ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਅਤੇ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੇ ਸਰੂਪ ਡਾ. ਸੁਖਵਿੰਦਰ ਸਿੰਘ

ਮੁਖਬੰਦ

ਅਜੋਕਾ ਦੌਰ, ਸਾਇੰਸ ਤੇ ਤਕਨਾਲੋਜੀ ਦਾ ਦੌਰ ਹੈ। ਇਸ ਦੌਰ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖੀ ਸੱਭਿਅਤਾ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਵਿਚ ਦੇਖਣ ਯੋਗ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਤੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕੋਈ ਵਕਤ ਸੀ ਸਾਨੂੰ ਕੁਝ ਗੱਲਾਂ ਸਾਇੰਸੀ ਗਲਪ ਦਾ ਆਭਾਸ ਕਰਵਾਉਂਦੀਆਂ ਸਨ ਪਰ ਅੱਜ ਉਹੀ ਗੱਲਾ ਦਿਸਦਾ ਸੱਚ ਲੱਭ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਦਾ ਦੂਜਾ ਪੱਖ ਇਹ ਵੀ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਇਹਨਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਦੀ ਅਧੀਨਗੀ ਦਾ ਪਾਤਰ ਵੀ ਬਣ ਗਿਆ ਹੈ। ਜਿਥੇ ਇਹਨਾਂ ਵਿਕਾਸਮਈ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਨੇ ਉਸ ਲਈ ਅਨੇਕ ਕਾਰਜ ਸਹਿਲ ਕੀਤੇ ਹਨ ਉਥੇ ਇਸ ਅਧੀਨਗੀ ਨੇ ਉਸਦੀ ਸੋਚ ਉੱਪਰ ਰੋਕਾਂ ਵੀ ਲਗਾ ਦਿਤੀਆਂ ਹਨ। ਇਸੇ ਲਈ ਇਹ ਮਸ਼ੀਨੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਉਸਦੇ ਸਰੀਰਕ ਮਾਨਸਿਕ ਤੇ ਸਮੁੱਚੇ ਜਨਜੀਵਨ ਉਪਰ ਢੇਰ ਅਸਰ ਪਾ ਉਸ ਨੂੰ ਇਕ ਮਸ਼ੀਨ ਦੇ ਨਿਆਈਂ ਹੀ ਬਣਾ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਪਰੰਤੂ ਇਸਦੇ ਵਿਪਰੀਤ ਇਹ ਇਕ ਸਥਾਪਤ ਸੱਚ ਹੈ ਕਿ ਮਸ਼ੀਨ ਮਨੁੱਖੀ ਦਿਮਾਗ ਦਾ ਬਦਲ ਬਣ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀ ਇਹ ਤਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਕਾਰਜ ਨੂੰ ਸਹਿਲ ਬਨਾਉਣ ਦਾ ਇਕ ਵਸੀਲਾਂ ਤੇ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਹੈ। ਇਸ ਸੱਚ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਮਨੁੱਖ ਇਸ ਮਾਹੌਲ ਦੀ ਅਧੀਨਗੀ ਤਹਿਤ ਆਪਣੀ ਸੁਤੰਤਰ ਤੇ ਨਿੱਜੀ ਸੋਚ ਲਈ ਰੁਕਾਵਟਾਂ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਵਲ ਵਧੇਰੇ ਉਲਾਰੂ ਹੁੰਦਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ । 

ਇਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਨੇ ਉਸਨੂੰ ਪਦਾਰਥਵਾਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਬੜਾ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਉਸ ਦੀ ਦਿੱਖ, ਚਾਲ-ਢਾਲ ਤੋਂ ਸੱਭਿਅਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨੀ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਅ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਸਭ ਕੁਝ ਪਾਉਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਵੀ ਉਹ ਮਾਨਸਕਿ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਪਰੇਸ਼ਾਨ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਦੇ ਇਵਜ ਵਿਚ ਉਹ ਮਾਨਸਿਕ ਰੋਗੀ ਬਣ ਕੇ ਰਹਿ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਕਾਰਨ ਹੀ ਉਸਦੀ ਸਖਸ਼ੀਅਤ ਦੇ ਚੰਗੇ ਪੱਖ ਕਿਰਦੇ ਨਜ਼ਰ ਆ ਰਹੇ ਹਨ ਅਤੇ ਮਾੜੇ ਪੱਖ ਉਸਦੀ ਸਖਸ਼ੀਅਤ ਦੇ ਅੰਗ-ਸੰਗ ਹੋ ਉਸਦੇ ਚਰਿਤਰ ਦੇ ਗਰਾਫ ਨੂੰ ਹੇਠਾਂ ਵੱਲ ਲਿਜਾ ਰਹੇ ਹਨ। ਹੁਣ ਮਨੁੱਖੀ ਸੱਭਿਅਤਾ ਦੇ ਹਰ ਪੱਖ ਵਿਚ ਹਰ ਇਕ ਨੂੰ ਗਿਰਾਵਟ ਦਾ ਆਭਾਸ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ ਅਤੇ ਹਰ ਕੋਈ ਇਸ ਚਿੰਤਾ ਵਿਚ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਗਿਰਾਵਟ ਨੂੰ ਜਾਂ ਇਸ ਡਿੱਗ ਰਹੇ ਗਰਾਫ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਉੱਪਰ ਚੁੱਕਿਆ ਜਾਵੇ। ਇਸੇ ਸੋਚ ਨੇ ਸਾਨੂੰ ਕਿਸੇ ਐਸੇ ਮਾਡਲ ਦੀ ਤਲਾਸ਼ ਵੱਲ ਰੁਚਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ ਜੋ ਇਸ ਗਿਰਾਵਟ ਨੂੰ ਉੱਪਰ ਚੁੱਕ ਸਕਣ ਲਈ ਕੋਈ ਢਾਰਸ ਦੇ ਸਕੇ। 

ਇਸ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿਚੋਂ ਗੁਜ਼ਰਦਿਆਂ ਸਾਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਮਾਡਲ ਮਧਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦਿਸਦਾ ਹੈ। ਜ਼ਰਾ ਕੁ ਸਤਹੀ ਪੱਧਰ ਦਾ ਅਧਿਅਨ ਵੀ ਇਹ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੱਧਕਾਲ ਦੀਆਂ ਸਮਾਜਿਕ, ਰਾਜਨੀਤਕ, ਇਤਿਹਾਸਕ, ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ, ਆਰਥਕ ਆਦਿ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਅਜੋਕੇ ਦੌਰ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਦੇ ਸਮਤੁਲ ਹੀ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸੇ ਲਈ ਮਧਕਾਲ ਦੀਆਂ ਸਹਿਤਕ ਸਖਸ਼ੀਅਤਾਂ ਵੀ ਲੱਗਭਗ ਉਹਨਾਂ ਸਰੋਕਾਰਾਂ ਨਾਲ ਹੀ ਦੋ-ਚਾਰ ਸਨ, ਜੋ ਅੱਜ ਦੇ ਵੀ ਹਨ। ਇਸੇ ਲਈ ਮਧਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਅਜੋਕੇ ਸੰਕਟ ‘ਚੋਂ ਕੱਢਣ ਵਾਸਤੇ ਇਕ ਆਦਰਸ਼ਕ ਮਾਡਲ ਵਜੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਇਕ ਸਧਾਰਨ ਮਨੁੱਖ ਖ ਨੂੰ, ਨੂੰ, ਇਕ ਆਦਰਸ਼ਕ ਮਨੁੱਖ ਬਣਾ ਸਕਣ ‘ਦੀ ਸਮਰਥਾ ਮਧਕਾਲੀ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਦੇਖੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਅਜੋਕੇ ਦੌਰ ਵਿਚ ਮਧਕਾਲੀ ਸਾਹਿਤ ਬਾਰੇ ਕਾਰਜ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਸਕਾਲਰਾ ਪ੍ਰਤਿ ਸਮਾਜ ਦਾ ਰਿਣੀ ਹੋਣਾ ਸੁਭਾਵਕ ਹੈ। ਉਹ ਇਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਸਾਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਰੂੜੀਆਂ ਨਾਲ ਜੋੜਨ ਦਾ ਸਾਧਨ ਬਣਦੇ ਹਨ ਜਿਹਨਾਂ ਨੂੰ ਵਿਸਾਰਕੇ ਅਸੀਂ ਅਜੈਕਾ ਸੈਕਟ ਰੰਗ ਰਹੇ ਹਾਂ। 

ਇਸੇ ਦ੍ਰਿਸਟੀ ਤੋਂ ਡਾ. ਸੁਖਵਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਦਾ ਇਹ ਕਾਰਜ ਸਾਡੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਆਕਸ਼ਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਨੇ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਤੇ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਵਸਤੂ ਤੇ ਸਰੂਪ ਦੀ ਨਵੀਨ ਦ੍ਰਿਸਟੀ ਤੇ ਘੋਖ ਪੜਤਾਲ ਕਰਦਿਆਂ ਬੜੇ ਮਹੱਵਪੂਰਨ ਸਿੱਟੇ ਪ੍ਰਸਤੁੱਤ ਕੀਤੇ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਪਿਛੇ ਸਾਡੀ ਵਿਰਾਸਤ ਵਿਚ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਭੂਮਿਕਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਧੁਨੀ ‘ਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀਆਂ ਹਦਾਇਤਾਂ, ਸੰਪਾਦਕੀ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਵਜੋਂ, ਇਹਨਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਾਰੰਭ ‘ਚ ਦਰਜ ਹਨ। 

ਬੇਸ਼ੱਕ ‘ਵਾਰ’ ਨੂੰ ਪਰਿਭਾਸ਼ਤ ਕਰਨ ਦੇ ਅਨੇਕ ਪ੍ਰਯਾਸ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹਨ ਪਰੰਤੂ ਇਹ ਲਗਭਗ ਸਥਾਪਤ ਹੈ ਕਿ ‘ਵਾਰ’ ਵਿਚ ‘ਟੱਕਰ’ ਦਾ ਹੋਣਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਕਾਰਨ ਅਸੀਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਤੇ ਦੂਜੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ‘ਚ ਵੰਡ ਲਕੀਰ ਖਿੱਚ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਜੇਕਰ ਇਹ ਟੱਕਰ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਹੈ ਤਾਂ ਵਾਰ ਦਾ ਵਸਤੂ ਤੇ ਸਰੂਪ, ਬੀਰ ਰਸੀ ਵਾਰ ਦੇ ਅੰਗ-ਸੰਗ ਹੋ ਨਿਬੜਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਨਜਾਬਤ ਦੀ ਵਾਰ, ਚੱਠਿਆਂ ਦੀ ਵਾਰ ਆਦਿ ਆਦਿ। ਇਸੇ ਪ੍ਰਕਾਰ ਜੇਕਰ ਇਹ ਟੱਕਰ ਅੰਦਰਮੁਖੀ ਹੈ ਤਾਂ ‘ਵਾਰ’ ਦਾ ਸਰੂਪ ਅਧਿਆਤਮਕ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ । ਡਾ. ਸੁਖਵਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਨੇ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਕਰਦਿਆਂ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੇ ਉਸ ਸੰਘਰਸ਼ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕੀਤਾ ਹੈ ਜੇ ਉਸਦੀ ਮਾਨਸਿਕ ਉਲਝਣਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਇਹ ਟੱਕਰ ਚੰਗੇ ਤੇ ਮਾੜੇ, ਮਨਮੁਖਾ ਤੇ ਗੁਰਮੁਖਾਂ ਦੀ ਟੱਕਰ ਬਣ, ਚੰਗੇ, ਗੁਰਮੁਖ ਤੇ ਉਸਾਰੂ ਧੜੇ ਹੀ ਸਰਦਾਰੀ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦਿਆਂ ਸਧਾਰਨ ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਇਕ ਆਦਰਸ਼ਕ ਮਾਡਲ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ : 

ਕਲਿ ਕਾਤੀ ਰਾਜੇ ਕਾਸਾਈ ਧਰਮੁ ਪੰਖ ਕਰਿ ਉਡਰਿਆ॥

ਕੂੜ ਅਮਾਵਸ, ਸਚੁ ਚੰਦਮਾ, ਦੀਸੈ ਨਾਹੀ ਕਹ ਚੜਿਆ।।

ਹਉ ਭਾਲਿ ਵਿਛੁੰਨੀ ਹੋਈ, ਆਧੇਰੇ ਰਾਹੁ ਨਾ ਕੋਈ॥

ਵਿਚਿ ਹਉਮੈ ਕਰਿ ਦੁਖੁ ਰੋਈ। ਕਹੁ ਨਾਨਕ ਕਿਨਿ ਬਿਧੀ ਗਤਿ ਹੋਈ।। 

(ਵਾਰ ਮਾਝ ਮਹਲਾ ੧) 

ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ ਸਮਕਾਲੀ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਦਾ ਭਾਵਪੂਰਤ ਚਿੱਤਰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਿਆਂ ਮਨੁੱਖ ਸਾਹਮਣੇ ਇਕ ਸਵਾਲੀਆ ਨਿਸ਼ਾਨ ਲਗਾ ਦਿੱਤਾ- “ਕਹੁ ਨਾਨਕ ਕਿਨਿ ਬਿਧਿ ਗਤਿ ਹੋਈ।” 

ਇਸੇ ਪ੍ਰਕਾਰ : 

ਲਬੁ ਪਾਪੁ ਦੁਇ ਰਾਜਾ ਮਹਤਾ ਕੂੜੁ ਹੋਆ ਸਿਕਦਾਰੁ॥

ਕਾਮੁ ਨੇਬੁ ਸਦਿ ਪੁਛੀਐ ਬਹਿ ਬਹਿ ਕਰੇ ਬੀਚਾਰੁ॥ 

ਅੰਧੀ ਰਯਤਿ ਗਿਆਨ ਵਿਹੂਣੀ ਭਾਹਿ ਭਰੇ ਮੁਰਦਾਰੁ॥ 

‘ਗਿਆਨ ਵਿਹੂਣੀ’ ਰੱਯਤ ਦਾ ਐਸੀਆਂ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਵਿਚੋਂ ਗੁਜ਼ਰਨਾ ਸੁਭਾਵਕ ਹੀ ਸਕਟਮਈ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਤੀਆਂ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਵੀ ਇਹਨਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਮੁੱਖ ਪ੍ਰਯੋਜਨ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਅਗਿਆਨਤਾ ਤੋਂ ਗਿਆਨ ਵੱਲ ਖੜ, ਸੱਚਦਾ ਰਾਹ ਦਿਖਾਉਣਾ ਹੈ। ਫਿਰ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗਿਆਨ ਹਾਸਿਲ ਕਿਵੇਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ? ਇਸਦਾ ਉੱਤਰ ਵੀ ਬੜਾ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ : 

ਗੁਰਮੁਖਿ ਤਰੇ ਜਪਿ ਹਰਿ ਨਾਉ ॥ ਨਾਨਕ ਬਿਨੁ ਨਾਵੈ ਸਭੁ ਦੁਖੁ ਸੁਖੁ ਵਿਸਾਰਿਆ॥ 

ਅਤੇ ‘ਜੇਹਾ ਬੀਜੈ ਸੋ ਲੁਣੇ ਕਰਮਾ ਸੰਦੜਾ ਖੇਡ ਅਨੁਸਾਰ ਮਨੁੱਖ ਚੰਗਾ ਕਰਮ ਕਮਾ ਕੇ ਹੀ ਗਿਆਨ ਹਾਸਿਲ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਨਾਂ ਵਿਚ ਨਿਹਿਤ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਅੰਦਰੋਂ ਤੇ ਬਾਹਰੋਂ ਇਕ ਹੋਣ ਦੀ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਇਹਨਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਮੂਲ ਧੁਰਾ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ : 

ਗਲੀ ਅਸੀ ਚੰਗੀਆ ਆਚਾਰੀ ਬੁਰੀਆਹ॥ 

ਮਨਹੁ ਕੁਸੁਧਾ ਕਾਲੀਆ ਬਾਹਰਿ ਚਿਟਵੀਆਹ॥ 

ਮ-੧ (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ) 

ਇਸੇ ਲਈ ‘ਸੱਚ’ ਤੇ ‘ਝੂਠ’ ਦਾ ਨਿਤਾਰਾ ‘ਅੰਦਰੋਂ-ਬਾਹਰ” ਇਕ ਹੋਣ ਨਾਲ ਹੈ ਅਤੇ ਜੋ ਇਸ ਸਚਾਈ ਨੂੰ ਜਾਣਦੇ ਨਹੀਂ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਜੀਵਣਾ ਧ੍ਰਿਗ ਹੈ : 

ਨਾਨਕ ਧ੍ਰਿਗ ਤਿਨ ਕਾ ਜੀਵਿਆ ਜਿਨ ਸਚ ਨਾ ਲਗੋ ਰੰਗ॥

ਇਸੇ ਲਈ ਰੱਬ ਦੇ ਨਾਂ ਨਾਲ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਕਾਇਆ ਪਲਟ ਸਕਦੀ ਹੈ:

ਕਿਆ ਹੰਸੁ ਕਿਆ ਬਗੁਲਾ ਜਾ ਕਉ ਨਦਰਿ ਕਰੇਇ॥

ਜੋ ਤਿਸੁ ਭਾਵੈ ਨਾਨਕਾ ਕਾਗਹੁ ਹੰਸੁ ਕਰੇਇ॥ 

ਇਹਨਾਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਸਮਾਜਕ, ਰਾਜਨੀਤਕ, ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ ਪ੍ਰਕਰਣ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਇਕ ਐਸੀ ਸੇਧ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤੀ ਹੈ ਜੋ ਉਸ ਲਈ ਲਾਭਦਾਇਕ ਬਣ ਉਸਦੇ ਚਰਿੱਤਰ ਦੇ ਗਰਾਫ ਨੂੰ ਉੱਚਾ ਚੁੱਕਦੀ ਹੈ। 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਅਧਿਐਨ ਅਜੋਕੇ ਦੌਰ ‘ਚ ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਮਧਕਾਲੀ ਮਾਡਲ ਦੀ ਪ੍ਰਸੰਗਿਕਤਾ ਦੱਸਕੇ ਇਸ ਦੀ ਸਾਰਥਿਕਤਾ ਨੂੰ ਅਭਿਵਿਅਕਤ ਕਰਦਾ ਹੋਇਆ ਕਈ ਮਹਤੱਵਪੂਰਨ ਬਿੰਦੂਆਂ ਨੂੰ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਗੋਚਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। 

ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅਧਿਐਨ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਕੇਵਲ ਗੰਭੀਰ ਅਧਿਐਨ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਅਜੋਕੇ ਦੌਰ ਦੀਆਂ ਸਮੀਖਿਆ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਆਂ ਦੇ ਅੰਗਸੰਗ ਹੋ ਕੇ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਅਧਿਐਨ ਹੈ ਇਸ ਲਈ ਦੀ ਸਾਰਥਕਤਾ ਤੇ ਮੁੱਲ ਹੋਰ ਵੀ ਵੱਧ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਮੈਨੂੰ ਉਮੀਦ ਹੈ, ਇਹ ਪੁਸਤਕ, ਅਜੋਕੇ ਦੋਰ ਦੇ ਗੰਭੀਰ ਪਾਠਕਾਂ, ਗੁਰਬਾਣੀ ਪ੍ਰੇਮੀਆਂ ਤੇ ਆਧੁਨਿਕ ਦੌਰ ‘ਚ ਕਲਿਆਣਕਾਰੀ ਮਾਡਲ ਦੀ ਤਲਾਸ਼ ਲਈ ਭਟਕਦੇ ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਅਤਿ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਪ੍ਰਯਾਸ ਹੈ। 

ਇਸੇ ਲਈ ਮਧਕਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਚਿੰਤਨ ਵਿਚ ਇਸ ਪੁਸਤਕ ਦਾ ਨੋਟਿਸ ਲਿਆ ਜਾਣਾ ਸੁਭਾਵਕ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਵਿਭਾਗ,

ਡਾ. ਦੇਵਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਜੰਮੂ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ,

ਪ੍ਰੋਫੈਸਰ ਤੇ ਮੁਖੀ ਜੰਮੂ-18006 

 

ਦੋ ਸ਼ਬਦ 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦੀਆਂ ਦੋ ਧਾਰਾਵਾਂ ਅਜੇ ਤੱਕ ਸੁਚੇਤ ਜਾਂ ਅਚੇਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤਕਾਰ ਦੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦਾ ਅਨਿੱਖੜ ਅੰਗ ਬਣੀਆਂ ਆ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਪਾਕਿਸਤਾਨੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤਕਾਰਾਂ ਦੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਉੱਤੇ ਸੂਫੀ-ਕਾਵਿ ਦੀ ਛਾਪ ਬੜੀ ਡੂੰਘੀ ਹੈ ਅਤੇ ਪੂਰਬੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਉਤੇ ਗੁਰਮਤਿ-ਕਾਵਿ ਦੀ ਛਾਪ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵੇਖੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਪੰਜਾਬੀ ਆਲੋਚਨਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਜਿੰਨਾਂ ਕੰਮ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ਤੇ ਗੁਰਮਤਿ-ਕਾਵਿ ‘ਤੇ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਉਨਾ ਕੰਮ ਅਜੇ ਤੱਕ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਵੰਨਗੀ ਤੇ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਇਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ੀ ਸਾਹਿਤ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਬਹੁਤੇ ਅਲੋਚਕਾਂ ਨੇ (ਭਾਵੇਂ ਪੀ.ਐੱਚ. ਡੀ. ਲੈਣ ਦੇ ਮਨੋਰਥ ਨਾਲ ਹੀ ਸਹੀ) ਗੁਰਮਤਿ-ਕਾਵਿ ਨੂੰ ਹੀ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਅਧਿਅਨ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਬਣਾਇਆ ਹੈ। 

ਹੈਰਾਨੀ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰਮਤਿ-ਕਾਵਿ ਤੇ ਜਿੰਨਾ ਵੱਧ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ (ਦਰਅਸਲ ਪ੍ਰਸੰਸਾਤਮਕ) ਕੰਮ ਹੋਇਆ ਹੈ ਉਨਾ ਹੀ ਇਹ ਕੰਮ ਕੇਵਲ ਡਿਗਰੀਆਂ ਲੈਣ ਜਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਵਿਦਵਾਨ ਅਖਵਾਉਣ ਦੇ ਉੱਦਮ ਜਾਂ ਮਨੋਰਥ ਨਾਲ ਹੀ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਗੁਰਮਤਿ-ਕਾਵਿ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਕ ਉੱਤਮ ਰਚਨਾ ਅਤੇ ਉੱਤਮ ਮਾਡਲ ਵਜੋਂ ਤਾਂ ਲਿਆ ਹੈ ਪਰ ਬਹੁਤੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਉਸ ਦੇ ਬਾਹਰੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਾਹਿਤਕਾਰ/ਆਲੋਚਕ ਨੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਅਧਿਆਤਮਕ ਚੌਖਟੇ ਦੇ ਬਾਹਰੀ ਅਰਥਾਂ ਤੋਂ ਅੰਦਰ ਝਾਕਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ। ਜਿਸ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਇਹ ਨਿਕਲਿਆ ਕਿ ਹੁਣ ਤੱਕ ਵੀ ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿੱਚ ਦਿਸਦੇ ਤਥਾ ਕਥਿਤ ਕਰਮਾਤੀ ਅਤੇ ਪਰਾਸਰੀਰਕ ਅੰਸ਼ ਨੂੰ ਹੀ ਵਧੇਰੇ ਸਲਾਹਿਆ ਅਤੇ ਪਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਕੁੱਲ ਸਾਹਿਤਕਾਰ ਸਮਾਜ ਗੁਰਮਤਿ ਦੇ ਅਸਲ ਆਸ਼ੇ (ਸਮਾਜਕ-ਮਨੁੱਖੀ ਅਮਲ) ਦੀ ਅਸਲ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਤੋਂ ਖੁਦ ਹੀ ਪਾਸੇ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਸਗੋਂ ਪਾਠਕ ਜਗਤ ਨੂੰ ਵੀ ਇਸ ਆਸ਼ੇ ਤੋਂ ਕੋਹਾਂ ਦੂਰ ਲੈ ਗਿਆ ਹੈ। 

ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਰਚਿਤ ਕੁੱਲ 21 (ਇੱਕੀ) ਵਾਰਾਂ ਹਨ ਅਤੇ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦਾ ਤਨੀ ਅੰਗ ਹਨ। ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਜਜ਼ਬੇ ਦਾ ਸਮਾਜਕ ਅੰਗ ਮਨੁੱਖੀ ਜੱਦੋ-ਜਹਿਦ, ਅਜ਼ਾਦ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਦੇ ਅਮਲ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਆਜ਼ਾਦ ਮਨੁੱਖੀ ਹਸਤੀ ਲਈ ਲੜਦੇ, ਦੁਸ਼ਮਣ ਨੂੰ ਲਤਾੜਦੇ ਇਨਕਲਾਬੀ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਭਰਪੂਰ ਚਿੱਤਰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪੂਰੇ ਦਾ ਪੂਰਾ ਗੁਰਮਤਿ ਆਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਅੰਤਮ ਲਕਸ਼ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਆਪਣੀ ਮੰਜ਼ਲ ਦੀ ਪਛਾਣ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ, ਉਸਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਕਿਤੇ ਵੀ ਮਾਰ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦਾ। ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਗੁਰਬਾਣੀ ਕਿਤੇ ਵੀ ਅਸਪਸ਼ਟ ਨਹੀਂ। 

ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਗੁਰਮਤਿ ਆਸੇ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ। ਸਮਝਣ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਸੁਚੇਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਪਸ਼ਟ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਉਸ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਵਾਰਾਂ (ਆਮ ਬੋਲੀ ਵਿਚ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ) ਤੋਂ ਕੇਵਲ ਰੂਪ ਅਤੇ ਧੁਨੀ ਹੀ ਲੈ ਰਹੇ ਹਨ, ਵਿਸ਼ਾ ਨਹੀਂ। ਕਾਵਿ-ਰੂਪ ਜਾਂ ਛੰਦ ਪ੍ਰਬੰਧ ਨੂੰ ਜਿਉਂ ਦਾ ਤਿਉਂ ਲਏ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਵਾਰ ਦੱਸੀ ਗਈ ਧੁਨੀ ਤੇ ਨਹੀਂ ਗਾਈ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਕੇਵਲ ਚੋਣਵੀਂ ਵਾਰ-ਵੈਨਗੀ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਰਚਨਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਜੋਂ ਅਪਣਾਇਆ ਹੈ ਇਸੇ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਆਪੋ ਆਪਣੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਨੂੰ ‘ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਧੁਨੀ ਤੇ ਗਾਉਣ ਦੀ ਹੀ ਹਦਾਇਤ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਪ੍ਰਤੱਖ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਆਪਣੀ ਵਾਰ ਦਾ ਰੂਪ ਤਾਂ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਹੀ ਲੈ ਰਹੇ ਹਨ ਪਰ ਵਿਸ਼ਾ ਜਾਂ ਵਸਤੂ ਉਸ ਵਿਚ ਨਵੀਂ ਪਾ ਰਹੇ ਹਨ ਅਤੇ ਤੱਤਕਾਲੀਨ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜ ਦਾ ਤੱਤ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ। ਸਥਾਪਿਤ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀ ਜੀਵਨ ਜਾਂਚ ਦਾ ਬਦਲ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਹ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਰਵਾਇਤੀ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨਾਲ ਕਿਧਰੇ ਵੀ ਕੋਈ ਸਮਾਨਤਾ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦੀ। ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਦੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਰਵਾਇਤੀ ਵਾਰਾਂ ਨਾਲ ਵਿਰੋਧ ਹੈ। 

ਇਹ ਵਿਰੋਧ ਇਥੋਂ ਤੱਕ ਹੀ ਸੀਮਿਤ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇਨਾਂ ਰਵਾਇਤੀ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਨਾਇਕਾਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਜੀਵਨ ਜਾਂਚ ਅਤੇ ਸਮਾਜੀ-ਆਰਥਕ ਬਣਤਰ ਨਾਲ ਵੀ ਵਿਰੋਧ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ, ਉਸ ਦੇ ਅਸੂਲਾਂ ਅਤੇ ਕਾਨੂੰਨਾ ਨੂੰ, ਉਸਦੇ ਆਰਥਕ ਚੌਖਟੇ ਵਿਚ ਜਕੜੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨੂੰ ਨਫਰਤ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਸਮਾਜ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਦੇ ਸਾਧਨਾਂ ਅਤੇ ਉਤਪਾਦਨ ਤੇ ਮੱਲ ਮਾਰ ਕੇ ਬੈਠੀ ਜਮਾਤ ਨੂੰ ਲੋਟੂ ਜਮਾਤ ਕਰਾਰ ਦੇਂਦੇ ਹਨ। ਉਸਦੇ ਦਿੱਰ ਆਰਥਕ ਨਿਜ਼ਾਮ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀ ਹਾਕਮ ਜੁੰਡੀ ਲਈ ਉਹ ਬਹੁਤ ਤਲਖ ਜ਼ੁਬਾਨ (ਰਾਜੇ ਸ਼ੀਂਹ ਮੁਕੱਦਮ ਕੁੱਤੇ-ਕੂੜ ਰਾਜਾ ਕੂੜ ਪਰਜਾ- ਲਬੁ ਪਾਪੁ ਦੁਇ ਰਾਜਾ ਮਹਿਤਾ ਆਦਿ) ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਉਸ ਦੇ ਸਮਾਜੀ-ਆਰਥਕ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੀ ਉਸ ਅਧੀਨ ਹੁੰਦੀ/ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਲੁੱਟ ਦੀ ਨਿਖੇਧੀ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਰਜਵਾੜਿਆਂ ਦੀ ਐਸ਼ ਨੂੰ ਉਹ ‘ਆਪਣੇ ਖਸਮ’ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿਚ ਕੇਵਲ ਦਾਣੇ ਚੁਗ ਰਹੇ ਕੀੜੇ ਦੀ ਥਾਂ ਦੇਂਦੇ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿਚ ਵੱਡਾ ਨਾਂ ਧਰਕੇ ਮਨਭਾਣੇ ਸਵਾਦ ਮਾਣ ਰਹੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਅਸਲ ਕੀਮਤ ਗੋਦ ਖਾਂਦੇ ਕੀੜਿਆਂ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ। ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਜਿਸ (ਨਾਇਕ) ਦੀ ਤਰਜ਼ੇ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨੂੰ ਮੁੱਢੋਂ ਹੀ ਰੱਦ ਕਰਦੇ ਹਨ ਉਸ ਦੇ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਵਾਰ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ (ਸਮਾਜੀ-ਆਰਥਕ ਲੁੱਟ ਦੇ ਅਮਲ) ਦੀ ਵੀ ਡਟ ਕੇ ਵਿਰੋਧਤਾ ਕਰਦੇ ਹਨ ਤੇ ਆਪਣੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਨੇੜੇ ਨਹੀਂ ਫਟਕਣ ਦੇਂਦੇ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਖਾਉਤੀ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨਾਇਕ ਦੀ ਹਉਮੈ ਨੂੰ ਪੱਠੇ ਪਾਉਣ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ਤੇ ਕਿਸੇ ਇਕ ਕਬੀਲੇ ਦੇ ਸਰਦਾਰ ਦੀ ਕਿਸੇ ਇਕ ਰਜਵਾੜੇ ਦੀ ਦੂਸਰੇ ਸਰਦਾਰ ਜਾਂ ਰਜਵਾੜੇ ਉੱਤੇ ਚੜਾਈ ਅਤੇ ਫ਼ਤਹਿ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹਉਮੈ ਅਤੇ ਮਨ ਦੀ ਮੌਜ ਜਾਂ ਈਰਖਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਦੂਸਰੇ ਦੀ ਦੌਲਤ ਲੁੱਟਣ ਜਾਂ ਦੂਸਰੇ ਰਜਵਾੜੇ ਦੀ ਹਉਮੈ ਨੂੰ ਮਿੱਟੀ ਵਿਚ ਮਿਲਾਉਣ ਲਈ ਉਕਸਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਦੂਸਰੇ ਸਰਦਾਰ ਦੀ ਹਸਤੀ ਮਿਟਾਉਣ ਦੇ ਰਾਹ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਦਾਚਾਰ ਵੀ ਚੜ੍ਹਦੀ ਉਮਰ ਦੀ ਮੰਗ ਨੂੰ ਆਪਣੀ (ਹਾਕਮ ਜਮਾਤ ਦੀ) ਹਉਮੈ, ਚੌਧਰ, ਜ਼ੁਲਮ ਅਤੇ ਰਵਾਇਤ ਦੇ ਉਸਦੇ ਦਿੱਤੇ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਮੇਚ ਕਰਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 

ਇਹ ਰਜਵਾੜੇ ਆਪਣੀ ਚੌਧਰ ਕਾਇਮ ਕਰਨ ਲਈ ਥੁੜਾਂ ਮਾਰੀ ਲੋਕਾਈ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਵਰਤਦੇ ਹਨ। ਲੋੜਮੰਦ ਲੋਕਾਈ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਫੌਜ ਦਾ ਰੂਪ ਦੇ ਕੇ ਉਸ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਹਿਤ ਲਈ ਲੜਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਦੂਸਰੇ ਸਰਦਾਰ ਜਾਂ ਰਜਵਾੜੇ ਦੀ ਜਾਇਦਾਦ ਲੁੱਟਣ ਤੇ ਖੋਹਣ ਲਈ ਵਰਤਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਢਿੱਡ ਦੀ ਭੁੱਖ ਤੋਂ ਤੰਗ ਆਈ, ਮਜਬੂਰ ਹੋਈ ਲੋਕਾਈ ‘ਆਪਣੇ ਮਾਲਕ’ ਲਈ ਖੂਨ ਵਹਾਉਂਦੀ ਹੈ । ਫੌਜਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਦੋਹਾਂ ਹੀ ਪਾਸਿਆਂ ਤੋਂ ਥੁੜਾਂਮਾਰੀ ਲੋਕਾਈ ਹੀ ਲੜਦੀ, ਮਾਰਦੀ ਅਤੇ ਮਰਦੀ ਹੈ ਪਰ ਉਸ ਦੀ ਕਰਨੀ ਨੂੰ ਉਸ ਦਾ ‘ਮਾਲਕ’ ਆਪਣੇ ਕਬਜ਼ੇ ਵਿਚ ਕਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਮਜਬੂਰ ਲੋਕਾਈ ਦੀ ਕਰਨੀ ਦਾ ਫਲ ਉਸਦੇ ਅਸਲ ਲੋਟੂ ਦੀ ਝੋਲੀ ਜਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਥੇ ਲੁੜੀਂਦੀ ਲੋਕਾਈ (ਜਿਸਨੂੰ ਦੋਵੇਂ ਧਿਰਾਂ ਆਪੋ ਆਪਣੀ ਥਾਂ ਲੁੱਟਦੀਆਂ ਹਨ) ਦੀ ਕੋਈ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਗਈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਲੋਕ ਪੱਖ ਗਾਇਬ ਹੈ। ਇਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਉਸ ਦਾ ਪਤਲਾ ਜਿਹਾ ਜ਼ਿਕਰ ਵੀ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ। ਜਦ ਕਿ ਆਪਣੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਵਿਸ਼ਾ ਹੀ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ, ਰੱਬ ਦੇ ਰਾਹ ਪਏ ਹੋਏ ਬੰਦੇ (ਭਗਤ-ਗੁਰਮੁਖ) ਅਤੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ, ਰੱਬ ਦੇ ਰਾਹ ਦੇ ਵਿਰੋਧੀ, ਉਸ ਦੇ ਰੱਬ ਦੇ ਰਾਹ ਤੋਂ ਘੁੱਸੇ (ਭਟਕੇ) ਹੋਏ ਬੰਦੇ (ਮਨਮੁਖ) ਵਿਚਕਾਰ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਅਨੁਸਾਰ ਮਨਮੁਖ, ਰਵਾਇਤੀ, ਪੂਰਵ ਸਥਾਪਿਤ, ਮਨੁੱਖੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਚਲਦੇ ਸਮਾਜੀ ਆਰਥਕ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦਾ ਨੁਮਾਇੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਹੱਥੋਂ ਆਰਥਕ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਲੁੜੀਂਦੀ ਦਬੇਲ ਜਨਤਾ ਨਾਲ ਉਸ ਦੀ ਲੁੱਟ ਦੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਉਸਦੀ ਹੋਰ ਕੋਈ ਸਾਂਝ ਹੀ ਨਹੀਂ। ਦੂਸਰੇ ਪਾਸੇ ਭਗਤ ਜਾਂ ਗੁਰਮੁਖ ਗੁਰਮਤਿ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦਾ ਮੁੱਦਈ ਹੀ ਨਹੀਂ ਉਸਦਾ ਅਲੰਬਰਦਾਰ ਵੀ ਹੈ। ਉਹ ਥੁੜਾ ਮਾਰੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਜੀਂਦੇ ਲੋਕਾਂ-ਦਬੇਲ ਜਨਤਾ- ਦਾ ਆਗੂ ਹੈ। ਲੋਟੂ ਧਿਰ ਦਾ ਵਿਰੋਧੀ ਹੈ, ਉਸ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰਨ ਤੱਕ, ਉਸਦੇ ਖਿਲਾਫ ਆਖਰੀ ਦਮ ਤੱਕ ਲੜਦੇ ਰਹਿਣ ਦਾ ਪ੍ਰਣ ਲੈ ਕੇ ਤੁਰਿਆ ਮਨੁੱਖ ਹੈ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਦੀ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ‘ਆਪਣੇ ਨਾਇਕ’ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ‘ਆਪਣੇ ਰੱਬ’ ਦੀ ਥਾਪਨਾ ਵੀ ਹੈ। ਕੇਵਲ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਰੱਬ ਵੀ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰਮੁਖ (ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਆਪਣਾ ਨਾਇਕ) ਮਨਮੁਖ (ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰ) ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਸਿਰ ਧੜ ਦੀ ਬਾਜ਼ੀ ਲਾ ਕੇ ਯੁੱਧ ਲੜੇ, ਯੁੱਧ ਜਿੱਤੇ ਅਤੇ ਆਜ਼ਾਦ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਉਸਰੱਈਆ ਬਣ ਕੇ ਜੀਵੇ। ਮਨੁੱਖ-ਮਾਰੂ, ਮਨੁੱਖ-ਦੇਖੀ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰ ਨਾਲ ਕਦੇ ਵੀ ਸਮਝੌਤਾ ਨਾ ਕਰੇ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਖਿਲਾਫ ਨਿਰੰਤਰ ਲੜਾਈ ਲੜਦਾ ਰਹੇ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਚਿਰ ਤੱਕ ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਤੱਕ ਉਸ ਦੀ ਫਤਹਿ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਕਿਉਂਕਿ ‘ਭਗਤਾਂ’ ਅਤੇ ‘ਸੈਸਾਰੀਆਂ’ ਦੀ ਕਦੇ ਵੀ ਰਜਾਈ (ਆਪਸੀ ਸਾਂਝ) ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ । ਭਗਤ ਰੱਬ ਦੇ ਸਤਿਕਾਰੇ (ਪਿਆਰੇ) ਹੋਏ ਅਤੇ ਮਨਮੁਖ ਰੱਬ ਦੇ ਦੁਰਕਾਰੇ/ ਫਿਟਕਾਰੇ ਹੋਏ ਮਨੁੱਖ ਹਨ ਅਤੇ ਦੋਵੇਂ ਇਕ ਦੂਸਰੇ ਦੀ ਵਿਰੋਧੀ ਜੀਵਨ-ਜਾਂਚ ਦੇ ਨੁਮਾਇੰਦੇ ਹਨ: 

ਭਗਤ ਤੇਰੇ ਮਨਿ ਭਾਵਦੇ ਦਰਿ ਸਹਨਿ ਕੀਰਤਿ ਗਾਵਦੇ॥ 

ਨਾਨਕ ਕਰਮਾ ਬਾਹਰੇ, ਦਰਿ ਢੋਅ ਨ ਲਹਨੀ ਧਾਵਦੇ॥ 

ਇਕ ਮੂਲ ਨ ਬੁਝਨਿ ਆਪਣਾ, ਅਣਹੋਦਾ ਆਪੁ ਗਣਾਇਦੇ॥ 

ਹਉ ਢਾਢੀ ਕਾ ਨੀਚ ਜਾਤਿ, ਹੋਰਿ ਉਤਮ ਜਾਤਿ ਸਦਾਇਦੇ॥ 

ਤਿਨ ਮੰਗਾ ਜਿ ਤੁਝੈ ਧਿਆਇਦੇ ॥੯॥ 

(ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ) 

ਅਸਲ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਦੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਨੂੰ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਕਹਿਣਾ ਯਕੀਨਨ ਸਹੀ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਪਹਿਲੀਆਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਦਬੇਲ ਲੋਕਾਈ ਆਪਣੇ ਹੱਕਾਂ ਲਈ ਲੜਦੀ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਇਤਹਾਸਕ ਪੱਖ ਤੋਂ ਵੇਖੀਏ ਤਾਂ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਸਾਹਿਤਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਲੋਕ ਯੁੱਧ ਦਾ ਮੁੱਢ ਬੰਨ੍ਹ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਤਹਾਸਕ ਤੌਰ ਤੇ ਲੋਕਾਈ ਅਜੇ ਜਮਾਤੀ ਤੌਰ ਤੇ ਏਨੀ ਚੇਤਨ ਨਹੀਂ ਸੀ ਹੋਈ (ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸਮਾਜੀ ਆਰਥਕ ਰਿਸ਼ਤੇ ਹੀ ਇਹ ਰਾਹ ਦੇ ਰਹੇ ਸਨ) ਕਿ ਉਹ ਜਮਾਤੀ ਤੌਰ ਤੇ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ (ਲੋਟੂ ਜਮਾਤ) ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਮੋਰਚਾ ਬੰਦੀ ਕਰ ਸਕੇ, ਲੜ ਸਕੇ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਜਿੱਤ ਯਕੀਨੀ ਬਣਾ ਸਕੇ ਪਰ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਆਪਣੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੋਂ ਇਸ ਸੰਭਾਵੀ ਲੜਾਈ ਦਾ ਮੁੱਢ ਬੰਨਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਅਗਲੇ ਇਤਹਾਸਕ ਦੌਰ ਵਿਚ ਉਭਰਨ ਵਾਲੀ ਜਮਾਤ (ਦਲਿਤ ਲੋਕਾਈ) ਦੀ ਚੜ੍ਹਤ ਅਤੇ ਉਸ ਵੱਲੋਂ ਕੀਤੀ ਜਾਣ ਵਾਲੀ ਸੂਰਮਿਆਂ ਦੀ ਕਾਰਵਾਈ ਦਾ ਚਿੱਤਰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਇਹ ਪੂਰਨੇ ਪਾ ਦੇਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਸਮਿਆਂ ਵਿਚ ਲੁੱਟ ਦਾ ਨਿਜ਼ਾਮ ਖਤਮ ਹੋਵੇਗਾ ਅਤੇ ਦਲਿਤ ਲੋਕਾਈ ਦੀ ਜਿੱਤ ਹੋਵੇਗੀ। ਉਹ ਸਮਾਜ, ਸਮਾਜੀ-ਆਰਥਕ ਨਿਜ਼ਾਮ, ਉਹੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉਸਰੇਗਾ ਜਿਹੜਾ ਮਨੁੱਖੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦਾ ਹਮਾਇਤੀ ਹੋਵੇਗਾ। ਲੋਟੂ, ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਜਮਾਤ ਦਾ ਕੱਟੜ ਵਿਰੋਧੀ ਅਤੇ ਲੁੱਟੇ-ਪੁੱਟਿਆਂ ਦਾ ਸਾਥੀ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਸੰਭਾਵਨਾ ਦੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਦਲਿਤ ਜਮਾਤ ਨੂੰ ਕਿਤੇ ਵੀ ਹੌਂਸਲਾ ਨਹੀਂ ਹਾਰਨ ਦੇਂਦੇ। ਕਿਤੇ ਵੀ ਉਸਦੇ ਮੂੰਹ ਤੇ ਨਿਰਾਸ਼ਾ ਦੀ ਝਲਕ ਨਹੀਂ ਆਉਣ ਦੇਂਦੇ, ਉਸ ਨੂੰ ਹੋਸਲਾ ਹਾਰ ਕੇ ਨਹੀਂ ਬਹਿਣ ਦੇਂਦੇ। ਵਾਰਾਂ ਰਾਹੀਂ ਆਪਣੀ ਪਸੰਦ ਦੇ ਨਾਇਕ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਦਿਆਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਨਾਇਕ ਦੇ ਨਾਲ ਖਲੋਂਦੇ ਹਨ। ਉਸ ਦੀ ਥਾਂ ਤੇ ਆਪ ਨਹੀਂ ਲੜਦੇ ਸਗੋਂ ਉਸ ਦੇ ਰਾਹੀਂ ਆਪਣੀ ਪਸੰਦ ਦੇ ਸਮਾਜ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਦੇ ਮੁੱਢ ਬੰਨ੍ਹਦੇ ਹਨ। 

ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਾਇਕ-ਗੁਰਮੁਖ-ਦੀ ਮੌਤ ਵੀ ਜਨਮ ਸਵਾਰਨ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੈ। ਇਥੇ ਇਕ ਗੱਲ ਹੈ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਹੈ ਕਿ ਜਿਥੇ ਕੁਰਆਨ ਵਿਚ ਹਜ਼ਰਤ ਮੁਹੰਮਦ ਆਪਣੇ ਹਮਾਇਤੀਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ (ਹਜ਼ਰਤ ਮੁਹੰਮਦ) ਲਈ ਲੜਦਿਆਂ ਮਰਨ ਲਈ ਚੰਮ ਖੁਸ਼ੀਆਂ ਦਾ ਲਾਲਚ ਦੇਂਦੇ ਹਨ ਉਥੇ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਪੁਰਾਣੇ ਸਮਾਜਕ ਮਾਡਲ ਦੀ ਥਾਂ ਨਵੇਂ ਸਮਾਜਕ ਮਾਡਲ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਲਈ ਲੜਨ ਦਾ ਰਾਹ ਦੇਂਦੇ ਹਨ। ਜਿਥੇ ਮਨੁੱਖ ਹੱਥੋਂ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਲੁੱਟ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ। ਜਿਥੇ ਸਾਰੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦਾ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸਾਧਨਾਂ ਅਤੇ ਉਤਪਾਦਨ ਤੇ ਬਰਾਬਰ ਦਾ ਹੱਕ ਹੋਵੇਗਾ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਲਈ ਸਥਾਪਿਤ ਲੋਟੂ ਸਮਾਜ ਲੋਟੂ ਸਮਾਜ ਦੇ ਚਲਨ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਨਾ ਕਰਨਾ, ਉਸਦੇ ਖਿਲਾਫ ਲੜਨਾ ਅਤੇ ਲੜਦੇ-ਲੜਦੇ ਮਰ ਜਾਣਾ ਵੀ ਸਥਾਪਿਤ ਸਮਾਜਕ ਚਲਨ ਦੀ ਦਿੱਤੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ‘ਤੇ ਆਪਣਾ ਜਨਮ ਸਵਾਰਨ ਵਰਗਾ ਹੈ। 

ਮਤਲਬ ਇਹ ਕਿ ਇਸ ਲੁੱਟ ਦੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਚ ਜੀਣ ਨਾਲੋਂ ਮਰਜਾਣਾ ਵਧੇਰੇ ਚੰਗਾ ਹੈ। ਇਹ ਗੁਲਾਮ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਤੋਂ ਬਗਾਵਤ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਚੀ ਮਿਸਾਲ ਹੈ। ਜੋ ਆਦਮੀ ਇਸ ਲੋਟੂ ਸਮਾਜ ਦੇ ਖਲਾਫ਼ ਲੜਦਾ ਮਾਰਿਆ ਗਿਆ, ਸਮਝੋ ਉਹ ਆਪਣਾ ਜਨਮ ਸਫਲ ਕਰ ਗਿਆ। ਜੇ ਇਸ ਸੰਗ੍ਰਾਮ ਵਿਚ ਮੌਤ ਆਈ ਤਾਂ ਉਹ ਵੀ ਸੁਹਣੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਜੀਣ ਦੇ ਆਦਰਸ਼ ਵਜੋਂ ਆਈ। 

ਜੇ ਮੌਤ ਆਈ ਤਾਂ ਲੋਟੂ ਸਮਾਜ ਤੋਂ ਬੰਦ ਖਲਾਸੀ-ਆਜ਼ਾਦੀ-ਬਣਕੇ ਆਈ। ਇਹ ਮੌਤ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਅੰਤ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਆਜ਼ਾਦ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਮੁੱਢ ਹੈ। ਜੇ ਨਾਇਕ ਜੀਂਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਤਾਂ ਲੋਟੂ ਜਮਾਤ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਸਥਾਪਤਿ ਕੀਤੇ ਹੋਏ ਲੋਟੂ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਖ਼ਤਮ ਕਰਕੇ ਉਸਨੇ ਆਜ਼ਾਦ ਹੋ ਜਾਣਾ ਸੀ, ਆਜ਼ਾਦ ਸਮਾਜ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਕਰ ਲੈਣੀ ਸੀ ਤੇ ਜੋ ਲੜਦਾ-ਲੜਦਾ ਮਾਰਿਆ ਗਿਆ ਤਾਂ ਵੀ ਜਰਵਾਲ ਜਮਾਤ-ਲੋਟੂ ਜਮਾਤ-ਦੀ ਲੁੱਟ ਤੋਂ ਆਜ਼ਾਦ ਹੋ ਗਿਆ ਉਹ ਆਪਣੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਲੜਾਈ ਵਿਚ ਹਾਰਿਆ ਨਹੀਂ, ਮਾਰਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਸ਼ਹੀਦ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਸੁਹਣੀ ਆਜ਼ਾਦ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਅਤੇ ਆਜ਼ਾਦ, ਬਰਾਬਰੀ ‘ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਸਮਾਜ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਲਈ ਲੜਦਾ ਸ਼ਹੀਦ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਘੱਟ ਕੁਝ ਵੀ ਪ੍ਰਵਾਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ: 

ਗੁਰਮੁਖ ਜਨਮੁ ਸਵਾਰਿ ਦਰਗਹਿ ਚਲਿਆ 

ਸਚੀ ਦਰਗਹਿ ਜਾਇ ਸਚਾ ਪਿੜ ਮਲਿਆ 

ਇਸਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ‘ਤੇ ਵੱਡੇ ਦੁਨੀਆਂਦਾਰ (ਜਰਵਾਲ ਤੇ ਵਸਤਪਾਲ), ਰਜਵਾੜੇ ਦੀ ਮੌਤ, ਇਸ ਭੋਗਾਂ ਦੇ ਸ਼ੌਕੀਨ ਦੀ ਮੌਤ ਇਹ ਹੈ 

ਆਪੀਨੇ ਭੋਗ ਭੋਗਿ ਕੈ ਹੋਇ ਭਸਮੜਿ ਭਉਰੁ ਸਿਧਾਇਆ॥

ਵਡਾ ਹੋਆ ਦੁਨੀਦਾਰੁ ਨਲਿ ਸੰਗਲਿ ਘਤਿ ਚਲਾਇਆ॥

ਅਗੈ ਕਰਣੀ ਕੀਰਤਿ ਵਾਚੀਐ ਬਹਿ ਲੇਖਾ ਕਰਿ ਸਮਝਾਇਆ॥

ਥਾਉ ਨ ਹੋਵੀ ਪਾਉਦੀਈ ਹੁਣਿ ਸੁਣੀਐ ਕਿਆ ਰੁਆਇਆ॥

ਮਨਿ ਅੰਧੈ ਜਨਮੁ ਗਵਾਇਆ ॥੩॥ 

(ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ) 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਨਾਇਕ ਇਕੱਲਾ ਨਹੀਂ। ਉਹ ਸਮਾਜਕ ਤੌਰ ਤੇ ਥੁੜਿਆ ਹੋਇਆ, ਆਰਥਕ ਪੱਖੋਂ ਲੁੱਟ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ, ਤੰਗੀਆਂ ਅਤੇ ਊਚ ਨੀਚ ਦੀ ਘੁਟਨ ਦਾ ਮਾਰਿਆ ਹੋਇਆ ਜ਼ਰੂਰ ਹੈ ਪਰ ਉਹ ਕਿਤੇ ਵੀ ਆਤਮਕ ਬਲ ਪੱਖੋਂ ਕਮਜ਼ੋਰ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦਾ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਉਸਦੇ ਆਚਰਣ ਦੀ ਪਰਿਆਈ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਹੋ ਕੇ ਹੀ ਉਸਨੂੰ ਜਰਵਾਣਿਆ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਮੈਦਾਨ ਵਿਚ ਉਤਾਰਦੇ ਹਨ। ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਨੇ ਕਿਹਾ ਸੀ ਕਿ ਉਹ ਆਰਥਕ ਪੱਖ ਤੋਂ ਲੁੱਟੇ-ਪੁੱਟੇ ਅਤੇ ਜਾਤਪਾਤੀ ਸਿਸਟਮ ਦੇ ਸਤਾਏ ਹੋਏ ਲੋਕਾਂ (ਨੀਚਾਂ) ਦਾ ਸਾਥੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਾਕੀ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਵੀ ਮੁੱਢ ਤੋਂ ਹੀ ਲਿਤਾੜੀ ਅਤੇ ਲੁਟੀਦੀ ਧਿਰ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ, ਲੋਟੂ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਜਾਇਦਾਦ ਉਤੇ ਮੱਲ ਮਾਰ ਕੇ ਬੈਠੀ ਵਸਤਪਾਲ ਜਮਾਤ ਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਆਪਣੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਨਾਇਕ (ਦਲਿਤ ਲੋਕਾਈ) ਦੀ ਪਿੱਠ ਠੋਕਦੇ ਹਨ। ਭਗਤ ਜਾਂ ਗੁਰਮੁਖ ਨੂੰ, ਉਸਦੀ ਕਰਨੀ ਨੂੰ, ਉਸ ਦੇ ਅਪਣਾਏ ਹੋਏ ਜਮਾਤੀ ਪੈਂਤੜੇ ਨੂੰ ਸਹੀ ਆਖਦੇ ਹਨ। 

ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਰੱਬ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਪਿੱਛੇ ਨਹੀਂ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਕਿਤੇ ਵੀ ਆਪਣੇ ਰੱਬ ਕੋਲੋਂ ਗੁਰਮੁਖ ਨੂੰ ਫੋਕਾ ਅਸ਼ੀਰਵਾਦ ਨਹੀਂ ਦਿਵਾਉਂਦੇ ਸਗੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਾਇਕ ਭਗਤ ਜਾਂ ਗੁਰਮੁਖ ਦੀ ਆਪਣੀ ਕਰਨੀ-ਜੀਵਨ ਜਾਂਚ- ਅਤੇ ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ ਲਿਆ ਗਿਆ ਉਸ ਦਾ ਪੈਂਤੜਾ ਖ਼ੁਦ-ਬ-ਖ਼ੁਦ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰੱਬ ਦੀ ਖੁਸ਼ੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। ਫਲਸਰੂਪ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਰੱਬ ਆਪਣੇ ਆਪ ਹੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਇਸ ਰਾਣੇ ਦੀ ਹਮਾਇਤ ਤੇ ਉਤਰ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਖ਼ੁਦ ਜਮਾਤੀ ਲੜਾਈ ਦਾ ਮੁੱਢ ਬੰਨ੍ਹਦਾ ਹੈ, ਖੁਦ ਲੜਾਈ ਦਾ ਮੈਦਾਨ ਤਿਆਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਖੁਦ ਸਹੀ ਨਾਇਕ ਦੀ, ਸਹੀ ਤਰਜ਼ੇ-ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੀ ਚੋਣ ਕਰਦਾ ਹੈ।ਉਸਦੀ ਚੋਣ ਵਿਚ ਕਿਧਰੇ ਕੋਈ ਕਾਣ ਨਹੀਂ। ਉਸ ਦਾ ਨਾਇਕ ਹਾਰ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਲੜਾਈ ਦਾ ਮੈਦਾਨ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਆਪਣੇ ਰੱਬ ਦੇ ਜਮਾਤੀ ਪੈਂਤੜੇ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਹੈ : 

ਆਪੇ ਛਿੰਝ ਪਵਾਇ ਮਲਾਖਾੜਾ ਰਚਿਆ॥ 

ਲਥੇ ਭੜਥੂ ਪਾਇ ਗੁਰਮੁਖਿ ਮਚਿਆ॥ 

ਮਨਮੁਖ ਮਾਰੇ ਪਛਾੜਿ ਮੂਰਖ ਕਚਿਆ॥ 

ਆਪਿ ਭਿੜੈ ਮਾਰੇ ਆਪਿ ਆਪਿ ਕਾਰਜੁ ਰਚਿਆ॥ 

(ਵਾਰ ਮਲਾਰ) 

ਇਸ ਜਮਾਤੀ ਲੜਾਈ ਦਾ ਮੁੱਢ ਸਮਾਜ ਦੀ ਇਨਕਲਾਬੀ ਤਬਦੀਲੀ ਨਾਲ ਬੱਝਦਾ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਆਪਣੇ ਫੈਸਲੇ ਅਨੁਸਾਰ ਸਮਾਜਕ ਸਰਦਾਰੀ ਹੁਣ ਦੇ ਸਤਾਏ ਹੋਏ/ਦਬਾਏ ਹੋਏ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਦੇਂਦੇ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਫੈਸਲੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹੁਣ ਰਾਜਾ ਉਹ ਨਹੀਂ ਜਿਹੜਾ ਆਪਣੇ ਮਨ ਦੀ ਮੌਜ ਲਈ ਭੋਲੀ ਭਾਲੀ ‘ਤੇ ਮੁੜ ਰਈਅਤ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਹਿਤਾਂ ਲਈ ਲੜਾਕੇ ਆਪਣੇ ਸੁੱਖ ਲਈ ਦਬੇਲ ਜਨਤਾ ਦਾ ਘਾਣ ਕਰਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਬਦਲੇ ਹੋਏ ਸਮਾਜੀ ਆਰਥਕ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀ ਸਰਦਾਰੀ ਦਾ ਤਾਜ ਦਬੇਲ ਲੋਕਾਈ ਦੇ ਸਿਰ ਧਰਦੇ ਹਨ। ਉਸ ਨੂੰ ਨਵੇਂ ਸਮਾਜੀ ਆਰਥਕ ਮਾਡਲ ਦਾ ਕਰਤਾ-ਧਰਤਾ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਨਵੀਂ ਆਜ਼ਾਦ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਮਾਲਕ ਬਣਾ 

ਦੇਂਦੇ ਹਨ : 

ਭਗਤ ਜਨਾ ਕਉ ਆਪਿ ਤੁਠਾ ਮੇਰਾ ਪਿਆਰਾ ਆਪੇ ਲਇਅਨੁ ਜਨ ਲਾਇ॥

ਪਾਤਸ਼ਾਹੀ ਭਗਤ ਜਨਾ ਕਉ ਦਿਤੀਅਨੁ ਸਿਰਿ ਛਤੁ ਸਚਾ ਹਰਿ ਬਣਾਇ॥

ਸਦਾ ਸੁਖੀਏ ਨਿਰਮਲੇ ਸਤਿਗੁਰ ਕਾਰ ਕਮਾਇ॥

ਰਾਜੇ ਓਇ ਨ ਆਖੀਅਹਿ ਭਿੜਿ ਮਰਹਿ ਫਿਰਿ ਜੂਨੀ ਪਾਹਿ॥

ਨਾਨਕ ਵਿਣੁ ਨਾਵੈ ਨਕੀ ਵਢੀ ਫਿਰਹਿ ਸੋਭਾ ਮੂਲਿ ਨ ਪਾਹਿ॥ 

(ਸਲੋਕ ਮਹਲਾ ੩) 

ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਰੱਬ, ਗੁਰਮੁਖ-ਆਪਣੇ ਜਮਾਤੀ ਹਿਤ ਲਈ ਜੂਝਦੇ ਬੰਦੇ ਤੋਂ ਵੱਖ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਥੋਂ ਤੱਕ ਉਸਦੇ ਨਾਲ ਹੈ ਕਿ ਉਸਦਾ ਆਪਣਾ ਰੂਪ ਹੋਇਆ ਪਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਦੇ ਰਾਹੀਂ ਆਪਣੀ ਪਸੰਦ ਦੀ ਦੁਨੀਆਂ ਉਸਾਰਨ ਲਈ ਲੜ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਉਂ ਵੀ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਦਾ ਰੱਬ ਖੁਦ ਬੰਦਾ (ਬ੍ਰਹਮਗਿਆਨੀ ਆਪਿ ਪਰਮੇਸਰ) ਬਣਕੇ ਇਸ ਸੰਘਰਸ਼ ਵਿਚ ਲੜ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਸ ਸੰਗਰਾਮ ਵਿਚ ਬੰਦਾ ਅਤੇ ਰੱਬ ਇਕ-ਮਿਕ ਹੋਏ ਦਿਸਦੇ ਹਨ। ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਗੁਰਮੁਖ ਕਵਲ ਇਕੋ ਇਕ ਹਸਤੀ, ਇਕੱਲੀ ਜਾਨ, ਇਕੋ ਇਕ ਵਿਅਕਤੀ ਇਕ ਇਕ ਬੰਦਾ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਇਕੱਲਾ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦਾ। ਪੂਰੀ ਦੀ ਪੂਰੀ ਦਲਤ ਲੋਕਾਈ ਦਾ ਦਲਿਤ ਜਮਾਤ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧੀ ਬਣਕੇ ਪੇਸ਼ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਰੱਬ ਦੇ ਇਸ ਫੈਸਲੇ ਨੂੰ ਕੋਈ ਮਾਤ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦਾ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਰੱਬ ਨੂੰ ਕੋਈ ਭੁਲੇਖ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਪਾ ਸਕਦਾ। ਉਸ ਦਾ ਫੈਸਲਾ ਠੀਕ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਗੁਰਮੁਖ ਦੀ (ਦਲਿਤ ਜਮਾਤ ਦੀ) ਲੜਾਈ ਵੀ ਠੀਕ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਜਿੱਤ ਵੀ ਯਕੀਨੀ ਹੈ। ਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਸਮਾਜਕ ਫਾਰਮੇਸ਼ਨਾਂ ਦੀ ਰਸਾਈ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਦੋਹਾਂ ਵਿਚ ਭਡ ਅਤੇ ਮਨਮੁਖ ਦੀ ਮੌਤ ਅਟੱਲ ਹੈ: 

ਭਗਤਾ ਤੇ ਸੈਸਾਰੀਆ ਜੋੜੁ ਕਦੇ ਨ ਆਇਆ।।

ਕਰਤਾ ਆਪਿ ਅਭੁਲੁ ਹੈ ਨਾ ਭੁਲੈ ਕਿਸੇਦਾ ਭੁਲਾਇਆ॥ 

ਭਗਤ ਆਪੇਮੇਲਿਅਨੁ ਜਿਨੀ ਸਚੇਸਚੁਕਮਾਇਆ ਨੀ॥ 

ਸੈਸਾਰੀ ਆਪਿ ਖੁਆਇਅਨੁ ਜਿਨੈ ਕੂੜੁ ਬੋਲਿ ਬੋਲਿ ਬਿਖੁ ਖਾਇਆ॥ 

(ਮਾਝ ਵਾਰ ੧) 

ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰਮੁਖ ਆਪਣੇ ਉਦੇਸ਼ ਅਤੇ ਆਦਰਸ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਕਿਤੇ ਵੀ ਮਾਰ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦਾ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਤਤਕਾਲੀਨ ਕੁੱਲ ਸਮਾਜਕ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨੂੰ, ਸਮੁੱਚ ਜੀਣ ਢੰਗ ਨੂੰ ਕੂੜ ਦੀ ਪਾਲ (ਝੂਠ ਦੀ ਜਮਾਤ) ਆਖਿਆ ਹੈ। ਜਰ ਪਿੱਛੇ ਲੱਗ ਕੇ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਗਵਾਉਣ ਵਾਲੀ ਜਮਾਤ ਆਖਿਆ ਹੈ (ਜਰੁ ਆਈ ਜੋਬਨਿ ਹਾਰਿਆ)। ਇਸਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ‘ਤੇ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਸੱਚ ਦੀ ਪਾਲ-ਜਮਾਤ-ਖੜੀ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਜਮਾਤ ਦੇ ਨਾਇਕ-ਗੁਰਮੁਖ-ਨੂੰ ਸਥਿਤੀ ਬਿਲਕੁਲ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ। ਉਸ ਨੂੰ ਸਾਹਮਣੇ ਪਏ ਸਮਾਜ ਵਿਚੋਂ ਆਪਣੇ ਪੈਂਤੜੇ ਦੀ ਚੋਣ ਕਰਨ ਦੀ ਸਮਝ ਹੈ। ਜੇ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਲੈਣਾ ਹੈ, ਜੋ ਲੈ ਕੇ ਰਹਿਣਾ ਹੈ, ਜੋ ਲਏ ਬਿਨਾਂ ਸਰਨਾ ਨਹੀਂ ਉਹ ਵੀ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ ਤੇ ਜੋ ਛੱਡਣਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਾਗੀ ਹੋਣਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਜੀਣ ਨਹੀਂ ਦੇਣਾ, ਜਿਸਨੂੰ ਮੁਕਾਏ ਬਿਨਾਂ ਸਰਨਾ ਨਹੀਂ ਉਹ ਵੀ ਹੈ। ਆਪਣੀ ਚੋਣ-ਲੁੜੀਂਦੀ ਧਿਰ ਦਾ ਸਾਥ ਦੇਣ ਦੇ ਫੈਸਲੇ-ਨਾਲ ਉਹ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਰੱਬ ਦੀ ਖੁਸ਼ੀ ਹੀ ਨਹੀਂ ਵਿਹਾਜਦਾ ਸਗੋਂ ਉਸੇ ਦਾ ਹੀ ਰੂਪ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਉਹ ‘ਆਪਣੇ ਰੱਬ’ ਨੂੰ ਸਮਾਜਕ ਕਤਾਰ ਬੰਦੀ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਪੱਖ ਵਿਚ ਲਿਆ ਖੜਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। 

ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਹੋਰ ਵੀ ਗੰਭੀਰ ਅਧਿਅਨ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਡਾ. ਸੁਖਵਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਨੇ ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ‘ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਮੈਨੂੰ ਯਕੀਨ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਦੀ ਇਹ ਘਾਲਣਾ ਗੰਭੀਰ ਪਾਠਕਾਂ ਦਾ ਧਿਆਨ ਆਪਣੇ ਵੱਲ ਖਿੱਚਣ ਵਿਚ ਕਾਮਯਾਬ ਰਹੇਗੀ। ਆਸ ਹੈ ਹੋਰ ਵਿਦਵਾਨ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਅਤੇ ਪਉੜੀਆਂ ਦੇ ਆਪਸੀ ਸੰਬੰਧ ਲੱਭਣ ਦੀ ਮਸ਼ਕ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਵੱਧ ਕੇ ਇਸ ਪੱਖ ਵੱਲ ਵੀ ਧਿਆਨ ਦੇਣਗੇ। 

19-11-2002 ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਆਗਮਨ ਦਿਵਸ

ਡਾ. ਸਰਵਨ ਸਿੰਘ ਪਰਦੇਸੀ

ਪ੍ਰਿੰਸੀਪਲ

ਐੱਨ. ਆਰ. ਸਰਕਾਰੀ ਕਾਲਜ 

ਫਾਜ਼ਿਲਕਾ (ਫਿਰੋਜ਼ਪੁਰ) 

 

 ਕੁਝ ਆਪਣੇ ਵੱਲੋਂ 

ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਅਤੇ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦਾ ਅਮੀਰ ਵਿਰਸਾ ਹਨ। ਵਿਸ਼ੇ ਲੋੜ ਅਨੁਸਾਰ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਤੱਕ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਸਾਮੱਗਰੀ ਨੂੰ ਅਧਿਅਨ ਅਧੀਨ ਲਿਆ ਗਿਆ । । ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਤੇ ਚਿੰਤਨ ਕਰਨ ਉਪਰੰਤ ਇਹ ਮਹਿਸੂਸ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਆਮ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ਨਾਲ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਦੂਰ ਦਾ ਵੀ ਵਾਸਤਾ ਨਹੀਂ।ਇਸ ਕਰਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਨਹੀਂ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਭਾਵੇਂ ਅਜਿਹਾ ਕਰਨਾ ਸਾਡੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨਾਲ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ਤੇ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਜਾਪਦਾ ਪਰ ਏਸੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਨਿਖਾਰ ਅਤੇ ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਆਧਾਰ ਤੇ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣਾ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਹੱਤਵ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ ਸੌਖਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ । ਜੇਕਰ ਪੂਰਵ ਨਾਨਕ ਕਾਲ ਦੀਆਂ ਵਾਰਾਂ (ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ) ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਤਾਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਨੂੰ ਲੋਕ-ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਵਿਸਤਾਰ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ ਪਰ ਤਥਾ ਕਥਿਤ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਨਾਲ ਕਿਤੇ ਵੀ ਸੁਮੇਲ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦਾ। ਅਜਿਹਾ ਨਿਖੇੜ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਕੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਸੋਖਾ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ ਤਾਂ ਜੋ ਵਿਸ਼ੇ ਦਾ ਅਧਿਅਨ ਕਰਨ ਸਮੇਂ ਬੇਲੋੜੀ ਔਕੜ ਜਾਂ ਧੁੰਦਲਾਪਨ ਮਹਿਸੂਸ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਇਹ ਗੱਲ ਪੂਰੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਾਲ ਆਖੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਹੀ ਅਸਲ ਤੇ ਸੱਚੇ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਆਮ ਲੋਕਾਈ, ਦਬੇਲ ਜਨਤਾ ਦੇ ਦੁੱਖ ਤੇ ਦਰਦ ਦੇ ਮਸਲੇ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਗੰਭੀਰਤਾ, ਸੁਹਿਰਦਤਾ ਤੇ ਹਮਦਰਦੀ ਨਾਲ ਵਿਚਾਰਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਇਸ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਤੇ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਤੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਪੱਖ ਨੂੰ ਸਾਹਮਣੇ ਰੱਖ ਕੇ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ वै। 

ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਮਨੁੱਖੀ ਅਨੁਭਵ ਆਪਣੇ ਸਮੇਂ ਦੀ ਸੋਚ ਦਾ ਸਿਖਰ ਹੈ। ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਇਕ ਪਾਸੇ ਮਨੁੱਖੀ ਅਨੁਭਵ ਨੂੰ ਨਵੀਂ ਸਮਾਜਕ ਬਣਤਰ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਆਪਣੇ ਕਲਾਤਮਕ ਗੁਣਾਂ ਕਰਕੇ ਕਲਾਸਕੀ ਸਾਹਿਤ ਦਾ ਦਰਜਾ ਵੀ ਰਖਦੀਆਂ ਹਨ। ਸਮੁੱਚੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਸੰਸਾਰਕ ਮਹਾਨਤਾ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਤੇ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਇਸੇ ਮਹਾਨ ਗ੍ਰੰਥ ਦਾ ਅੰਗ ਹਨ । ਇਸ ਕਰਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸ੍ਰੇਸ਼ਠਤਾ ਤੋਂ ਵੀ ਇਨਕਾਰੀ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। 

ਗੁਰਬਾਣੀ ਉੱਪਰ ਹੁਣ ਤੱਕ ਦੇ ਹੋਏ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਅਮਲ ਵਿੱਚ ਰਵਾਇਤੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਕਾਫੀ ਕੰਮ ਕੀਤਾ ਜਾ ਚੁੱਕਾ ਹੈ ਤੇ ਇਹ ਗੱਲ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਅਧਿਅਨ ਉੱਪਰ ਵੀ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲਾਗੂ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਹੀ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਅਧਿਅਨ ਨਾਲ ਹੋਇਆ ਦਿਸਦਾ ਹੈ ਤੇ ਇਥੇ ਇਹ ਸਪਸ਼ਟ ਭਾਂਤ ਉਜਾਗਰ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਕ ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਵਿਦਵਾਨ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਮਹਾਨ ਬਾਣੀ ਦੇ ਰਵਾਇਤੀ ਸਰਵੇਖਣ ਤੋਂ ਮੁਲਾਂਕਣ ਤੋਂ ਉਪਰ ਨਹੀਂ ਉੱਠ ਸਕੇ ਅਤੇ ਦੂਸਰਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ ਤੇ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਸਮਾਜਕ ਮਹੱਤਵ ਵੱਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਧਿਆਨ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਵੇਖਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਪਿੜ ਅਜੇ ਕਾਫੀ ਅਣਗੌਲਿਆ ਪਿਆ ਹੈ। ਵਿਸ਼ੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਕਲਾਤਮਕ ਪੱਖ ਤੱਕ ਦੇ ਅਧਿਅਨ ਵਿਚੋਂ ਇਹ ਗੱਲ ਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਆਪਣਾ ਇਕ ਵੱਖਰਾ ਕਲਾਤਮਕ ਵਿਧਾਨ ਹੈ ਅਤੇ ਇਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਰੂਪ ਵੀ ਆਪਣੀ ਕਿਸਮ ਦਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਰੂਪ ਦੀ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਨੇ ਪੇਸ਼ ਅਨੁਭਵ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ੇ ਨੂੰ ਹੋਰ ਹੋ ਵੀ ਸਵਾਰਿਆ ਅਤੇ ਨਿਖਾਰਿਆ ਹੈ। (ਆਪਣੇ ਇਕ ਵਿਸ਼ ਕਲਾਤਮਕ ਵਿਧਾਨ ਵਿਚ ਬੱਝ ਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਨੇ ਪੇਸ਼ ਅਨੁਭਵ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਰਥ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ ਹਿੱਸਾ ਪਾਇਆ ਹੈ। ਏਡੋ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਪੱਖ ਵੱਲ ਹੁਣ ਤੱਕ ਕੋਈ ਵਿਗਿਆਨਕ ਅਧਿਅਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ। ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਮੈਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪੱਖਾ ਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੋ ਕੇ ਇਸ ਅਣਗੌਲੇ ਤੇ ਮੌਲਿਕ ਅਧਿਅਨ ਵੱਲ ਰੁਚਿਤ ਹੋਇਆ ਹਾਂ। 

ਡਾ. ਦੇਵਿੰਦਰ ਸਿੰਘ, ਪ੍ਰੋਫੈਸਰ ਤੇ ਮੁਖੀ, ਪੰਜਾਬੀ ਵਿਭਾਗ, ਜੰਮੂ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ, ਜੰਮੂ ਅਗਰ ਮੈਨੂੰ ਇਕ ਖੋਜ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕੇ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਰੁਚੀ ਦੀ ਗਤੀ ਨਾ ਦਿੰਦੇ ਤਾਂ ਹਥਲਾ ਕਾਰਜ ਕਦੇ ਮੇਰਾ ਮੁਕੱਦਰ ਨਾ ਬਣਦਾ। ਇਸ ਲਈ ਮੈਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਦਾ ਰਿਣੀ ਰਹਾਂਗਾ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਮੁਖਬੰਦ ਲਿਖ ਕੇ ਜੋ ਮੇਰੀ ਹੌਸਲਾ ਅਫਜਾਈ ਕੀਤੀ ਹੈ ਉਸ ਲਈ ਮੈਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਤਹਿ ਦਿਲੋਂ ਧੰਨਵਾਦੀ ਹਾਂ। 

ਡਾ. ਸਰਵਨ ਸਿੰਘ ਪਰਦੇਸੀ, ਪ੍ਰਿੰਸੀਪਲ, ਐੱਮ. ਆਰ. ਸਰਕਾਰੀ ਕਾਲਜ ਫਾਜ਼ਿਲਕਾ ਦਾ ਵੀ ਮਸ਼ਕੂਰ ਹਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਮੇਰੇ ਇਸ ਯਤਨ ਵਿਚ ਪੂਰੀ ਸੁਹਿਰਦਤਾ ਨਾਲ ਆਈਆਂ ਮੁਸ਼ਕਲਾਂ ਖ ਕੇ ਮੈਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਿਤ ਵੀ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹੱਲ ਲੱਭ ਕੇ ਹੀ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਸਗੋਂ ਦੋ ਸ਼ਬਦ ਲਿਖ ਕੇ ਦੀ ਉਦਾਰਤਾ, ਹਮਦਰਦੀ ਤੇ ਬੇਗ਼ਰਜ਼ ਦੋਸਤੀ ਨੂੰ ਸਲਾਮ ਕਰਦਿਆਂ ਕਾਮਨਾ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਸਾਹਿਤ ਦੇ ਵਿਦਿਆਰਥੀਆਂ ਦੀ ਉਹ ਸਦਾ ਲੋੜ ਬਣੇ ਰਹਿਣ। 

ਆਪਣੇ ਪੂਜਨੀਕ ਚਾਚਾ ਜੀ ਸ. ਜੋਗਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਰਾਹੀ ਦਾ ਬੇਹੱਦ ਰਿਣੀ ਤੇ ਸ਼ੁਕਰਗੁਜ਼ਾਰ ਹਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ: ਦੀ ਉਂਗਲੀ ਫੜ ਕੇ ਸਾਹਿਤਕ ਡਗਰ ਤੇ ਤੁਰਨ Gਦੀ ਜਾਚ ਸਿੱਖੀ ਵੀ ਹੈ। ‘ਭਾਈ ਬਾਹਾਂ ਹੁੰਦੇ ਨੇ’ ਦੇ ਕਥਨ ਦੀ ਸਾਕਾਰ ਮਿਸਾਲ ਵੀਰ ਜਸਪਾਲ ਸਿੰਘ ਹੰਜਰਾਅ ਦੇ ਪਿਆਰ, ਸਹਿਯੋਗ ਤੇ ਅਸ਼ੀਰਵਾਦ ਨਾਲ ਹੀ ਮੈਂ ਇਥੋਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਿਆ ਹਾਂ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਇਸ ਬਖਸ਼ਿਸ਼ ਲਈ ਮੈਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਬੇਹੱਦ ਧੰਨਵਾਦੀ ਹਾਂ। 

ਮੇਰੇ ਹਰ ਦੁੱਖ-ਸੁੱਖ ਵਿੱਚ ਸਾਹ ਨਾਲ ਸਾਹ ਲੈਣ ਵਾਲੀ ਜੀਵਨ ਸਾਥਣ ਮਨਜੀਤ ਕੰਵਲ ਵੀ ਮੇਰੇ ਇਸ ਕਾਰਜ ਵਿਚ ਵੱਡੀ ਸਹਿਯੋਗੀ ਹੈ। ਉਸ ਦੇ ਸਾਥ ਨੇ ਮੈਨੂੰ ਜੋ ਸੁੱਖ, ਚੈਨ ਤੇ ਖੇੜਾ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ਉਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਇਕ ਮਨ ਇਕ ਚਿਤ ਹੋ ਕੇ ਲਿਖਣ ਲਈ ਬੈਠਣਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਮੇਰੇ ਪੜ੍ਹਨ ਲਿਖਣ ਦੇ ਸ਼ੌਕ ਦੀ ਉਸ ਨੇ ਕਦਰ ਹੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਬਲਕਿ ਇਸ ਨੂੰ ਸਿਜਦਾ ਵੀ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਉਸ ਦਾ ਇਹ ਸਤਿਕਾਰ ਮੇਰੇ ਲਿਖਣ ਵਾਸਤੇ ਉਤਸ਼ਾਹ ਵੀ ਹੈ, ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਵੀ, ਹੱਲਾਸ਼ੇਰੀ ਵੀ ਤੇ ਸ਼ਾਬਾਸ ਵੀ। ਇਸ ਲਈ ਉਸ ਦਾ ਧੰਨਵਾਦ ਕਰਨਾ ਭਾਵੇਂ ਰਸਮੀਂ ਲਗਦਾ ਹੈ ਪਰ ਹੈ ਜ਼ਰੂਰੀ। 

ਮੈਂ ਉਨਾਂ ਸ਼ੁੱਭ ਚਿੰਤਕਾਂ ਤੇ ਸਨੇਹੀਆਂ ਦਾ ਵੀ ਧੰਨਵਾਦੀ ਹਾਂ ਜੋ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਇਸ ਕਾਰਜ ਵਿੱਚ ਮੇਰੇ ਮਦਦਗਾਰ ਰਹੇ ਹਨ। ਮੇਰੀ ਦਿਲੀ ਇੱਛਾ ਹੈ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹਰ ਆਰਜੂ ਪੂਰੀ ਕਰੇ। 

ਬਲਵੰਤ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ ਦਾ ਵੀ ਤਹਿ ਦਿਲੋਂ ਸ਼ੁਕਰਗੁਜ਼ਾਰ ਹਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਮੇਰੀ ਹਰ ਲਿਖਤ ਨੂੰ ਛਾਪ ਕੇ ਖੁਸ਼ੀ ਮਹਿਸੂਸ ਕੀਤੀ ਹੈ। 

                                            -ਸੁਖਵਿੰਦਰ ਸਿੰਘ (ਡਾ.) 

ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ : ਰਚਨਾਤਮਕ ਵਸਤੂ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਅਤੇ ਸਰੂਪ 

ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਰਣਖੇਤਰ ਵਿਚਲੇ ਬੀਰਤਾ ਭਰਪੂਰ ਕਾਰਨਾਮਿਆਂ ਦੀ ਤਰਜਮਾਨੀ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਵਾਰ-ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਲੋਕ-ਵਾਰਾਂ ਨਾਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦੇ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਤੇ ਮੌਲਿਕ ਕਾਵਿ-ਰੂਪ ਵਜੋਂ ਜਾਣੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪੁਰਾਤਨਤਾ ਦੇ ਪ੍ਰਮਾਣ ਵਜੋਂ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦੀਆਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵੇਖੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ।ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ‘ ਗਾਇਨ ਸੰਬੰਧੀ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦੀਆਂ ਧੁਨਾਂ ਨੂੰ ‘ਅਪਣਾਏ ਜਾਣ ਦੀ ਸਪਸ਼ਟ ਹਦਾਇਤ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ। । ਮਿਸਾਲ ਲਈ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਦੀ ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਨੂੰ ਸਾਹਮਣੇ ਰਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੇ ਆਰੰਭ ਵਿਚ ਇਹ ਆਦੇਸ਼ ਅੰਕਿਤ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਨੂੰ ਟੁੰਡ ਅਸਰਾਜੇ ਦੀ ਧੁਨੀ ਉਪਰ ਗਾਵਣਾ (ਟੁੰਡੇ ਅਸਰਾਜੇ ਦੀ ਧੁਨੀ ਗਾਵਣੀ) । ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਧੁਨਾਂ ਨੂੰ ਅਪਣਾਏ ਜਾਣ ਤੋਂ ਇਹ ਗੱਲ ਸਾਫ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ, ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਹੀ ਨਹੀਂ ਆਈਆਂ ਸਨ ਬਲਕਿ ਲੋਕ-ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੀ ਮੇਹਰ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਉਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲੱਗ ਚੁੱਕੀ ਸੀ । ਲੋਕ-ਮਨਾਂ ਉਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਲੱਗੀ ਡੂੰਘੀ ਛਾਪ ਕਰਕੇ ਹੀ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਜਿੱਥੇ ਵਾਰ ਕਾਵਿ-ਰੂਪ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਦਾ ਮਾਧਿਅਮ ਬਣਾਇਆ ਉਥੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਧੁਨਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਨੂੰ ਵੀ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਗਾਇਨ ਸਮੇਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਰਾਰ ਦਿੱਤਾ। 

ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਮਨੁੱਖੀ ਬੀਰਤਾ ਦੇ ਜਜ਼ਬੇ ਦੀ ਰਿਣੀ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਆਦਿ ਕਾਲ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਹੁਣ ਤੱਕ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਬੀਰਤਾ ਭਰਪੂਰ ਕਾਰਨਾਮਿਆਂ ਦੀ ਹੈਰਾਨ ਕਰ ਦੇਣ ਵਾਲੀ ਦਿਲਚਸਪ ਕਹਾਣੀ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਬੀਰਤਾ ਦੇ ਜਜ਼ਬੇ ਦੀ ਹੀ ਕਰਾਮਾਤ ਹੈ ਕਿ ਆਦਿ ਕਾਲ ਵਿੱਚ ਅਤਿਅੰਤ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਕੁਦਰਤੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਕਮਜ਼ੋਰ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵ ਨੇ ਡਟ ਕੇ ਮੁਕਾਬਲਾ ਕੀਤਾ ਤੇ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਖਤਰੇ ਵਿੱਚ ਪੈਣ ਤੋਂ ਬਚਾਈ ਰੱਖਿਆ। ਆਦਿ ਮਾਨਵ ਦੀ ਗਾਥਾ ਵਿਚੋਂ ਇਸ ਤੱਥ ਦੀਆਂ ਭਰਪੂਰ ਗਵਾਹੀਆਂ ਮਿਲ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਉਸ ਸਮੇਂ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਬਚਾ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਪੇਟ ਨੂੰ ਝੁਲਕਾ ਦੇਣ ਤੱਕ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨਾਲ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ਤੇ ਟਕਰਾਉਣਾ ਪਿਆ। ਵੈਸੇ ਵੀ ਸਮਾਜਿਕ ਜੀਵ ਹੋਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਮਨੁੱਖ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਇਕ ਹਿੱਸਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਨਿੱਖੜ ਕੇ ਨਹੀਂ ਜੀਅ ਸਕਦਾ। ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਦੀ ਬਣਤਰ, ਵਿਕਾਸ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਉਸਾਰੀ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਕੁਦਰਤ ਵੀ ਹਮੇਸ਼ਾ ਉਸ ਦੇ ਅੰਗ ਸੰਗ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਉਂ ਕਹਿ ਲਓ ਕਿ ਸਮੁੱਚੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕੁਦਰਤ ਬੰਦੇ ਨਾਲ ਕਦਮ ਮਿਲਾ ਕੇ ਤੁਰਦੀ ਰਹੀ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਿਲ ਬਾਕੀ ਜੀਵ-ਜੰਤੂਆਂ ਅਤੇ ਇਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਰੁੱਖਾਂ, ਬੂਟਿਆਂ ਨੂੰ ਵੀ ਜੀਣ ਲਈ ਸੰਘਰਸ਼ ਕਰਨਾ ਪਿਆ ਹੈ ਪਰ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸਿਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਜੀਊਂਦਿਆਂ ਰੱਖਣ ਦੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਰਹੀ ਹੈ। ਜੀਊਣ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੀ ਖੁਰਾਕ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਆਦਿ ਕਾਲ ਵਿੱਚ ਹੋਰਨਾਂ ਕੁਦਰਤੀ ਤਾਕਤਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਜੰਗਲੀ ਖੂੰਖਾਰ ਜਨੌਰਾਂ ਤੱਕ ਦਾ ਟਾਕਰਾ ਕਰਨਾ ਮਨੁੱਖ ਜਾਤੀ ਦਾ ਮੁਕੱਦਰ ਬਣਿਆ ਰਿਹਾ। ਅਗਰ ਮਨੁੱਖ ਅੰਦਰ ਬੀਰਤਾ, ਸੰਘਰਸ਼, ਸਾਹਸ ਤੇ ਦਲੇਰੀ ਦਾ ਮਾਦਾ ਨਾ ਹੁੰਦਾ ਤਾਂ ਅਜਿਹੇ ਤਾਕਤਵਾਰ ਵਿਰੋਧੀ ਚੌਗਿਰਦੇ ਵਿੱਚ ਵਸਦਿਆਂ ਮਨੁੱਖੀ ਨਸਲ ਦਾ ਬਚੇ ਰਹਿਣਾ ਮੁਮਕਿਨ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਆਦਿ ਮਾਨਵ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਜੀਵਨ ਦੇ ਪ੍ਰਮਾਣ ਵਜੋਂ ਸੰਸਾਰ ਭਰ ਦਾ ਲੋਕ-ਸਾਹਿਤ ਵੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਉਹ ਹਵਾ, ਪਾਣੀ, ਅਗਨੀ ਆਦਿ ਕੁਦਰਤੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਵਹਿਸ਼ੀ ਜੰਗਲੀ ਜੀਵਾ ਖਿਲਾਫ ਘੋਲ ਕਰਦਾ ਬੀਰ ਮਾਨਵ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵਿਚਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਕਤ ਦੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਦਾ ਰੂਪ ਸਮੂਹਿਕ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿਚ ਕਬੀਲੇ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਸਿਰਕਡ ਹੁੰਦੀ ਸੀ। ਉਂਜ ਵੀ ਸਾਡੇ ਤੌਰ ਤੇ ਇਕੱਠੇ ਹੋ ਕੇ ਵਿਚਰਨਾ ਉਸ ਸਮੇਂ ਦੀ ਵੱਡੀ ਲੋੜ ਵੀ ਸੀ ਤੇ ਮਜਬੂਰੀ ਵੀ। 

ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸਲਾਮਤੀ ਲਈ ਤੇ ਖੁਰਾਕੀ ਜ਼ਰੂਰਤਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਲਈ ਵੱਡੀਆਂ ਤੇ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਕੁਦਰਤੀ ਤਾਕਤਾਂ * ਸੰਗ ਜੂਝਣਾ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਸਮਰਥਾ ਤੋਂ ਬਾਹਰ। ਤ ਸੀ। ਅਜਿਹੀ ਜੋਰਾਵਰ ਸਥਿਤੀ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਇੱਕਠੇ ਹੋ ਕੇ ਤੁਰਨ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਚਾਰਾ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਇਕ ਕਬੀਲੇ ਦੇ ਲੋਕ ਸਾਡੇ ਤੌਰ ਤੇ ਰੋਜ਼ੀ ਦੀ ਭਾਲ ਵਿੱਚ ਨਿਕਲਦੇ ਤੇ ਸਮੂਹਿਕ ਯਤਨ ਨਾਲ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੀ ਰੋਜ਼ੀ ਕਿਸੇ ਇਕ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਨਾ ਹੋ ਕੇ ਸਮੁੱਚੇ ਕਬੀਲੇ ਦੀ ਸਾਂਝੀ ਮਲਕੀਅਤ ਬਣਦੀ ਸੀ। ਇਕ ਥਾਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਕਿਰਤਕ ਸਾਧਨਾਂ ਦੇ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਣ ਨਾਲ ਕਬੀਲਿਆਂ ਦਾ ਆਪਣੇ ਸਥਾਨ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਦੂਜੀ ਥਾਂ ਤੇ ਕੂਚ ਕਰ ਜਾਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ। ਇਸ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨਾਲ ਸੰਘਰਸ਼ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਕਈ ਵਾਰ ਦੂਜੀ ਥਾਂ ਤੇ ਪਹੁੰਚਣ ਤੇ ਉਥੇ ਵਸਦੇ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਕਬੀਲੇ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰ ਖੇਤਰ ਉੱਪਰ ਕਬਜ਼ਾ ਜਮਾਉਣ ਲਈ ਦੂਸਰੇ ਕਬੀਲੇ ਨਾਲ ਟਕਰਾ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਆਉਣਾ ਪੈਂਦਾ। ਬੰਦੇ ਦੀ ਇਹ ਟੱਕਰ ਭਾਵੇਂ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਸੀ ਜਾਂ ਦੋ ਕਬੀਲਿਆਂ ਦੇ ਆਪਸੀ ਟਕਰਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦੋਹਾਂ ਸਥਿਤੀਆਂ ਵਿਚ ਬੀਰਤਾ ਦੀ ਲੋੜ ਸੀ। ਇਸ ਸਮੂਹਿਕ ਟੱਕਰ (ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਅਰਵਾ ਕਬੀਲੇ ਨਾਲ) ਵਿੱਚ ਜਿਹੜਾ ਵਿਅਕਤੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਮੱਲਾਂ ਮਾਰਨ ਲੱਗਾ ਉਸ ਦੀ ਵੱਧ ਉਸਤਤਿ ਹੋਣ ਲੱਗੀ ਅਤੇ ਉਸ ਨੂੰ ਹੋਰਨਾਂ ਦੇ ਟਾਕਰੇ ਤੇ ਵਧੇਰੇ ਬੀਰ ਆਖਿਆ ਜਾਣ ਲੱਗਾ । ਇੰਡ ਸੰਘਰਸ਼ ਸ਼ੁਰੂ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਤੋਂ ਹੀ ਮਨੁੱਖ री ठंड ਵਜੋਂ ਬੰਦੇ ਦੇ ਅੰਗ ਵ ਸੰਗ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿੱਚ ਇਸ ਸੰਘਰਸ਼ ਦੇ ਕਈ ਰੂਪ ਹਨ ਪਰ ਬੰਦੇ ਦਾ ਸੰਘਰਸ਼ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ਤੇ ਰੋਟੀ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਸੁੱਖ ਸਾਧਨਾਂ ਤੱਕ ਦਾ ਸਫਰ ਤੈਅ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਸਮਾਜਿਕ ਪਿੜ ਅੰਦਰ ਉਸ ਦੀ ਇਹੋ ਜੱਦੋ ਜਹਿਦ ਬਹਾਦਰੀ ਜਾਂ ਬੀਰਤਾ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਕੁਦਰਤੀ ਆਫਤਾਂ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਸਮਾਜਕ ਆਫਤਾਂ ਤੱਕ ਨੂੰ ਬਿਲੇ ਲਾਉਣ ਜਾਂ ਰਾਹ ਦੇ ਕੰਡੇ ਵਾਂਗ ਪਾਸੇ ਕਰਨ ਦੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸਿਰ ਸ਼ੁਰੂ ਤੋਂ ਹੀ ਰਹੀ ਹੈ। 

ਉਪਰੋਕਤ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਬੀਰਤਾ ਸ਼ੁਰੂ ਤੋਂ ਹੀ ਮਨੁੱਖੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਅਨਿੱਖੜ ਅੰਗ ਰਹੀ ਹੈ। ਜਾਗੀਰਦਾਰਾਂ ਤੇ ਰਜਵਾੜਿਆਂ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਬੀਰਤਾ ਦੇ ਜਜ਼ਬੇ ਦੀ ਬੜੀ ਚੁਸਤੀ ਤੇ ਚਲਾਕੀ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਨਿੱਜੀ ਹਿਤਾਂ ਤੇ ਲਾਲਚਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਲਈ ਜਦ ਦੁਰਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਤਾਂ ਉਸ ਵਕਤ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਈਆਂ। ਸਮੁੱਚੀਆਂ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੀ ਉਪਜ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ਤੇ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਰਾਜਿਆਂ ਤੇ ਮਹਾਂਰਾਜਿਆਂ ਦੇਆਲੇ-ਦੁਆਲੇਭਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਜੰਗਾਂ, ਯੁੱਧਾਂ, ਲੜਾਈਆਂ ਅਤੇ ਦਗੇਬਾਜ਼ੀਆਂ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਹੈP ਅਜਿਹੇ ਰਾਜਨੀਤਕ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਚ ਜਾਇਦਾਦ ਦਾ ਕੇਂਦਰੀਕਰਣ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਲਾਰਡਜ਼ ਦੇ ਹੱਥਾਂ ਵਿਚ ਚਲਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਬਾਕੀ ਸਾਰੀ ਵਸੋਂ ਉਸ ਦੇ ਰਹਿਮ ਤੇ ਪਲਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਚ ਆਮ ਆਦਮੀ ਦੇ ਹੱਕਾਂ ਲਈ ਕੋਈ ਥਾਂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਜਾਇਦਾਦ ਦਾ ਕੇਂਦਰੀਕਰਣ ਇਸ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਮਾਜਕ ਸੱਤਾ ਸਮਾਜਕ ਮੁਖੀਆਂ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਵੱਧ ਕੇ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਟ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਹੇਠਲੀ ਸਾਰੀ ਸਮਾਜਕ ਵਸੋਂ ਜਾਇਦਾਦ ਦੀ ਵੰਡ ਦੇ ਆਧਾਰ ਤੇ ਵੱਖੋ ਵੱਖ ਤਬਕਿਆਂ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਇੰਝ ਉੱਚੇ-ਨੀਵੇਂ ਸਮਾਜਕ ਰੁਤਬੇ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੋਣ ਨਾਲ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਬਰਾਬਰੀ ਦਾ ਰਿਸ਼ਤਾ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ ਤੇ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਜਾਇਦਾਦ ਦੀ ਇਹੀ ਸਮਾਜਕ ਵੰਡ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਜਾਤ-ਪਾਤੀ ਸਿਸਟਮ ਦਾ ਆਧਾਰ ਵੀ ਬਣਦੀ ਹੈ। ਜ਼ਮੀਨੀ ਉਪਜ ਦਾ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਹਿੱਸਾ ਮਾਲੀਏ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਰਾਜੇ ਦੀ ਮਾਲਕੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕਿਰਸਾਣੀ ਜਮਾਤ ਤੋਂ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਤੋਹਫਿਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਚੋਖੀ ਕਮਾਈ ਕਰ ਲੈਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਕਿਰਸਾਣੀ ਜਮਾਤ ਫਿਰ ਗੁਜ਼ਾਰ ਦੀ ਪੱਧਰ ਤੱਕ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 

ਭੋਂ-ਮਾਲਕੀ ਦੇ ਆਧਾਰ ਤੇ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਰਾਜ ਤੇ ਪੱਲੇ ਅਜਿਹੇ ਉਪ-ਨਾਇਕ ਜਾਂ ਸਰਦਾਰ ਪੈਦਾ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਜੋ ਆਪ ਕਿਰਸਾਣੀ ਜਮਾਤ ਅਤੇ ਰਾਜੇ ਵਿਚਕਾਰ ਇਕ ਕੜੀ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹਨ ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮੁੱਖ ਪੇਸ਼ਾ ਕਿਰਸਾਣੀ ਜਮਾਤ ਅਤੇ ਰਾਜੇ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ਦੀ ਲੁੱਟ ਕਰਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੇ ਆਸਰੇ ਉਹ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਕਈ ਵਾਰ ਆਪਣੀ ਪੋਜੀਸ਼ਨ ਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਮਜਬੂਤ ਬਣਾ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। 

ਉਪਰੋਕਰ ਵਰਣਿਤ ਨਿਜਾਮ ਵਿਚ ਬੰਦੇ ਹੱਥੋਂ ਬੰਦੇ ਦੀ ਲੁੱਟ ਹੋਣੀ ਸੁਭਾਵਿਕ ਤੇ ਕੁਦਰਤੀ ਸੀ। ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੇ ਆਉਣ ਨਾਲ ਨਿੱਜੀ ਸੰਪਤੀ ਵਧਾਉਣ ਦੀ ਲਾਲਸਾ ਦਾ ਜਨਮ ਹੋਇਆ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਰਜਵਾੜਿਆਂ ਦੀ ਲੁੱਟ ਜ਼ਮੀਨ-ਜਾਇਦਾਦ ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਸੀ। ਜਿੰਨੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਜ਼ਮੀਨ ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਮਾਲਕੀ ਹੁੰਦੀ ਸੀ ਉਨਾਂ ਹੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਲੁੱਟ ਦਾ ਘਰਾ ਮੋਕਲਾ ਹੁੰਦਾ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਇਸ ਖਾਹਿਸ਼ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੀ ਕਿ ਦੂਸਰੇ ਰਾਜਿਆਂ ਨਾਲ ਲੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਜਾਇਦਾਦ ਤੇ ਕਬਜ਼ਾ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ। ਅਜਿਹੇ ਮਨੋਰਥ ਦੀ ਸਿੱਧੀ ਲਈ ਅਜਿਹੇ ਬੀਰਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਸੀ ਜੋ ਯੁੱਧ-ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਬੀਰਤਾ ਨਾਲ ਲੜ ਕੇ ਜਿੱਤ ਹਾਸਲ ਕਰਕੇ ਦੇਣ। ਇਸ ਲਈ ‘ਨਿੱਜੀ ਸੰਪਤੀ ਦੇ ਬਲ ਤੇ ਯੁੱਧ ਲਈ ਬੀਰ ਖਰੀਦੇ ਜਾਣ ਲਗ ਪਏ ਸਨ।” ਲੋਕ-ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਸਮੇਂ ਰਾਜਿਆਂ ਦੀ ਲੁੱਟ ਦੀ ਬਿਰਤੀ ਅਧੀਨ ਲੜੇ ਜਾ ਰਹੇ ਯੁੱਧ ਜੇ ਇਕ ਪਾਸੇ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਅਤੇ ਭਾਰਤੀ ਸਰਦਾਰਾਂ/ਜਾਗੀਰਦਾਰਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਸਨ ਤਾਂ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਇਹ ਯੁੱਧ ਇਥੋਂ ਦੇ ਸਥਾਨਕ ਰਾਜਿਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਵੀ ਛਿੜੇ ਰਹੇ। ‘ਤੇਰਵੀਂ ਸਦੀ ਤੱਕ ਮੁਸਲਮਾਨ ਸਰਦਾਰ ਉੱਤਰ ਪੱਛਮੀ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਪੈਰ ਜਮਾਂ ਚੁੱਕੇ ਸਨ ਅਤੇ ਇਕ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਮੁਸਲਮਾਨ-ਰਾਜ ਦੀ ਸਥਾਪਤੀ ਕਰ ਚੁੱਕੇ ਸਨ। ਇਸ ਰਾਜ ਦਾ ਨਾਂ ਸੀ ਦਿੱਲੀ ਦੇ ਸੁਲਤਾਨਾਂ ਦਾ ਬੰਸ। ਭਾਰਤੀ ਤੇ ਮੁਸਲਮਾਨ ਜਾਗੀਰਦਾਰ ਸਰਦਾਰਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਆਪਸੀ ਝਗੜੇ ਹੁੰਦੇ ਰਹੇ ਅਤੇ ਉਸ ਸਮੇਂ ਮੁਸਲਮਾਨ ਜਾਗੀਰਦਾਰ ਸਰਦਾਰ ਸ਼ਕਤੀ ਲਈ ਆਪਸ ਵਿਚ ਵੀ ਝਗੜਦੇ ਰਹੇ।” ਨਿੱਜੀ ਸੰਪਤੀ ਵਧਾਉਣ ਦੀ ਲਾਲਸਾ ਏਨੀ ਵੱਧ ਗਈ ਕਿ ਮਧਕਾਲ ਵਿਚ ਇਹ ਯੁੱਧ ਇਕੋ ਕਬੀਲੇ ਦੇ ਪ੍ਰਸਪਰ ਯੁੱਧ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਟ ਗਿਆ। ਜਦ ਮਨੁੱਖ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨਾਲ ਸੰਘਰਸ਼ ਕਰਦਾ ਸੀ ਤਾਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਕਬੀਲੇ ਦੇ ਸਾਂਝੇ ਹਿਤਾਂ ਲਈ ਬੀਰਤਾ ਭਾਵ ਨਾਲ ਲੜਦਾ ਸੀ ਲੇਕਿਨ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਚ ਬੀਰਤਾ ਅਤੇ ਵਿਖਾਵੇ ਦਾ ਆਧਾਰ ਸਾਂਝਾ ਹਿੱਤ ਨਾ ਰਹਿ ਕੇ ਰਾਜੇ ਜਾਂ ਰਜਵਾੜੇ ਦਾ ਹਿਤ ਬਣ ਗਿਆ।” 

ਇਹ ਗੱਲ ਬੜੀ ਧਿਆਨਯੋਗ ਹੈ ਕਿ ਜੰਗ-ਯੁੱਧ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਰਾਜੇ ਦਾ ਇਕੱਲੇ ਲੜਨਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਸ ਲਈ ਲਾਜ਼ਮੀ ਉਸ ਨੂੰ ਸੈਨਾ ਦੀ ਮਦਦ ਲੈਣੀ ਪੈਂਦੀ ਸੀ। ਸੋ ਯੁੱਧ ਵਿਚ ਉਹ ਸੂਰਬੀਰ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਿਰ ਤੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਬਹਾਦਰੀ ਨਾਲ ਉਹ ਦੁਸ਼ਮਣ ਤੇ ਜਿੱਤ ਹਾਸਲ ਕਰਦਾ ਸੀ, ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਉਸ ਦੀ ਨਹੀਂ ਬਲਕਿ ਰਾਜੇ ਦੀ ਹੁੰਦੀ ਸੀ। ‘ਬੀਰ ਕੋਈ ਹੋਰ ਹੁੰਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਉਸ ਬੀਰ ਦੇ ਮਾਲਕ ਰਾਜੇ ਰਜਵਾੜੇ ਦੀ ਹੋਣ ਲਗ ਪਈ ਸੀ ।” ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਆਮ ਆਦਮੀ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਹੈ। ਕੋਈ ਵੀ ਲੜਾਈ ਜਿੱਤਣ ਵਿਚ ਫੌਜ ਦਾ (ਆਮ ਜਨਤਾ ਦਾ) ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਹੱਥ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਪਰ “ਲੜੇ ਫੌਜ ਤੇ ਨਾਂ ਸਰਕਾਰ ਦਾ” ਦੇ ਅਖਾਣ ਮੁਤਾਬਿਕ ਜਨਤਾ ਦੀ ਇਸ ਕੁਰਬਾਨੀ ਨੂੰ ਰਾਜਿਆਂ, ਅਮੀਰਾਂ, ਵਜ਼ੀਰਾਂ ਅਤੇ ਫੌਜੀ ਜਰਨੈਲਾਂ ਦੀ ਬਹਾਦਰੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਜਾਗਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਅਜਿਹਾ ਹੋਣ ਪਿੱਛੇ ਵਾਰਕਾਰਾਂ ਦਾ ਉਹ ਮੰਤਵ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੈ ਜਿਸ ਤਹਿਤ ਉਹ ਰਾਜੇ ਦੀ ਖੁਸ਼ੀ ਤੇ ਮਿਹਰ ਦਾ ਪਾਤਰ ਬਣ ਕੇ ਉਸ ਤੋਂ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਬਖਸ਼ੀਸ਼ਾਂ ਲੈ ਸਕਣ। ਇਹ ਵਾਰਕਾਰ ਰਾਜਿਆਂ ਦੇ ਦਰਬਾਰਾਂ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ਾਵਰ ਗਾਇਕ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਰਹਿੰਦੇ ਸਨ ਜਿੱਥੇ ਆਪਣੀ ਗਾਇਕੀ ਦੇ ਫਨ ਨਾਲ ਰਾਜਿਆਂ ਦਾ ਮਨੋਰੰਜਨ ਕਰਕੇ ਰੋਜ਼ੀ ਰੋਟੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਇਸ ਲਈ ਰਾਜੇ ਨੂੰ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਖੁਸ਼ ਕਰਨ ਲਈ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਕਥਾਨਕ ਇਸ ਢੰਗ ਨਾਲ ਉਸਾਰੇ ਜਾਂਦੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਰਾਜੇ ਦੀ ਬਹਾਦਰੀ ਦੀ ਉਸਤ ਭਰਪੂਰ ਚਰਚਾ ਹੁੰਦੀ। ਵਾਰਕਾਰਾਂ ਦੀਆਂ ਨਿੱਜੀ ਲੋੜਾਂ ਤੇ ਲਾਭਾ ਲਈ ਰਚੀਆਂ ਗਈਆਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਨਾਲ ਰਾਜਿਆਂ ਦੇ ਇਕ ਉਦਮ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਵੀ ਹੁੰਦੀ ਸੀ। ਇਹ ਮੰਤਵ ਸੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾ ਰਾਹੀਂ ਅਜਿਹੇ ਸੂਰਬੀਰ ਪੈਦਾ ਕਰਨੇ ਜੇ ਜੰਗ ਦੇ ਮੈਦਾਨ ਵਿਚ ਰਾਜੇ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ਦੀ ਖਾਤਿਰ ਲੜਨ ਮਰਨ ਲਈ ਉਤੇਜਿਤ ਰਹਿਣ। ਇਸ ਲਈ ਰਾਜੇ ਦੀ ਸੂਰਮਗਤੀ ਦੀ ਗਾਥਾ ਰਾਹੀਂ ਸਰੋਤਿਆਂ ਦੇ ਮਨਾਂ ਅੰਦਰ ਉਸ ਵਰਗੇ ਸੂਰਬੀਰ ਬਣਨ ਦੀ ਲਾਲਸਾ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ। ਇਸ ਪ੍ਰਥਾਇ ਰਾਜ ਨੂੰ ਬਹਾਦਰੀ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਇਕ ਅਜਿਹੇ ਯੋਧੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਅੰਕਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਜੇ ਸੁਣਨ ਵਾਲਿਆ ਲਈ ਇਕ ਮਾਡਲ ਬਣ ਕੇ ਵਿਚਰਦਾ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਆਦਰਸ਼ ਬਣਦਾ। ਉਸ ਦੀ ਰੀਸ ਕਰਨ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਸਰੋਤਿਆਂ ਵਿਚ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ। ‘ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਰਾਜਿਆਂ, ਨਵਾਬਾਂ ਅਤੇ ਜਾਗੀਰਦਾਰਾਂ ਦੇ ਦਰਬਾਰੀ ਜੱਟ, ਚਾਰਣ, ਢਾਡੀ ਜਾਂ ਮਿਰਾਸੀ ਯੁੱਧ ਦੀ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਦੇਣ, ਉਤਸ਼ਾਹ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਅਤੇ ਯੁੱਧ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦੀ ਲਾਲਸਾ ਵਧਾਉਣ ਲਈ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਰਚਨਾ ਕਰਕੇ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਸਾਰਥਕਤਾ ਦੀ ਛਾਪ ਲਾਉਂਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਸਨ।” ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਹ ਗੱਲ ਸਾਧਾਰਨ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਸਮਝ ਵਿਚ ਵੀ ਆ ਸਕਦੀ ਹੈ ਕਿ ਰਾਜਾ ਜਾਂ ਫੌਜ ਦਾ ਮੁੱਖੀ ਇਕੱਲੇ ਬੰਦੇ ਵਜੋਂ ਕੋਈ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਮਾਰ ਸਕਦਾ ਪਰ ਇਸ ਦੌਰ ਦੀ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ ਕਿ ਬੀਰ-ਕਾਵਿ ਵਿਚ ਸਮੁੱਚੇ ਸਮਾਜ ਦੇ ਹੇਲ ਨੂੰ ਇਕੋ ਇਕ ਵਿਅਕਤੀ ਤੇ ਘਟਾ ਕੇ, ਲਾਗੂ ਕਰਕੇ ਵੇਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖ ਪ੍ਰਮਾਣ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਨਾਮਕਰਣ ਹੈ ਜੋ ਕਿਸੇ ਰਾਜੇ ਮਹਾਰਾਜੇ ਦੇ ਨਾਂ ਤੇ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਸਮਾਜ ਜਾਂ ਆਮ ਬੰਦਾ ਜੋ ਕੁਝ ਵੀ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ ਉਹ ਬਾਦਸ਼ਾਹ ਦਾ ਚਲਾਇਆ ਹੋਇਆ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਜੇਕਰ ਆਮ ਜਨਤਾ ਦੇ ਰੋਲ ਨੂੰ ਬਾਦਸ਼ਾਹ ਦੇ ਰੋਲ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਇਹ ਕੋਈ ਅਤਿਕਥਨੀ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਤੋਂ ਦੂਸਰੀ ਇਹ ਗੱਲ ਵੀ ਭਲੀ ਭਾਂਤ ਨਿੱਖਰ ਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਜੰਗ ਤੇ ਯੁੱਧ ਆਮ ਜਨਤਾ ਦੀ ਸਹਿਮਤੀ ਦੇ ਬਿਨਾਂ ਲੜੇ ਜਾਂਦੇ ਸਨ (ਇਹ ਗੱਲ ਜੰਗਾਂ ਯੁੱਧਾਂ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿਚ ਅੱਜ ਵੀ ਵੇਖੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ)। ਇਸ ਲਈ ਅਜਿਹੇ ਸਮੇਂ ਕਿਸੇ ਯੁੱਧ ਦਾ ਫੈਸਲਾ ਕਰਨ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਯੁੱਧ ਵਿਚ ਜਨਤਾ ਨੂੰ ਝੋਕਣ ਲਈ ਉਸਦੀ ਸਹਿਮਤੀ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਸਿਰਫ ਉਸਨੂੰ ਨਿਹੱਥਾ ਕਰਕੇ ਆਪਣੇ ਨਿਜਾਮ ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰ ਦੇਣਾ ਹੀ ਕਾਫੀ ਸੀ। 

ਉਪਰੋਕਤ ਵਿਚਾਰ ਜਿੱਥੇ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਹੋਂਦ-ਧਰਾਤਲ ਨੂੰ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰਦੇ ਹਨ ਉਥੇ ਇਸ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਤੇ ਮੁਹਾਂਦਰੇ ਨੂੰ ਵੀ ਨਿਖਾਰ ਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਲਿਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਥੇ ਇਹ ਸਪਸ਼ਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਕਿਸ ਰਾਜਨੀਤਕ ਮਾਹੌਲ ਵਿਚ ਪੈਦਾ ਹੋਈਆਂ। ਸਾਹਿਤ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਾਲ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਨੁੱਖੀ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਦਾ ਇਕ ਮਾਧਿਅਮ ਹੈ ਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਚੇਤਨਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨ ਵਿਚ ਰਾਜਨੀਤਕ ਮਾਹੌਲ ਦਾ ਅਹਿਮ ਰੋਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਮਾਹੌਲ ਬੰਦੇ ਦੀ ਬੰਦੇ ਹੱਥੋਂ ਹਰ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਲੁੱਟ ਅਤੇ ਨਿੱਜੀ ਲਾਲਚ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਕੀਤੇ ਗਏ ਸੰਘਰਸ਼ ਨੂੰ ਉਘਾੜਦਾ ਹੈ।ਅੱਜ ਤੱਕ ਦਾ ਮਨੁੱਖੀ ਇਤਿਹਾਸ ਜਮਾਤੀ ਸੰਘਰਸ਼ਾਂ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਮਾਜ ਬਾਰੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨ, ਸਮਝਣ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਇਨਕਲਾਬੀ ਰੂਪਾਂਤਰਣ ਲਈ, ਕਿਸੇ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਜਮਾਤਾਂ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣਾ ਅਤੇ ਜਮਾਤੀ ਸੰਘਰਸ਼ ਦੇ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਤੱਥ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿਚ ਰੱਖਦਿਆਂ, ਸਮਾਜਕ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੀ ਸਮਝ ਲਈ, ਜਮਾਤੀ ਪਹੁੰਚ ਦਾ ਅਪਣਾਉਣਾ ਅਤਿ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਜਮਾਤੀ ਸੰਘਰਸ਼ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਤਿੰਨ ਪੱਧਰਾਂ ਉੱਤੇ ਲੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਆਰਥਕ, ਰਾਜਨੀਤਕ ਅਤੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਆਦਿ। ਤਿੰਨਾਂ ਰੂਪਾਂ ਵਿਚੋਂ ਰਾਜਨੀਤਕ ਰੂਪ ਨੂੰ ਹੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।” 

ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਪੂਰਵ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਜੋ ਵੇਰਵਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੈ, ਉਹ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਹੈ: 1. ਰਾਇ ਕਮਾਲ ਮਉਜ ਦੀ ਵਾਰ (ਗਉੜੀ ਦੀ ਵਾਰ, ਮਹਲਾ ੫) 2. ਟੁੰਡੇ ਅਸਰਾਜੇ ਦੀ ਵਾਰ (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ, ਮਹਲਾ ੧) 3. ਸਿਕੰਦਰ ਇਬਰਾਹੀਮ ਦੀ ਵਾਰ (ਗੂਜਰੀ ਦੀ ਵਾਰ, ਮਹਲਾ ੩) 4. ਲੱਲਾ ਬਹਿਲੀਮਾ ਦੀ ਵਾਰ (ਵਡਹੰਸ ਦੀ ਵਾਰ, ਮਹਲਾ ੪) 5. ਹਸਨੇ ਮਹਿਮੇ ਦੀ ਵਾਰ (ਸਾਰੰਗ ਦੀ ਵਾਰ, ਮਹਲਾ ੪) 6. ਮੂਸੇ ਦੀ ਵਾਰ (ਕਾਨੜੇ ਦੀ ਵਾਰ, ਮਹਲਾ ੪) 7. ਮਲਕ ਮੁਰੀਦ ਤਬਾ ਚੰਦ੍ਰੜਾ ਸੋਹੀਆ ਦੀ ਵਾਰ (ਮਾਝ ਦੀ ਵਾਰ, ਮਹਲਾ ੧) 8. ਰਾਣੇ ਕੈਲਾਸ਼ ਤਲਾ ਮਾਲਦੇਵ ਦੀ ਵਾਰ (ਮਲਾਰ ਦੀ ਵਾਰ, ਮਹਲਾ ੧) 9. ਜੋਧੇ ਵੀਰੇ ਪੂਰਬਾਣੀ ਦੀ ਵਾਰ (ਰਾਮਕਲੀ ਦੀ ਵਾਰ, ਮਹਲਾ ੩) 

ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਸਾਡੇ ਤੱਕ ਕਦੇ ਨਾ ਪਹੁੰਚਦੀਆਂ ਜੇਕਰ ਲੋਕ-ਗਵੰਤਰੀਆਂ-ਡੂਮ, ਮਰਾਸੀ, ਭੱਟਾਂ ਨੇ ਆਪਣੀ ਗਾਇਕੀ ਦੀ ਪਿਰਤ ਰਾਹੀਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਜੀਵਤ ਨਾ ਰੱਖਿਆ ਹੁੰਦਾ। ਇਹ ਉਹ ਲੋਕ ਸਨ ਜੋ ਆਪਣੀ ਰੋਜ਼ੀ ਕਮਾਉਣ ਹਿਤ ਨੱਚਣ ਗਾਉਣ ਦੇ ਕਿੱਤੇ ਨੂੰ ਅਪਣਾਉਂਦੇ ਸਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਵਿਰਸੇ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਵਡੇਰਿਆਂ ਤੋਂ ਸੁਣਕੇ, ਜ਼ਬਾਨੀ ਯਾਦ ਰੱਖ ਕੇ, ਸੀਨਾ-ਬਸੀਨਾ ਸਾਡੇ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾਇਆ। 

ਜਮਾਤੀ ਹਿਤ ਦਾ ਕਿਸੇ ਸਾਹਿਤ ਰੂਪ ਨਾਲ ਬੜਾ ਡੂੰਘਾ ਸੰਬੰਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਹਰੇਕ ਜਮਾਤ ਦੇ ਹਿਤ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਾਹਿਤ-ਰੂਪ ਰਾਹੀਂ ਅਭਿਵਿਅਕਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਭਾਵ ਇਹ ਕਿ ਸਾਹਿਤਕ ਅਭਿਵਿਅਕਤੀ ਲਈ ਉਸ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ/ਮੇਚ ਆਉਂਦਾ ਰੂਪ ਲਾਜ਼ਮੀ ਲੋੜੀਂਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ‘ਜਿਹੜੇ ਆਲੋਚਕ ਕਲਾ ਕਵਿਤਾ ਵਿਚ ਵਸਤੂ-ਰੂਪ ਦੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਨੂੰ ਜਾਣਦੇ ਹਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਾਸਤੇ ਇਹ ਕੋਈ ਹੈਰਾਨੀ ਦੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਕਿ ਵਸਤੂ ਦੇ ਨਾਲ ਰੂਪ ਵੀ ਜਮਾਤੀ ਹਿਤ ਪਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ ਰੂਪ ਤੇ ਛੱਡਿਆ ਰੂਪ ਦੀ ਹਰ ਪੱਧਰ-ਸ਼ੈਲੀ, ਡੀਜ਼ਾਈਨ, ਸਕਚਰ-ਰਾਹੀਂ ਜਮਾਤੀ ਅੰਗ ਜ਼ਾਹਿਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਿਹੜੇ ਆਲੋਚਕ ਸਾਹਿਤਕਾਰ ਦੀ ਤੇ ਪਾਤਰਾਂ ਦੀ ਬੋਲੀ ਵਿਚ ਜਮਾਤੀ ਅੰਗ ਨਹੀਂ ਵੇਖ ਸਕਦੇ, ਉਹ ਸਾਹਿਤ ਨਾਲ ਇਨਸਾਫ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਅਜਿਹੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਸਾਹਿਤ-ਰਚਨਾ ਸੰਬੰਧੀ ਕਈ ਗਲਤ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਸਥਾਪਿਤ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਮਿਸਾਲ ਲਈ ਡਾ. ਜਗਬੀਰ ਸਿੰਘ ਦੇ ਨਿਮਨ ਵਿਚਾਰ ਵੇਖੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ : 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਨਾਇਕ ਪੱਖ ਦੀ ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਜਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ

ਖਲਨਾਇਕ ਦੀ ਹਾਰ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਾਇਕ ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਨੇਕੀ

ਅਤੇ ਲੋਕ ਪੱਖੀ ਆਦਰਸ਼ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਕਿ ਖਲਨਾਇਕ

ਬਦੀ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ” 

ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀ ਇਕ ਸਮਰਿਧ ਤਸਵੀਰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਹ ਗੱਲ ਭਲੀਭਾਂਤ ਉਜਾਗਰ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਤੱਕ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਸੀ ਅਤੇ ਬਦਲੇ ਵਿਚ ਕੁਲੀਨਤੰਤਰ ਨੇ ਲੋਕ-ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਵਰਗਲਾਉਣਾ ਅਤੇ ਵਰਤਣਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਸੀ। ਰਾਜਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਲੋਕਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਰੱਬ ਦੀ ਰਜ਼ਾ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਚੁੱਕਾ ਸੀ। ਇੰਝ ਉਸ ਦਾ ਸਾਰਾ ਜ਼ੋਰ ਆਪਣੀ ਸਥਾਪਨਾ ਅਤੇ ਸਲਾਮਤੀ ਲਈ ਲੱਗਾ ਹੋਇਆ ਸੀ। ਪੂਰਵ ਨਾਨਕ ਕਾਲ ਦੀਆਂ ਬਹੁਤੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਇਸੇ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਦੀ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਬਾਹਰੀ ਤੌਰ ਤੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਪੱਧਰ ਤੇ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਨਾਇਕ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਵੇਖਿਆਂ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਇਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਨਾਇਕ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਕ ਹਨ। ਪਰ ਸਥਿਤੀ ਅਸਲ ਵਿਚ ਬਿਲਕੁਲ ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ ਹੈ। ਰਾਜਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਇਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਹਸਤੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਬਾਕੀ ਨਿਜਾਮ ਉਸ ਦੀ ਤਾਬੇਦਾਰੀ ਦਾ ਸਬੂਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਨਾਇਕ ਜਾਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਸੋਚ ਦੇ ਉਭਾਰ ਦਾ ਸੰਦ ਬਣਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਇਹ ਗੱਲ ਧਿਆਨ ਵਿਚ ਰੱਖਣੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਜਾਂ ਨਿਰੋਲ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਦਾ ਪੈਦਾ ਹੋਣਾ ਸਮਾਜ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਇਕ ਠੋਸ ਸਚਾਈ ਹੈ। 

ਕਬੀਲਾਗਤ ਸਰਦਾਰਾਂ ਤੋਂ ਪਿਛੋਂ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਦਾ ਉਦੈ ਹੋਣਾ ਸਮਾਜ ਦੀ ਇਤਿਹਾਸਕ ਤੋਰ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਹੈ। ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਪੱਧਰ ਤੇ ਵਿਕੋਲਿਤਰੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਨਹੀਂ ਸੀ ਸਗੋਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਸਵਾਰਥੀ ਹਿਤਾਂ ਦੇ ਪਾਲਣ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਸੀ ਜਿਸ ਨੇ ਸਮੁੱਚੇ ਸਮਾਜ ਤੇ ਕਬਜ਼ਾ ਕਰਨ ਲਈ ਹਰ ਹੀਲਾ ਵਰਤ ਕੇ ਆਪਣੀ ਸਰਦਾਰੀ ਕਾਇਮ ਕੀਤੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਦਾ ਇਹ ਨਿਜ਼ਾਮ ਸਾਰੀ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿਚ ਫੈਲ ਗਿਆ ਅਤੇ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਦੇ ਤੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇਹ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਅੱਜ ਵੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਕਿਤੇ ਕਿਤੇ ਆਪਣਾ ਸਿਰ ਚੁੱਕਦੀ ਮਹਿਸੂਸ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। 

ਕੁਲੀਨਤੰਤਰ ਨੇ ਲੋਕਾਈ ਨੂੰ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਭਾਵੁਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਸ਼ੁਦਾਈ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਕਿ ਅੱਜ ਵੀ ਸੰਸਾਰ ਭਰ ਵਿਚ ਬਾਦਸ਼ਾਹੀ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀਆਂ ਮਿਸਾਲਾਂ ਮਿਲ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਦੇ ਖ਼ਤਮ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਵੀ ਲੋਕ ਤਥਾ ਕਥਿਤ ਰਾਜਿਆਂ ਨੂੰ ਸਲਾਮਾ ਕਰਦੇ ਵੇਖੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਵਿਸਥਾਰ ਤੋਂ ਭਾਵ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਚ ਰਾਜਨੀਤਕ, ਆਰਥਿਕ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਸਰਦਾਰੀ ਰਾਜੇ ਦੇ ਹੱਥ ਵਿਚ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਵਲੋਂ ਕਰਵਾਇਆ ਗਿਆ ਕੋਈ ਵੀ ਕਰਮ ਉਸ ਦੀ ਜਮਾਤ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਦੀ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ/ਜੀਵਨ-ਜਾਚ ਦੇ ਕਾਇਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਉਸ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਹੀ ਖਲਦੇ ਹਨ, ਉਸ ਦੀ ਤਰਫਦਾਰੀ ਹੀ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਾਲ, ਸਮਾਜ, ਭਾਸ਼ਾ ਜਾਂ ਦੇਸ ਦੇ ਸਾਹਿਤ ਬਾਰੇ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਸਮਝ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਜਮਾਤੀ ਹਿਤਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਸੰਘਰਸ਼ ਦੇ ਰੂਪ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਨਾਲ ਵੇਖਦਿਆਂ ਸਮਾਜਕ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਗਤੀ ਵਿਚ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਯੋਗਦਾਨ ਦੇ ਆਧਾਰ ਉੱਤੇ ਹੀ ਇਸ ਦਾ ਮੁੱਲ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।”2 ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਵੇਖਿਆ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਨਾਇਕ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲੋਕ- ਪੱਖੀ/ਲੋਕ-ਨਾਇਕ ਸਾਬਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਇਹ ਨਾਇਕ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨੇਕੀ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਤਾਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਪੱਧਰ ਤੇ ਰਾਜੇ ਦੇ ਨਿੱਜੀ ਲਾਭ ਦੀ ਤਰਜਮਾਨੀ ਕਰਦੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਦੇ ਜਾਤੀ ਹਿਤਾਂ ਦਾ ਬੁਲਾਰਾ ਬਣ ਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਸਰਬੱਤ ਦੇ ਭਲੇ ਵਾਲੇ ਉਦੇਸ਼ ਤੋਂ ਸੱਖਣੀਆਂ ਹਨ, ਕੋਹਾਂ ਦੂਰ ਹਨ। 

ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਹਰ ਪੱਧਰ ਤੇ ਆਪਣਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਕਾਇਮ ਰੱਖਦੀ ਹੈ। ਇਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਉਹ ਸਾਹਿਤਕਾਰਾਂ ਜਾਂ ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਆਪਣੀ ਚਕਾਚੌਂਧ ਅਤੇ ਲਾਲਚ ਵਿਚ ਫਸਾ ਲੈਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੀ ਸਮਾਜਕ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਭੁੱਲ ਕੇ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਦੇ ਹਿਤ ਵਿਚ ਆਪਣੀ ਕਲਮ ਚੁੱਕ ਲੈਂਦੇ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ‘ਪ੍ਰਮਾਣਵਾਦੀ ਪਰੰਪਰਾ ਜਾਤੀ ਨੂੰ ਵਿਅਕਤੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਰਖਦੀ ਸੀ। ਪਰ ਵਾਸਤਵ ਵਿਚ ਜਾਤੀ ਦਾ ਭਾਵ ਤਦੋਂ ਇਸ ਦੀ ਭੂਮੀ-ਪਤੀ ਰਾਜਾ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਹੀ ਸੀ। ਉਹ ਪ੍ਰਮਾਣ ਜੋ ਭੁਮੀਪਤੀ ਰਾਜਾ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਨੇ ਜੀਵਨ ਤੇ ਇਸ ਦੀਆਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕਲਾਂ ਵਿਚ ਸਥਾਪਤ ਕੀਤੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਮਿਆਂ ਵਿਚ ਜਾਤੀ ਦੀ ਯੋਗ ਅਗਵਾਈ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਭੂਮੀ-ਪਤੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਇਤਨਾ ਲੰਮਾ ਸਮਾਂ ਸਥਾਪਤ ਰਹੀ ਕਿ ਸਾਧਾਰਨ ਚਿੰਤਕ ਨੂੰ ਇਹ ਸਦੀਵੀ ਤੇ ਦੈਵੀ ਅਗਵਾਈ ਜਾਪਦੀ ਸੀ, ਤੇ ਇਸ ਦੀ ਆਚਾਰ ਨੀਤੀ ਸਦੈਵੀ ਆਚਾਰਨੀਤੀ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਇਸ ਵਕਤ ਦਾ ਸਾਹਿਤ ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ ‘ਉਚੇ ਵਰਗ ਭੂਪਤੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੀ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਤੇ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਅਨੁਸਾਰ ਰਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਪੁਰਾਣੇ ਸਮਿਆਂ ਵਿਚ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦੀ ਨਿਰਮਾਤਾ ਇਹ ਕੂਪਤੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਸੀ। ਨੀਵੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਵਿਚ ਜੰਮੇ ਕਲਾਕਾਰ ਜਾਂ ਸਾਹਿਤਕਾਰ ਇਸ ਉਚ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੀ ਜੁਲਾਈ ਹੋਈ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਤੇ ਚੱਜ-ਆਚਾਰ, ਇਸ ਦੇ ਬਣਾਏ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਤੇ ਆਦਰਸ਼ਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਹੀ ਰਚਨਾ ਕਰਦੇ ਸਨ ।’14 ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਚ ਲੇਖਕ ਦੇ ਅਜਿਹਾ ਕਰਨ ਦਾ ਅਰਥਾਤ ਰਾਜਾ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਲਿਖਣ ਦਾ ਮਨੋਰਥ ਕੋਈ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਲਾਭ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਹੁੰਦਾ ਸੀ । ਮੱਧਕਾਲ ਦਾ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਅਜਿਹੀਆਂ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਨਾਲ ਭਰਿਆ ਪਿਆ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਕਵੀ ਆਪਣੇ ਨਿੱਜੀ ਲਾਭ ਦੀ ਖਾਤਰ ਜਾਂ ਇਨਾਮ ਦੀ ਖਾਤਰ ਰਾਜੇ ਦੀ ਸਿਫ਼ਤ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਸਭ ਤੋਂ ਨੇੜੇ ਦੀ ਮਿਸਾਲ ‘ਕਿੱਸਾ ਪੂਰਨ ਭਗਤ’ ਦਾ ਲੇਖਕ ਕਾਦਰਯਾਰ ਹੈ ਜੋ ਖੁਦ ਮੰਨਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਿੱਸਾ ਪੂਰਨ ਭਗਤ ਲਿਖਣ ਲਈ ਉਸ ਨੂੰ ਇਕ ਖੂਹ ਇਨਾਮ ਵਜੋਂ ਮਿਲਿਆ ਸੀ : 

ਕਿੱਸਾ ਬੈਠ ਕੇ ਜਦੋਂ ਦਰੁੱਸਤ ਕੀਤਾ 

ਬੈਠ ਯਾਰਾਂ ਨੂੰ ਚਾ ਸੁਣਾਇਆ ਮੈਂ 

ਪੂਰਨ ਰਾਜੇ ਦੀ ਗੱਲ ਸੁਣਾਇਕੇ ਜੀ 

ਇਕ ਖੂਹ ਇਨਾਮ ਲਿਖਾਇਆ ਮੈ।

ਰਾਜਾ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੀ ਸੋਚ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਸੰਸਾਰ ਪੱਧਰ ਦੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਲੇਖਕਾਂ ਉਪਰ ਵੀ ਵੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ‘ਪੁਰਾਤਨ ਸਮਿਆਂ ਵਿਚ ਤਾਂ ਸਾਹਿਤਕਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੀ ਅਧਿਕਾਰੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦਾ ਸਮਰਥਕ ਤੇ ਉਸਤਤਿਕਾਰ ਸੀ। ਇਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਫਲਾਤੂੰ ਨੇ ਕੇਵਲ ਉਸੇ ਕਵਿਤਾ ਨੂੰ ਹੀ ਸਹਣਨੀਂ ਆਖਿਆ ਹੈ ਜੋ ਦੇਵਤਿਆਂ ਦੀ ਪੂਜਾ ਤੇ ਸੂਰਮਿਆਂ ਦੀ ਉਸਤਤ ਵਿਚ ਲਿਖੀ ਗਈ ਹੋਵੇ। ਈਸਕੀਲਸ, ਸੋਫੋਕਲੀਜ਼, ਵਰਜਿਲ, ਸ਼ੈਕਸਪੀਅਰ, ਕਾਰਨੀਲ, ਡਰਾਈਡਨ, ਪੋਪ, ਕਾਲੀਦਾਸ, ਸ਼ੇਖ ਸਾਮਦੀ, ਹਾਫ਼ਿਜ਼, ਤੁਲਸੀਦਾਸ ਆਦਿ ਸਭਨਾਂ ਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਮਹਾਨ ਸਾਹਿਤਕਾਰ ਰਾਜਾ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੇ ਉਸਤਤਿਕਾਰ ਤੇ ਸਮਰਥਕ ਹੁੰਦੇ ਸਨ। ਮਹਾਨ ਜਰਮਨ ਕਵੀ ਗੈਤੇ, ਉਨ੍ਹਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਆਪ ਰਾਜਾ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੇ ਭਾਗ ਤੇ ਉਸੇ ਦੀ ਨੀਤੀ ਆਚਾਰ ਦਾ ਪ੍ਰਵਰਤਕ ਸੀ ।16 

ਇਸ ਰੌਸ਼ਨੀ ਵਿਚ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਦੇ ਉਸ ਹੰਕਾਰ, ਹਉਮੈ ਅਤੇ ਲਾਲਚ ਨੂੰ . ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਸ ਤਹਿਤ ਉਹ ਆਪਣੀ ਪਦਵੀ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਲਈ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਦੁਖੀ ਹੁੰਦਾ ਸੀ। ਇਸ ਪੱਖ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਲਈ ‘ਲੱਲਾ ਬਹਿਲੀਮਾਂ ਦੀ ਵਾਰ’ ਲਈ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਵਾਰ ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਰਾਜਿਆਂ ਦੀ ਆਪਸੀ ਮੁੱਠ ਭੇੜ ਦਾ ਨਜ਼ਾਰਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਥੇ ਲੜਾਈ ਦਾ ਪਿੜ ਅਸਲ ਵਿਚ ਰਾਜਿਆਂ ਦੀ ਆਪਸੀ ਲੁੱਟ ਦੀ ਰੁਚੀ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਹੈ ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਆਪਸੀ ਵੈਰ ਜਾਂ ਦੁਸ਼ਮਣੀ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਵੈਰ ਦੇ ਘੇਰੇ ਅੰਦਰ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰ ਲੈਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਲੋਕ ਆਪਣੀ ਅਗਿਆਨਤਾ ਜਾਂ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਦੀ ਮੱਕਾਰੀ ਦੇ ਫਲਸਰੂਪ ਉਸ ਜਮਾਤ ਲਈ ਕਟ ਮਰਦੇ ਹਨ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪਸ਼ੂਆਂ ਵਾਂਗ ਆਪਣੀ ਮਨਮਰਜ਼ੀ ਲਈ ਅੱਗ ਵਿਚ ਝੋਕ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। 

ਰਾਜਾ ਆਪਣੇ ਆਲੇ ਦੁਆਲੇ ਚਾਪਲੋਸਾਂ ਦਾ, ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਕਾਂ ਦਾ ਅਜਿਹਾ ਜਾਲ ਬੁਣ ਲੈਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਆਧਾਰ ਨਿਮਨ ਵਰਗ ਦੀ ਲੁੱਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਬਾਦਸ਼ਾਹ ਦੀ ਮਿਹਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਬਾਦਸ਼ਾਹ ਦਾ ਇਨਾਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਦੂਸਰੇ ਪਾਸੇ ਅਜਿਹੀ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ, ਰਾਜੇ ਦੇ ਅਹਿਲਕਾਰ ਜੋ ਸਮਾਜੀ ਰਾਜਨੀਤਕ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਆਲੰਬਰਦਾਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਰਾਜੇ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਪਰਚਾਰ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਲੋਕ-ਮਨਾਂ ਅੰਦਰ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਰੱਬੀ ਫੁਰਮਾਨ ਦਾ ਥਾਂ ਲੈ ਲੈਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਕਿਰਤੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਸਲਾਮਤੀ ਲਈ, ਆਪਣੇ ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਨ ਲਈ ਅਜਿਹੇ ਰਾਜਨੀਤਕ ਢਾਂਚੇ ਦੀ, ਇਲਮ ਦੀ ਅਤੇ ਚੱਜ-ਆਚਾਰ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਉਸ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਉਸ ਦੀ ਇਕ ਨਿੱਗਰ ਧਿਰ ਬਣਕੇ ਪੇਸ਼ ਹੁੰਦੀ ਹੈ : 

ਵਾਹਕ ਤੇ ਕਾਰੀਗਰ ਨੂੰ ਹੱਥ ਹੇਠ ਰੱਖਣ ਲਈ ਹਾਕਮ ਟਾਬਰੀ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸਿਆਸਤ, ਇਲਮ ਤੇ ਵਰਤ-ਵਰਤਾਰੇ ਵਿਚ ਆਪਣਾ ਮੁਥਾਜ ਬਣਾ ਲੈਂਦੀ ਹੈ।ਸਿਆਸਤ ਅਤੇ ਇਲਮ ਦੀ ਚੌਧਰ ਸਾਂਭਣ ਨਾਲ ਹਾਕਮ ਟਾਬਰੀ ਹੀ ਆਪਣੇ ਰਿਜ਼ਕ ਵਾਸਤੇ ਵਾਹਕ ਤੇ ਕਾਰੀਗਰ ਅੱਗੇ ਅਸਲੀ ਮੁਥਾਜੀ ਲੁਕ ਵੈਂਦੀ ਹੈ। ਹਾਕਮ ਟਾਬਰੀ ਸਿਆਸਤ ਦਾ ਅਜਿਹਾ ਢੰਗ ਚਲਾਵਦੀ ਹੈ ਜੋ ਅਸਲ ਅਖਤਿਆਰ ਸ਼ਹਿਰੋਂ ਬਾਹਰ ਨਾ ਜਾਵੇ, ਆਪਣੇ ਹੱਥ ਰਵੇ। ਉਹ ਕਾਨੂੰਨ ਅਜਿਹੇ ਬਣਾਂਵਦੀ ਹੈ ਜਿਹੜੇ ਕਾਰੀਗਰ ਤੇ ਵਾਹਕ ਨੂੰ ਨਾ ਸੂਝ-ਸਿਆਣ ਵਿਚ, ਨਾ ਵਾਹ-ਵਰਤਣ ਵਿਚ ਕਿਧਰੇ ਆਪ- ਵਸਾਹੇ ਨਾ ਹੋਵਣ ਦੇਣ, ਉਹ ਮਦਰਸੇ ਅਜਿਹੇ ਚਾਲੂ ਕਰੇਂਦੀ ਹੈ ਜਿਥੇ ਹਾਕਮ ਟੋਲੀ ਦੀ ਰਹਿਤਲ ਰੀਤ ਦਾ ਝੰਡਾ ਉਚਾ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਜਿਥੇ ਪਰਖ ਤੋਲ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਢੰਗ ਸਿਖੀਜਣ ਜਿਹੜੇ ਹਾਕਮ ਟੋਲੀ ਦੀ ਜਗ ਮਨਤਾ ਕਰਾਉਣ।” 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਅਹਿਲਕਾਰਾਂ, ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਤੇ ਸਾਹਿਤਕਾਰਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਪੰਜੇ ਵਿਚ ਫਸਾ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। ਫਲਸਰੂਪ ਇਹ ਕਲਾਕਾਰ ਆਪਣੀ ਕਲਾ ਨੂੰ ਗਲਤ ਪ੍ਰਚਾਰ ਲਈ ਵਰਤਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਲੋਕ-ਮਨ ਦੀ ਸਾਧਾਰਨਤਾ ਦੀ ਲੁੱਟ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ ਹਾਕਮ ਜਮਾਤ, ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਅਤੇ ਰਾਜੇ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਲੜੀ ਗਈ ਹਰ ਲੜਾਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਲੜਾਈ ਜਾਪਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਰਾਜੇ ਦਾ ਦੁਸ਼ਮਣ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਦੁਸ਼ਮਣ ਜਾਪਣ ਲਗ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਹੀ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਭਾਵੁਕ ਸ਼ੋਸ਼ਣ ਦੇ ਕਾਰਨ ਹੀ ਉਹ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਲਈ ਆਪਣੀਆਂ ਜਾਨਾਂ ਤੱਕ ਕੁਰਬਾਨ ਕਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਇਕ ਰਾਜੇ ਜਾਂ ਦੂਜੇ ਰਾਜੇ ਦੀ ਹਕੂਮਤ ਕਾਇਮ ਹੋਣ ਨਾਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਆਪਣੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿਚ ਕੋਈ ਫ਼ਰਕ ਪੈਣ ਵਾਲਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। 

ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚੋਂ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਜਮਾਤ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਖੂਨ ਵਹਾ ਕੇ, ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਲੁੱਟ ਕਰਕੇ, ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਜ਼ੁਲਮ ਤੇ ਦਬਾ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਬਣਾ ਕੇ ਆਪਣੇ ਹਿਤ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਰੱਖਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਦੌਰ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਦਾ ਇਕ ਭਰਪੂਰ ਚਿਤਰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਸ ਵਿਚ ਲੋਕ-ਭਲਾਈ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ, ਲੋਕ-ਲੁੱਟ ਦਾ ਆਸ਼ਾ ਵਧੇਰੇ ਸਪਸ਼ਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਥੇ ਇਹ ਵੀ ਸਾਫ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਪ੍ਰੋਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਲੋਕ-ਮੁਖੀ ਨਾ ਹੋ ਕੇ ਲੋਕ-ਲੁੱਟ ਅਤੇ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਸਥਾਪਨਾ ਅਤੇ ਬਹਾਲੀ ਦਾ ਇਕ ਹਥਿਆਰ ਬਣਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿੱਥੇ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਵਰਗ ਦਾ ਮੁੱਖ ਉਦੇਸ਼ ਲੋਕ-ਲੁੱਟ ਹੈ। ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਲੁੱਟ ਦਾ ਇਹ ਸਰੂਪ ਭਾਵੁਕ ਲੁੱਟ ਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੀ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਆਮ ਜਨਤਾ ਸਮਝਣ ਤੋਂ ਅਸਮਰਥ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਜਮਾਤ ਦੇ ਹੱਥਾਂ ਵਿਚ ਖਿਲੋਣਾ ਬਣ ਕੇ ਆਪਣੇ ਜਮਾਤੀ ਹਿਤਾਂ ਤੋਂ ਵਿਰਵੀ ਇਹ ਜਮਾਤ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਹਿਤਾਂ ਲਈ ਆਪਣੇ ਖੂਨ ਤੱਕ ਵਹਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲੋਕ-ਮੁਖੀ ਵਾਰਾਂ ਨਹੀਂ ਹਨ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਉਪਲਬਧ ਤਥਾ ਕਥਿਤ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਤੋਂ ਜੋ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਤੱਖ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਸੰਘਰਸ਼ ਦਾ ਸਰੂਪ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਪੱਧਰ ਤੋਂ ਉੱਚਾ ਉੱਠ ਕੇ ਆਪਣੇ ਨਿੱਜੀ ਹਿਤਾਂ ਤੋਂ ਪਾਸੇ ਨਹੀਂ ਹਟ ਸਕਿਆ, ਆਪਣੇ ਨਿੱਜ ਤੇ ਹੀ ਕੇਂਦਰਤਿ ਰਿਹਾ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਨਿਰੋਲ ਨਿੱਜ ਦਾ, ਨਿੱਜੀ ਹਉਮੈ ਦਾ ਅਤੇ ਲੋਭ ਦਾ ਹੀ ਪਾਸਾਰ ਹੈ। ਪਰ ਇਕ ਫ਼ਰਕ ਜੋ ਉਭਰਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਉਹ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਦੌਰ ਵਿਚ ਪੁੱਜ ਕੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸੰਘਰਸ਼-ਬਿਰਤੀ ਦਾ ਰੂਪ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਕੰਮ ਲੈਣ ਦੀ ਥਾਂ ਆਪਸੀ ਲੁੱਟ-ਖੋਹ ਤੇ ਕੇਂਦਰਿਤ ਹੋ ਗਿਆ। ਇਸ ਲੁੱਟ-ਖੋਹ ਤੋਂ ਜਿਸ ਧਿਰ ਨੇ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਫਾਇਦਾ ਲਿਆ ਉਹੋ ਧਿਰ ਸਮਾਜਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਚੌਧਰੀ ਬਣ ਕੇ ਉਭਰਦੀ ਰਹੀ ਹੈ ਜਿਸ ਦੇ ਫਲਸਰੂਪ ਆਪਸ ਵਿਚ ਲੜਨਾ ਅਤੇ ਫਿਰ ਹਰ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਜਿੱਤ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਇਸ ਜਮਾਤ ਦੀ ਲੋੜ ਤੋਂ ਵੱਧ ਇਸ ਦਾ ਨੱਕ- ਅਜ ਬਣ ਗਿਆ। ਕਬੀਲੇ ਅਤੇ ਰਜਵਾੜੇ ਕਈ ਵਾਰ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੀ ਬੋਲੀ ਤੇ ਹੈਂਕੜ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਨ ਦਾ ਮਸਲਾ ਬਣਾ ਕੇ ਸਾਰੀ ਉਮਰ ਜੰਗ ਦੇ ਭਾਂਬੜ ਬਾਲਦ ਰਹੇ ਕਿਉਂਕਿ ਕਬੀਲ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਤੱਕ ਪੁਜਦਿਆਂ ਸਾਰੀ ਦੀ ਸਾਰੀ ਆਰਥਕ ਸੱਤਾ ਇਕੱਲੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਹੱਥਾਂ ਵਿਚ ਇਕੱਤਰ ਹੋ ਗਈ ਸੀ ਅਤੇ ਉਸ ਨੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਬਾਕੀ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਅੰਨ ਦਾਤਾ ਵਜੋਂ ਵਿਚ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਸੀ। ਰਾਜਿਆਂ ਦੀ ਆਪਸੀ ਮੱਠ ਭੇੜ ਵਿਚ ਆਮ ਜਨਤਾ ਨੂੰ ਸਿਰਫ ਵੇਖਣਾ ਬੱਕਰਾ ਬਣਾ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਆਮ ਜਨਤਾ ਦਾ ਕੰਮ ਰਾਜੇ ਦੇ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਅੰਨ ਤੇ ਗੁਜ਼ਾਰਾ ਕਰਨਾ ਉਸ ਦਾ ਸ਼ੁਕਰ ਕਰਨਾ ਤੇ ਉਸ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਲੜ ਮਰਨਾ ਹੀ ਰਹਿ ਗਿਆ। ਪੇਟ ਦੀ ਮਜਬੂਰੀ ਅਤੇ ਆਰਥਿਕ ਮਾਹੌਲ ਦੀ ਕਰੋਪੀ ਵਜੋਂ ਆਮ ਮਨੁੱਖ ਸਮਾਜਕ ਉਸਾਰੀ ਦੇ ਅਮਲ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਰੋਲ ਤੋਂ ਖੁੰਝ ਗਿਆ। ਉਸ ਨੂੰ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਸੋਝੀ ਨਹੀਂ ਆਈ ਸੀ ਕਿ ਉਸਦਾ ਅੰਨ ਦਾਰਾ ਅਖਵਾਉਣ ਵਾਲਾ ਉਸ ਦਾ ਮਾਲਕ, ਉਸ ਦੀ ਕਮਾਈ ਨਾਲ, ਉਸ ਦੀ ਭੁੱਖ ਨਾਲ ਖੇਡ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਅਜੇ ਤੱਕ ਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਮੁੜਕੇ ਦੇ ਡੁਲ੍ਹਣ ਦੀ ਕੀਮਤ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਸੀ। ਕਾਰਨ ਇਹ ਕਿ ਕਬੀਲੇ ਦੀ ਸਰਦਾਰੀ ਤੋਂ ਰਾਜਾਸ਼ਾਹੀ ਤੱਕ ਪੁੱਜਣ ਵਿਚ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ਤੇ ਆਦਮੀ ਦੀ ਹਉਮੈ ਅਤੇ ਹੈਂਕੜ ਦਾ ਹੱਥ ਸੀ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਇਸ ਕੁਦਰਤੀ ਜਜ਼ਬੇ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਕੇ ਬਾਕੀਆਂ ਨੂੰ ਪਿੱਛੇ ਛੱਡਦਾ ਹੋਇਆ ਇਕ ਮਨੁੱਖ ਸਭ ਨਾਲੋਂ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਬਣ ਕੇ ਉਭਰਿਆ ਅਤੇ ਆਮ ਜਨਤਾ ਵਿਚ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਰਾਜਾ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਅੰਨ ਦਾਤਾ ਬਣ ਗਿਆ। ਪਰ ਦੂਸਰੇ ਪਾਸੇ ਅਧੀਨ ਜਨਤਾ ਇਸ ਅਮਲ ਵਿਚ ਕਿਉਂਕਿ ਬਾਦਸ਼ਾਹ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਅਮੀਰਾਂ-ਵਜ਼ੀਰਾਂ ਦੀ ਹੈਂਕੜ ਦਾ ਮੁਕਾਬਲਾ ਨਹੀਂ ਸੀ ਕਰ ਸਕੀ ਇਸ ਲਈ ਉਸ ਨੂੰ ਬਾਦਸ਼ਾਹ ਦੇ ਕਾਇਮ ਕੀਤੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੇ ਅਧੀਨ ਤੁਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹੋਣਾ ਪਿਆ। ਤਾਕਤ ਦੇ ਜ਼ੋਰ ਅਤੇ ਆਰਥਿਕ ਸਾਧਨਾਂ ਤੇ ਕੰਟਰੋਲ ਕਾਰਨ ਬਾਦਸ਼ਾਹ ਨੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਨੀਵੇਂ ਲੈ ਆਂਦਾ ਸੀ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਹੀਣੇ ਸਮਝਣ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ ਪੈਦਾ ਹੋ ਗਿਆ। ਆਮ ਜਨਤਾ ਨੇ ਇਸ ਅਧੀਨਗੀ ਅਤੇ ਹੀਣਤਾ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਕਿਸਮਤ ਮੰਨ ਲਿਆ ਅਤੇ ਬਾਦਸ਼ਾਹ ਦੇ ਥੱਲੇ ਲੱਗ ਕੇ ਲੋਟੂ ਧਿਰ ਦੀ ਚਲਾਈ ਹੋਈ ਚਲਦੀ ਰਹੀ। 

ਹੁਣ ਇਹ ਸਵਾਲ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹੀ ਸਰਵ ਪੱਖੀ ਲੁੱਟ ਦਾ ਸੰਦ ਹੁੰਦਿਆਂ ਹੋਇਆਂ ਵੀ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਲੋਕ-ਮਨਾਂ ਤੇ ਕਿਉਂ ਉਕਰੀਆ ਗਈਆਂ। ਜਵਾਬ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ। ਪਹਿਲਾਂ ਦੱਸੇ ਮੁਤਾਬਿਕ ਆਮ ਜਨਤਾ ਦੀ ਮਾਨਸਿਕ ਬਣਤਰ ਅਜਿਹੀ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਸਥਾਪਿਤ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀਆਂ ਚਾਲਾਂ ਸਮਝਣ ਤੋਂ ਇਕ ਪਾਸੇ ਅਸਮਰੱਥ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਉਹ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀਆਂ ਚਾਲਾਂ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋ ਕੇ ਉਸ ਦੇ ਗੁਣ ਗਾਉਣ ਦੇ ਰਾਹੇ ਪੈ ਜਾਂਦੀ 

ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਮੁੱਖ ਉਦੇਸ਼ ਜੀਊਣਾ ਹੈ ਅਤੇ ਹਰ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਚ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਆਪਣੇ ਲਈ ਉਸ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀ ਤੋਰ ਵਿਚੋਂ ਸਭ ਤੋਂ ਢੁੱਕਵਾਂ ਰਾਹ ਲੱਭ ਲੈਂਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਦੇ ਫਲਸਰੂਪ ਸਾਮਿਅਕ ਵਰਤਾਰੇ ਅਤੇ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਅੰਦਰ ਸੋਚਣ ਅਤੇ ਜੀਊਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਸੋਚ ਦਾ ਅਮਲੀ ਪੱਖ ਪੂਰਵ ਨਾਨਕ ਕਾਲ ਦੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਸ਼ਲਾਘਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਦੀ ਉਂਗਲ ਤੇ ਨੱਚਦੀ ਹੋਈ ਆਮ ਜਨਤਾ ਜਦੋਂ ਆਪਸ ਵਿਚ ਗੁੱਥਮ ਗੁੱਥਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਉਸ ਦੀ ਤਹਿ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਦੱਬੇ ਹੋਏ ਅਹਿਸਾਸਾਂ ਅਤੇ ਮਜਬੂਰੀਆਂ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਦੂਸਰੇ ਪਾਸੇ ਅਚੇਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਇਹ ਵੀ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਾਧਾਰਨ ਲੋਕ ਕਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਆਪਣੇ ਸਰੀਰਕ ਬਲ ਅਤੇ ਵਫ਼ਾਦਾਰੀ ਪ੍ਰਤੀ ਸੁਚੇਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਦੌਰ ਵਿਚ ਇਹੀ ਮੌਕਾ ਮਿਲਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਉਹ ਆਪਣੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੇ ਬਾਹੂਬਲ ਦਾ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਹੀ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਕਈ ਅਜਿਹੇ ਨਾਇਕ ਵੀ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਜੋ ਇਨ੍ਹਾਂ ਹੀ ਲੋਕ-ਭਾਵਾਂ ਦੀ ਤਰਜਮਾਨੀ ਕਾਰਨ ਲੋਕ- ਨਾਇਕ ਦੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਪ੍ਰਵਾਨ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਭਾਵੇਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇਹ ਕਾਰਜ ਇਕ ਕਾਬਜ਼ ਜਮਾਤ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਹਰੀ ਸਿੰਘ ਨਲੂਆ ਦੀ ਮਿਸਾਲ ਲਈ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਸ਼ਾਮ ਸਿੰਘ ਅਟਾਰੀ ਦੀ ਉਦਾਹਰਣ ਸਾਹਮਣੇ ਰੱਖੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। 

ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਕਥਾਨਕ 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਸੰਪੂਰਨ ਪਾਠ ਸੁਲੱਭ ਨਾ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਰੂਪਾਕਾਰਕ ਬਣਤਰ ਬਾਰੇ ਨਾ ਤਾਂ ਬਹੁਤਾ ਵਿਸਥਾਰ ਵਿਚ ਕੁਝ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕੋਈ ਠੋਸ ਤੇ ਨਿਰਣੇਕਾਰੀ ਸਿੱਟੇ ਕੱਢੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਅਧੂਰੇ ਤੇ ਅਪੂਰਨ ਵਿਚ ਉਪਲਬੱਧ ਹਨ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਰੂਪ ਬਾਰੇ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕ ਸਿੱਟੇ ਤੇ ਪਹੁੰਚਣਾ ਸੌਖਾ ਨਹੀਂ। ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਜਿਸ ਰੂਪ ਵਿਚ ਇਹ ਸਾਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹਨ ਉਸ ਦੇ ਆਧਾਰ ‘ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਆਈਆਂ ਕੁਝ ਕਥਾਨਕ ਰੂੜੀਆਂ ਦਾ ਗਿਆਨ ਕੁਝ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ-ਬਿੰਦੂ ਉਜਾਗਰ ਕਰਨ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਮੂਲ ਪਾਠ ਦਾ ਜੋ ਵੇਰਵਾ ਉਪਲਬਧ ਹੈ ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕਥਾਨਕ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਹਨ :

ਟੁੰਡੇ ਅਸਰਾਜੇ ਦੀ ਵਾਰ : ਇਹ ਵਾਰ ਅਸਰਾਜ ਅਤੇ ਉਸ ਦੇ ਪਿਉ ਸਾਰੰਗ ਦੀ ਕਹਾਣੀ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ। ਅਸਰਾਜ ਦੀ ਮਤੇਈ ਮਾਂ ਉਸ ਨਾਲ ਕਾਮ-ਪਿਆਰ ਸੰਬੰਧ ਕਾਇਮ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੀ ਹੈ ਪਰ ਅਸਰਾਜ ਇਨਕਾਰ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੇ ਰਾਜਾ ਗੁੱਸੇ ਵਿਚ ਆ ਕੇ ਅਸਰਾਜ ਨੂੰ ਮਾਰਨ ਦਾ ਹੁਕਮ ਦੇ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਜਲਾਦ ਤਰਸ-ਭਾਵਨਾ ਨਾਲ ਉਸ ਦੇ ਕੇਵਲ ਹੱਥ ਕੱਟ ਕੇ ਹੀ । ਛੱਡ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਅਸਰਾਜ ਫਿਰਦਾ ਫਿਰਾਂਦਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਦੇਸ਼ ਚਲਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਕਿਸਮਤ ਵਜੋਂ ਉਸ ਦੇਸ਼ ਦਾ ਰਾਜਾ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਕ ਦਿਨ ਉਸ ਨੂੰ ਖ਼ਬਰ ਮਿਲਦੀ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਦੇ ਪਿਤਾ ਦੇ ਰਾਜ ਤੇ ਭਾਰੀ ਬਿਪਤਾ ਆਣ ਪਈ ਹੈ। ਅਸਰਾਜ ਆਪਣੇ ਪਿਤਾ ਦੀਆਂ ਫੌਜਾਂ ਨਾਲ ਮਿਲ ਕੇ ਪਿਤਾ ਦੀ ਮਦਦ ਕਰਕੇ ਦੁਸ਼ਮਣ ਤੇ ਜਿੱਤ ਹਾਸਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਰਾਜੇ ਨੂੰ ਜਦੋਂ ਅਸਲੀਅਤ ਦਾ ਪਤਾ ਚਲਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਉਹ ਅਸਰਾਜ ਨੂੰ ਰਾਜ-ਭਾਗ ਦੇ ਕੇ ਆਪ ਤਿਆਗੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਮਲਕ ਮੁਰੀਦ ਤਥਾ ਚੰਦ੍ਰਹੜਾ ਸੋਹੀਆ ਦੀ ਵਾਰ : ਮੁਰੀਦ ਖਾਨ ਅਤੇ ਚੰਦ੍ਹੜਾ ਜੋ ਕਿ ਅਕਬਰ ਦੇ ਫੌਜੀ ਸਰਦਾਰ ਸਨ, ਆਪਸ ਵਿਚ ਵਿਰੋਧੀ ਸਨ । ਇਕ ਵਾਰ ਬਾਦਸ਼ਾਹ ਨੇ ਸਰਹੱਦੀ ਮੁਹਿੰਮ ਤੇ ਮਲਕ ਨੂੰ ਤੋਰ ਦਿੱਤਾ। ਮਲਕ ਨੇ ਵੈਰੀ ਤੇ ਜਿੱਤ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੀ ਅਤੇ ਕਬਜ਼ਾ ਕਰਕੇ ਅਮਨ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਲਈ ਕੁਝ ਸਮਾਂ ਉਥੇ ਠਹਿਰਿਆ। ਚੰਦ੍ਰਹੜਾ ਨੇ ਚਾਲਾਕੀ ਨਾਲ ਬਾਦਸ਼ਾਹ ਨੂੰ ਇਹ ਜਤਾਇਆ ਕਿ ਮਲਕ ਮੁਲਕ ਤੇ ਕਾਬਜ਼ ਹੋ ਕੇ ਬਾਗ਼ੀ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ, ਇਸ ਤੇ ਬਾਦਸ਼ਾਹ ਨੇ ਚੰਦ੍ਰੜਾ ਨੂੰ ਮਲਕ ਦੀ ਹੋਸ਼ ਟਿਕਾਣੇ ਕਰਨ ਲਈ ਭੇਜਿਆ। ਦੋਵੇਂ ਯੋਧੇ ਜੰਗ ਦੇ ਮੈਦਾਨ ਵਿਚ ਕੱਟ ਕੇ ਮਰ ਗਏ। 

ਰਾਇ ਕਮਾਲ ਮਊਜ ਦੀ ਵਾਰ : ਦੇਸ਼ ਦੇ ਮਾਲਕ ਕਮਾਲਦੀਨ ਨੇ ਆਪਣੇ ਭਰਾ ਨੂੰ ਧੋਖੇ ਨਾਲ ਜ਼ਹਿਰ ਦੇ ਕੇ ਮਾਰ ਦਿੱਤਾ। ਉਸ ਦੀ ਇਸਤਰੀ ਆਪਣੇ ਨਾਬਾਲਿਗ ਪੁੱਤਰ ਮੁਅੱਜੁਦੀਨ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਪੇਕੇ ਘਰ ਚਲੀ ਗਈ। ਜਦ ਮੁਅੱਜੁੱਦੀਨ ਜਵਾਨ ਹੋਇਆ ਤਾਂ ਉਸਨੇ ਨਾਨਕਿਆਂ ਦੀ ਭਾਰੀ ਜਮਾਤ ਲੈ ਕੇ ਆਪਣੇ ਚਾਚੇ ਕਮਾਲਦੀਨ ਨੂੰ ਜੰਗ ਲਈ ਵੰਗਾਰਿਆ ਅਤੇ ਅਜਿਹੀ ਬਹਾਦਰੀ ਨਾਲ ਲੜਿਆ ਕਿ ਕਮਾਲਦੀਨ ਨੂੰ ਸੰਸਾਰ ਤਿਆਗਣਾ ਪਿਆ। 

ਸਿਕੰਦਰ ਇਬਰਾਹੀਮ ਦੀ ਵਾਰ : ਸਿਕੰਦਰ ਤੇ ਇਬਰਾਹੀਮ ਦੇ ਇਕੋ ਖ਼ਾਨਦਾਨ ਦੇ ਰਈਸ ਸਨ। ਇਬਰਾਹੀਮ ਵਿਭਚਾਰੀ ਅਤੇ ਸਿਕੰਦਰ ਧਰਮਾਤਮਾ ਸੀ। ਇਕ ਵਾਰ ਇਬਰਾਹੀਮ ਨੇ ਕਿਸੇ * ਕੰਨਿਆ ਦਾ ਧਰਮ ਭੰਗ ਕਰਨਾ ਚਾਹਿਆ। ਕੰਨਿਆ ਦਾ ਬਾਪ ਸਿਕੰਦਰ ਦੀ ਸ਼ਰਨ ਗਿਆ ਅਤੇ ਇਬਰਾਹੀਮ ਦੇ ਅੱਤਿਆਚਾਰਾਂ ਬਾਰੇ ਦੱਸਿਆ। ਸਿਕੰਦਰ ਨੇ ਸੈਨਾ ਲੈ ਕੇ ਇਬਰਾਹੀਮ ਤੇ ਚੜ੍ਹਾਈ ਕਰ ਦਿੱਤੀ ਅਤੇ ਜਿੱਤ ਹਾਸਲ ਕਰਕੇ ਉਸ ਨੂੰ ਕੈਦ ਕਰ ਲਿਆ। ਅੰਤ ਨੂੰ ਇਬਰਾਹੀਮ ਨੇ ਆਪਣ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਸੁਧਾਰਨ ਦਾ ਪ੍ਰਣ ਕਰਕੇ ਸਿਕੰਦਰ ਤੋਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਪਾਇਆ। 

ਲੱਲਾ ਬਹਿਲੀਮਾ ਦੀ ਵਾਰ : ਲੱਲਾ ਤੇ ਬਹਿਲੀਮਾ ਦੇ ਗਵਾਂਢੀ ਰਾਜੇ ਸਨ। ਲੱਲਾ ਦਾ ਇਲਾਕਾ ਖੁਸ਼ਕ ਅਤੇ ਬਹਿਲੀਮਾ ਦਾ ਸਰ ਸਬਜ਼ ਸੀ। ਇਕ ਵਾਰ ਬਰਸਾਤ ਘੱਟ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਲੱਲਾ ਜੇ ਨੇ ਬਹਿਲੀਮਾ ਤੋਂ ਨਿੱਤ ਵਹਿਣ ਵਾਲੀ ਕੂਲ ਦਾ ਪਾਣੀ ਮੰਗਿਆ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਬਦਲੇ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦਾ ਛੇਵਾਂ ਹਿੱਸਾ ਦੇਣਾ ਕੀਤਾ। ਪਰੰਤੂ ਫਸਲ ਤਿਆਰ ਹੋਣ ਤੇ ਲੱਲਾ ਵਾਇਦੇ ਤੋਂ ਮੁੱਕਰ ਗਿਆ ਜਿਸ ਤੇ ਦੋਹਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਯੁੱਧ ਹੋਇਆ ਤੇ ‘ ਬਹਿਲੀਮ ਇਸ । ਯੁੱਧ ਵਿਚ ਜਿੱਤ ਗਿਆ।  

ਜੋਧੇ ਵੀਰੇ ਪੂਰਬਾਣੀ ਦੀ ਵਾਰ : ਪੂਰਬਾਣੀ ਰਾਜਪਤ ਦੇ ਪੁੱਤਰ ਜੋਧ ਅਤੇ ਵੀਰ ਦੇ ਮਸ਼ਹੂਰ ਧਾੜਵੀ ਸਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਕਬਰ ਨੇ ਕਈ ਵਾਰ ਸ਼ਾਹੀ ਨੌਕਰ ਹੋਣ ਲਈ ਆਖਿਆ ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਸਦਾ ਹੀ ਕਰਾਰਾ ਜਵਾਬ ਦਿੱਤਾ ਕਿ ਅਸੀਂ ਉਹ ਰਾਜਪੂਤ ਨਹੀਂ ਜੋ ਧੀਆਂ ਵੇਚ ਕੇ ਤੇਰੀ ਗੁਲਾਮੀ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਹਾਂ। ਇਹ ਚੁਭਵੀਂ ਗੱਲ ਸੁਣ ਕੇ ਅਕਬਰ ਨੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਆਕੜ ਭੰਨਣ ਲਈ ਫੌਜ = ਭੇਜੀ ਅਤੇ ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਭਰਾ ਬਹਾਦਰੀ ਨਾਲ ਮੁਕਾਬਲਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਲੜ ਮਰੇ। 

ਹਸਨੇ ਮਹਿਮੇ ਦੀ ਵਾਰ : ਹਸਨਾ ਤੇ ਮਹਿਮਾ ਭੱਟੀ ਰਾਜਪੂਤ ਸਨ । ਹਸਨਾ ਸ਼ਾਹੀ ਮੁਲਾਜ਼ਮ ਸੀ ਪਰ ਕਿਸੇ ਅਪਰਾਧ ਤੋਂ ਮੋਕੂਫ਼ ਹੋ ਗਿਆ ਤੇ ਉਸ ਨੇ ਮਹਿਮੇ ਕੋਲ ਪਨਾਹ ਲਈ। ਮਹਿਮੇ ਨੇ ਉਸ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਪ੍ਰਧਾਨ ਥਾਪਿਆ ਅਤੇ ਸ਼ਾਹੀ ਟੈਕਸ ਅਦਾ ਕਰਨ ਲਈ ਉਸਨੂੰ ਭੇਜਦਾ ਰਿਹਾ। ਹਸਨੇ ਨੈ ਸਦਾ ਸਰਕਾਰੀ ਮੁਆਮਲਾ ਆਪਣੇ ਨਾਂ ਦਾਖਲ ਕਰਵਾ ਕੇ ਮਹਿਮੇ ਨੂੰ ਗ਼ੈਰ ਹਾਜ਼ਰ ਲਿਖਵਾਇਆ। ਮੁਆਮਲਾ ਨਾ ਦੇਣ ਦੇ ਅਪਰਾਧ ਵਿਚ ਮਹਿਮਾ ਕੈਦ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਪਰੰਤੂ ਅੰਤ ਵਿਚ ਅਸਲੀਅਤ ਦਾ ਭੇਦ ਖੁਲ੍ਹ ਜਾਣ ਤੇ ਮਹਿਮਾ ਸ਼ਾਹੀ ਫੌਜ ਨਾਲ ਹਸਨੇ ਨੂੰ ਕਰਮਫਲ ਭੁਗਤਾਉਣ ਲਈ ਭੇਜਿਆ ਗਿਆ। ਮਹਿਮੇ ਨੇ ਜਿੱਤ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੀ ਅਤੇ ਹਸਨੇ ਨੂੰ ਕੈਦ ਕਰ ਲਿਆ ਪਰ ਉਸ ਨੇ ਆਪਣੇ ਕਿਰਪਾਲੂ ਸੁਭਾ ਅਨੁਸਾਰ ਹਸਨੇ ਦਾ ਅਪਰਾਧ ਬਖਸ਼ ਦਿੱਤਾ। 

ਰਾਣੇ ਕੈਲਾਸ਼ ਤਥਾ ਮਾਲਦੇਵ ਦੀ ਵਾਰ: ਰਾਣਾ ਕੈਲਾਸ਼ ਦੇਵ ਅਤੇ ਮਾਲਦੇਵ ਰਾਜਪੂਤ ਦੇ ਸਕੇ ਭਰਾ ਤੇ ਪਹਾੜੀ ਰਈਸ ਸਨ। ਵੱਡੇ ਭਰਾ ਨੇ ਰਾਜ ਭਾਗ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਕੇ ਛੋਟੇ ਭਰਾ ਨਾਲ ਅਯੋਗ ਵਿਹਾਰ ਕੀਤਾ। ਮਾਲਦੇਵ ਅਣਖ ਵਾਲਾ ਯੋਧਾ ਸੀ ਉਸ ਨੇ ਆਪਣੇ ਰਸੂਖ ਨਾਲ ਸੈਨਾ ਅਤੇ ਪਰਜਾ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵੱਲ ਕਰ ਲਿਆ। ਜੰਗ ਕਰਕੇ ਉਸ ਨੇ ਕੈਲਾਸ਼ ਨੂੰ ਹਰਾ ਕੇ ਰਾਜ ਭਾਗ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਲਿਆ। ਕੈਲਾਸ਼ ਦੇਵ ਨੂੰ ਪਛਤਾ ਕੇ ਭਰਾ ਤੋਂ ਮੁਆਫੀ ਮੰਗਣੀ ਪਈ। ਇਸ ਤੋਂ ਧਰਮਾਤਮਾ ਪੁਰਸ਼ ਮਾਨਦੇਵ ਨੇ ਅੱਧੀ ਰਿਆਸਤ ਉਸ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਕਰ ਦਿੱਤੀ। 

ਮੂਸੇ ਦੀ ਵਾਰ : ਮੂਸਾ ਰਾਠ ਵੱਡਾ ਬਹਾਦਰ ਯੋਧਾ ਸੀ। ਉਸ ਦੀ ਮੰਗ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਨੇ ਵਿਆਹ ਲਈ। ਇਸ ਤੇ ਦੋਹਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਜੰਗ ਹੋਈ ਤੇ ਮੁਸੇ ਨੇ ਵੈਰੀ ਤੇ ਫ਼ਤਹਿ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਕੇ ਉਸ ਨੂੰ ਬੰਦੀ ਬਣਾ ਕੇ ਇਸਤਰੀ ਸਮੇਤ ਘਰ ਲੈ ਆਂਦਾ ਤੇ ਇਸਤਰੀ ਤੋਂ ਪੁੱਛਿਆ ਕਿ ਤੇਰਾ ਕੀ ਸੰਕਲਪ ਹੈ ? ਉਸ ਨੇ ਕਿਹਾ ਕਿ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਪਤੀ ਨਾਲ ਹੀ ਰਹਿਣਾ ਚਾਹੁੰਦੀ ਹਾਂ। ਉਸ ਦੀ ਇਹ ਗੱਲ ਸੁਣ ਕੇ ਮੂਸਾ ਬਹੁਤ ਪ੍ਰਸੰਨ ਹੋਇਆ ਤੇ ਵੈਰੀ ਨੂੰ ਇਸਤਰੀ ਦੇ ਕੇ ਸਨਮਾਨ ਨਾਲ ਵਿਦਾ ਕੀਤਾ। 

ਲੋਕ-ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਸਰੂਪ 

ਪੂਰਵ ਚਰਚਾ ਵਿਚੋਂ ਸਾਫ਼ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਹੈ ਕਿ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਾਲ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਨੁੱਖੀ ਦਿਸ਼ਟੀ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਹਨ। ਇਸੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਨੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਰੂਪਕ ਬਣਤਰ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਤੋ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਅਧਿਅਨ ਤੋਂ ਇਹ ਪ੍ਰਤੱਖ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕਥਾਨਕ ਫਾਰਵੇਕ/ਸੰਜੀਵ ਜੰਗਾਂ-ਯੁੱਧਾਂ ਨਾਲ ਵਾਬਸਤਾ ਹੈ। ਵਾਸਤਵਿਕ ਯੁੱਧ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਇਥੇ ਪੇਸ਼ ਸੰਘਰਸ਼ ਲੌਕਿਕ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ ਧਾਰਨੀ ਹੈ। ਇਸ ਸੰਘਰਸ਼ ਦਾ ਸੰਚਾਲਕ ਮਨੁੱਖ ਖੁਰ ਹੈ ਜੋ ਨਵਾਬਾਂ, ਰਾਜਿਆਂ-ਰਾਜਵਾੜਿਆਂ ਆਦਿ ਦੀ ਸ਼ਕਲ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੈ। ਇਥੇ ਪੇਸ਼ ਯੁੱਧ ਦੇ ਵਰਣਨ ਵਿਚੋਂ ਯੁੱਧ ਅਤੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਦੀ ਸਜੀਵਤਾ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਵੇਖੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ: 

(ੳ) ਜੁੱਟੇ ਆਮੋ ਸਾਮ੍ਹਣੇ ਨੇਜੇ ਝਲਕਾਰੀ,  

ਮੌਜੇ ਘਰ ਵਧਾਈਆਂ ਘਰ ਚਾਚੇ ਧਾਹੀਂ।” 

(ਰਾਇਕਮਾਲ ਮਉਜ ਦੀ ਵਾਰ) 

(ਅ) ਪਾਪੀ ਖਾਨ ਬਿਰਾਮ ਪਰ ਚੜਿਆ ਸੇਕੰਦਰ, 

ਭੇੜ ਦੋਹਾਂ ਦਾ ਮਚਿਆ ਬਡ ਰੱਣ ਦੇ ਅੰਦਰ Po 

(ਸਿਕੰਦਰ ਇਬਰਾਹੀਮ ਦੀ ਵਾਰ) 

(ੲ) ਤੇ ਸੇ ਸੱਠ ਮਰਾਤਬਾ ਇਕ ਘੁਰਿਐ ਡੱਗੇ, 

ਚੜ੍ਹਿਆ ਮੂਸਾ ਪਾਤਸ਼ਾਹ ਸਭ ਸੁਣਿਐ ਜੱਗੇ 

(ਮੂਸੇ ਦੀ ਵਾਰ) 

(ਸ) ਮਹਿਮਾ ਹਸਨਾ ਰਾਜਪੂਤ ਰਾਇ ਭਾਰੇ ਭੱਟੀ, 

ਹਸਨੇ ਬੇਈਮਾਨਗੀ ਨਾਲ ਮਹਿਮੇ ਖੱਟੀ,  

ਭੇੜ ਦੋਹਾਂ ਦਾ ਮਚਿਆ ਸਰ ਵਗੇ ਸਫੱਟੀ। 

(ਹਸਨੇ ਮਹਿਮੇ ਦੀ ਵਾਰ) 

(ਹ) ਯੋਧੇ ਵੀਰੇ ਪੂਰਬਾਣੀਏ ਦੋ ਗੱਲਾਂ ਕਰੀਂ ਕਰਾਰੀਆਂ, 

ਫੌਜ ਚੜ੍ਹਾਈ ਬਾਦਸ਼ਾਹ ਅਕਬਰ ਰਣ ਭਾਰੀਆਂ, 

ਸਨਮੁੱਖ ਹੋਏ ਰਾਜਪੂਤ ਸ਼ੁਤਰੀ ਰਣਕਾਰੀਆਂ,  

ਧੂਹ ਮਿਆਨੋ ਕੱਢੀਆਂ ਬਿਜੁੱਲ ਚਮਕਾਰੀਆਂ। 

(ਯੋਧੇ ਵੀਰੇ ਪੂਰਬਾਣੀ ਦੀ ਵਾਰ) 

ਇਥੇ ਟਾਕਰੇ ਦੀ ਵਿਧੀ ਰਾਹੀਂ ਨਾਇਕ ਤੇ ਖਲਨਾਇਕ ਦਾ ਸਰੂਪ ਉਘੜਦਾ ਹੈ। ਟਾਕਰੇ ਦੀ ਜੁਗਤ ਦੋਹਰੇ ਪ੍ਰਕਾਰਜ ਨੂੰ ਸੰਚਾਲਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਨਾਇਕ ਨੂੰ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰਜ ਅਧੀਨ ਨੇਕੀ ਅਤੇ ਲੋਕ-ਪੱਖੀ ਆਦਰਸ਼ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਬਣਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ। (ਅਸਲ ਵਿਚ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਦੇ ਜਿਸ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਵਿਸਤਾਰਪੂਰਵਕ ਸਪਸ਼ਟ ਕੀਤਾ ਜਾ ਚੁੱਕਾ ਹੈ) ਜਦਕਿ ਖਲਨਾਇਕ ਨੂੰ ਬਦੀ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ। ਨਾਇਕ ਨਾਲ ਮੋਹ ਅਤੇ ਖਲਨਾਇਕ ਪ੍ਰਤਿ ਮੋਹ-ਵਿਹੂਣੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਇਕ ਪਾਸੇ ਕਾਵਿਕ ਨਿਆਂ ਨੂੰ ਵੀ ਦੂਸ਼ਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਰਚਨਾਤਮਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਨੂੰ ਵੀ ਸਾਵਾਂ ਤੇ ਸੰਤੁਲਿਤ ਨਹੀਂ ਰਹਿਣ ਦਿੰਦੀ। ਰਚਨਾਕਾਰਾਂ ਦਾ ਅਜਿਹਾ ਨਜ਼ਰੀਆ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਦਰਸ਼ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਰਚਨਾਤਮਿਕਤਾ ਦੇ ਲੜ ਲਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। 

ਸੰਘਰਸ਼ ਵਿਚ ਨਾਇਕ ਦਾ ਯਸ਼ੋਗਾਨ ਰਚਨਾ-ਵਿਧਾਨ ਦੇ ਅਹਿਮ ਅੰਗ ਵਜੋਂ ਉੱਭਰਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹਾ ਹੋਣ ਦਾ ਕਾਰਨ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਨਾਇਕ ਦੇ ਜਸ-ਵਰਣਨ ਦੇ ਆਦਰਸ਼ ਦੇ ਮੰਤਵ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਣਾ ਹੈ। ਨਿਮਨ ਪੰਕਤੀਆਂ ਪ੍ਰਮਾਣ ਵਜੋਂ ਹਾਜ਼ਰ ਹਨ : 

(ੳ) ਜੁੱਟੇ ਆਮੋ ਸਾਮ੍ਹਣੇ ਨੇਜੇ ਝਲਕਾਰੀ,

ਮੌਜੇ ਘਰ ਵਧਾਈਆਂ ਘਰ ਚਾਚੇ ਧਾਹੀਂ ।” 

(ਰਾਇ ਕਮਾਲ ਮਉਜ ਦੀ ਵਾਰ) 

(ਅ) ਮਹਿਮੇ ਪਾਈ ਫਤੇ ਰਣ ਗਲ ਹਮਨੇ ਘੱਟੀ,

ਬੰਨ੍ਹ ਹਸਨੇ ਨੂੰ ਛੱਡਿਆ ਜਸ ਮਹਿਮੇ ਖੱਟੀ। 

(ਹਸਨੇ ਮਹਿਮੇ ਦੀ ਵਾਰ) 

(ट) ਰੁੱਤ ਪਛਾਤੀ ਬਗੁਲਿਆ ਘਟ ਕਾਲੀ ਬੱਗੇ,

ਏਹੀ ਕੀਤੀ ਮੂਸਿਆ ਕਿਨ ਕਰੀ ਨਾ ਅੱਗੇ । 

(ਮੂਸੇ ਦੀ ਵਾਰ) 

ਯੁੱਧ-ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਨਾਇਕ ਦੀ ਸੂਰਮਤਾਈ ਦਾ ਚਿਤਰਨ ਖਲਨਾਇਕ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਨਾਇਕ ਦੀ ਉੱਤਮਤਾ ਨੂੰ ਸਾਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਲੜਾਈ ਦੇ ਮੈਦਾਨ ਵਿਚ ਨਾਇਕ ਦੀ ਸ਼ੇਸ਼ਠਤਾ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦੀ ‘ ਹੈ। ‘ਇਉਂ ਇਹ ਰਚਨਾਵਾਂ ਭਾਰਤੀ ਕਾਵਿ ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੇ ‘ ਰਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਨੁਕਤੇ ਤੋਂ ਵੀਰ ਰਸ ਦਾ ਵਿਧਾਨ ਸਿਰਜਦੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਵੇਖੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਲਾ ਸਥਾਈ ਭਾਵ ਉਤਸ਼ਾਹ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਨਾਇਕ ਪੱਖ ਦੀ ਬਹਾਦਰੀ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ। 

ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਅਧਿਅਨ ਤੋਂ ਇਹ ਗੱਲ ਭਲੀ ਭਾਂਤ ਉਜਾਗਰ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ‘ਇਹ ਰੂਪਾਕਾਰ ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਯੁੱਧ ਦੇ ਕਥਾਨਕ ਦੇ ਆਲੇ ਦੁਆਲੇ ਕਾਵਿਕ ਬਿਰਤਾਂਤ ਨੂੰ ਸੰਗਠਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਇਸ ਰੂਪਾਕਾਰ ਦੀਆਂ ਰਚਨਾ-ਰੂੜ੍ਹੀਆਂ ਕਵਿਤਾ ਅਤੇ ਬਿਰਤਾਂਤ ਦੋਹਾਂ ਵਿਧੀਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਰਖਦੀਆਂ ਹਨ।* ਪਉੜੀਆਂ ‘ਵਿਚ ਰਚੀਆਂ ਗਈਆਂ ‘ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਛੰਦ, ਲਯ, ਤੋਲ, ਤੁਕਾਂਤ ਦੀ ਇਕਾਗਰਤਾ ਦਾ ਖਿਆਲ ਰੱਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਪਉੜੀਆਂ ਦੀ ਸਿਰਜਨਾ ਛੋਟੇ-ਛੋਟੇ ਸਮ-ਆਕਾਰ ਵਾਲੇ ਕਾਵਿ-ਬੰਦਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕੀਤੀ ਗਈ ਮਿਲਦੀ ਹੈ P° ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ‘ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਸਕੋਚ ਤੇ ਸੰਜਮ ਤੋਂ * ਬੜਾ ਕੰਮ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਗੱਲ ਕਹਿਣ ਵਿਚ ਗ਼ਜ਼ਬ ਦੀ ਸੰਖੇਪਤਾ ਵਰਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਕੋਚਵੀਂ ਤੇ ਸੰਜਮੀ ਸ਼ੈਲੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਵਿਲੱਖਣ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਬਣ ਕੇ ਉੱਭਰਦੀ ਹੈ। 

ਸਮੁੱਚੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਅੰਦਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼, ਵਿਲੱਖਣ ਤੇ ਅਹਿਮ ਸਥਾਨ ਰਖਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਪੰਜਾਬੀ ਵਿਚ ਵਾਰ- ਸਾਹਿਤ ਦਾ ਮੁੱਢ ਹੀ ਨਹੀਂ ਬੱਝਦਾ ਬਲਕਿ ਇਕ ਮੌਲਿਕ ਤੇ ਨਿਵੇਕਲਾ ਕਾਵਿ ਰੂਪ ਵੀ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਬੀਰ ਭਾਵਾਂ ਦੀ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਲਈ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਏਨੇ ਢੁੱਕਵੇਂ ਤੇ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਮਾਧਿਅਮ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਾਹਮਣੇ ਆਈਆਂ ਕਿ ਆਧੁਨਿਕ ਯੁੱਗ ਤੱਕ ਵਾਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਭਾਵਾਂ ਲਈ ਯੋਗ ਤੇ ਸਮਰੱਥ ਕਾਵਿ-ਰੂਪ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਪ੍ਰਵਾਨਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪ੍ਰਮਾਣ ਵਜੋਂ ਪਿਆਰਾ ਸਿੰਘ ਸਹਿਰਾਈ ਦੀ ‘ਤਿਲੰਗਾਨਾ ਦੀ ਵਾਰ’ ਅਤੇ ‘ਤਰਸੇਮ ਬਾਵੇ ਦੀ ਵਾਰ’ ਨੂੰ ਸਾਹਮਣੇ ਰੱਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਸਾਹਿਤਕ ਮਹੱਤਵ ਨੂੰ ਵਾਰ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪ੍ਰਕਰਣ ਵਿਚ ਰੱਖ ਕੇ ਵੇਖਦਿਆਂ ਡਾ.ਦੇਵਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਲਿਖਦੇ ਹਨ : 

   ਇਹ ਰੂਪਾਕਾਰ ਪੂਰਵ ਨਾਨਕ ਕਾਲ ਵਿਚ ਅਤੀ ਲੋਕ-ਪ੍ਰਿਅ ਸੀ। ਇਸ ਰੂਪਾਕਾਰ ਦਾ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਕਾਲ ਦੀਆਂ ਵਸ਼ਿਸ਼ਟ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਨਿਰਮਾਣ ਵਿਚ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੱਥ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦੀਆਂ ਕਥਾਨਕ ਰੂੜੀਆਂ ਵੀ ਉਤਰ ਵਰਤੀ ਵਸ਼ਿਸ਼ਟ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵਾਹਮਾਨ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ ਦੀਆਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਸੰਰਚਨਾ ਵਿਚ ਭਾਵੇਂ ਕੁਝ ਫੇਰ ਬਦਲ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹਨ, ਪ੍ਰੰਤੂ ਰੂਪ ਪੱਖੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਅਨੁਕਰਣ ਹੈ। ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਤੋਂ ਛੁੱਟ ਬੀਰ ਰਸੀ ਵਾਰਾਂ ਲਈ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕ-ਵਾਰਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਰੰਭਿਕ ਮਾਡਲ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਚੰਡੀ ਦੀ ਵਾਰ ਜੇਹੀ ਵਸ਼ਿਸ਼ਟ ਸਾਹਿਤਕ ਕ੍ਰਿਤ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਨਾ ਆਉਂਦੀ।ਇਸ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਲੋਕ- ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਹੀ ਅਮੀਰ ਵਿਰਸਾ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਉਚਿੱਤ  ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲੋਕ-ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਉਤਰ ਵਰਤੀ ਵਾਰ-ਸਾਹਿਤ ਉਪਰ ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਤੇ ਵਰਣਨਯੋਗ ਅਸਰ ਕਈ ਸਦੀਆਂ ਤੱਕ ਕਾਇਮ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵਿਚੋਂ ਵਾਰ ਦੀ ਇਸ ਮੁੱਢਲੀ ਵੰਨਗੀ ਦੇ ਮਹੱਤਵ ਤੇ ਯੋਗਦਾਨ ਨੂੰ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਪਛਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। 

ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਅਤੇ ਹਵਾਲੇ 

1. ਕਿਰਪਾਲ ਸਿੰਘ ਕੋਮਲ, “ਬੀਰ ਕਾਵਿ ਦੀਆਂ ਆਵੱਸ਼ਕਤਾਵਾਂ”, ਪੰਜਾਬੀ ਬੀਰ ਸਾਹਿਤ, ਪੰਨਾ 23. 
2. ਪ੍ਰੋ. ਵਿਨੋਦ, “ਬੀਰਤਾ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ”, ਪੰਜਾਬੀ ਬੀਰ ਸਾਹਿਤ, पैठा 8. 
3. ਆਈ. ਸੇਰੇਬਰੀਆਕੋਵ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ, ਪੰਨਾ 21. 
4. ਪ੍ਰੋ. ਵਿਨੋਦ, “ਬੀਰਤਾ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ”, ਪੰਜਾਬੀ ਬੀਰ ਸਾਹਿਤ, पंठा 11. 
5. ਆਈ. ਸੇਰੇਬਰੀਆਕੋਵ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ, ਪੰਨੇ 25-26. 
6. ਪ੍ਰੋ. ਵਿਨੋਦ, “ਬੀਰਤਾ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ”, ਪੰਜਾਬੀ ਬੀਰ ਸਾਹਿਤ, यंहा 11. 
7. ਓਹੀ, ਪੰਨਾ11. 
8. ਡਾ. ਰਤਨ ਸਿੰਘ ਜੱਗੀ, ਵਿਚਾਰ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ, ਪੰਨਾ 148. 
9. ਡਾ. ਸੁਰਜੀਤ ਸਿੰਘ ਭੱਟੀ, ਚਿੰਤਨ-ਚੇਤਨਾ, ਪੰਨਾ 40. 
10. ਪ੍ਰੋ. ਕਿਸ਼ਨ ਸਿੰਘ, ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਸੱਚ, ਪੰਨਾ 27. 
11. ਡਾ. ਜਗਬੀਰ ਸਿੰਘ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ (ਆਦਿ ਕਾਲ-ਭਗਤੀ बाल), पंते 18-19. 
12. ਡਾ. ਸੁਰਜੀਤ ਸਿੰਘ ਭੱਟੀ, ਚਿੰਤਨ-ਚੇਤਨਾ, ਪੰਨਾ 48. 
13. ਸੰਤ ਸਿੰਘ ਸੇਖੋਂ, ਸਮੀਖਿਆ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ, ਪੰਨਾ 5. 
14. ਓਹੀ, ਪੰਨਾ 13. 
15. ਜੀ. ਐੱਲ. ਸ਼ਰਮਾ, ਕਿੱਸਾ ਪੂਰਨ ਭਗਤ (ਕਾਦਰਯਾਰ), ਪੰਨਾ 198. 
16. ਸੰਤ ਸਿੰਘ ਸੇਖੋਂ, ਸਮੀਖਿਆ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ, ਪੰਨਾ 86. 
17. ਨਜਮ ਹੁਸੈਨ ਸੱਯਦ, ਸਾਰਾਂ, ਪੰਨਾ 65. 
18. ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਕਥਾਨਕ ਦਾ ਜੋ ਵੇਰਵਾ ਮਹਾਨ ਕੋਸ਼ ਵਿਚ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਉਸ ਨੂੰ ਆਧਾਰ ਬਣਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਪੰਨੇ 669-70. 
19. ਮਹਾਨ ਕੋਸ਼, ਪੰਨਾ 669. 
20. ਓਹੀ। 
21. ਓਹੀ, ਪੰਨਾ 670. 

22.ਓਹੀ, ਪੰਨਾ  670. 

23. ਉਹੀ। 

24.ਓਹੀ, ਪੰਨਾ  669. 

25. ਓਹੀ, ਪੰਨਾ670. 

26.ਉਹੀ। 

27. ਡਾ. ਜਗਬੀਰ ਸਿੰਘ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ (ਆਦਿ ਕਾਲ-ਭਗਤੀ वाल), पंता 19. 
28. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 15. 
29. ਉਹੀ। 
30. ਜੋਗਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਕਿਰਨ, “ਮਧਕਾਲ ਦੀਆਂ ਬੀਰ ਰਸੀ ਵਾਰਾਂ”, ਪੰਜਾਬੀ ਬੀਰ ਸਾਹਿਤ, ਪੰਨਾ 74. 
31. ਆਦਿਕਾਲੀਨ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ (1000-1469), ਪੰਨੇ 86-87. 

ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ: ਰਚਨਾਤਮਕ-ਵਸਤੂ ਅਤੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ 

ਪੰਜਾਬੀ ਵਾਰ-ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਨਾਲ ਇਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਤੇ ਵਰਣਨਯੋਗ ਪਰਿਵਰਤਨ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਵਾਰ ਦੇ ਪੂਰਵ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਮੂਲੋਂ ਬਦਲ ਕੇ ਰੱਖ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਬਦੀਲੀ ਦਾ ਕਾਰਨ ਜਿੱਥੇ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਨਾਲੋਂ ਤਿੰਨ ਰਚਨਾਤਮਕ-ਵਸਤੂ ਦਾ ਹੋਣਾ ਹੈ 7 ਪਾਸੇ ਇਸ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਦੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਲਿਆਉਣ ਵਾਲੀ ਗੁਰੂ ਕਵੀਆਂ ਦੀ ਲੋਕ-ਹਿਤੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਹੈ, ਲੋਕ-ਪੱਖੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਹੈ। । ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਰਚਨਾ ਸਮੇਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਆਅ ਜਨਤਾ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ/ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਅਧੀਨ ਵਿਚਰਦੀ ਹੋਈ ਹਰ ਪੱਖ ਤੋਂ ਲੁੱਟ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋ ਰਹੀ ਸੀ। ਇਤਿਹਾਸ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖ ਗਵਾਹ ਹੈ ਕਿ ‘ਇਸ ਸਮੇਂ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀਆਂ ਵਿਸ਼ਾਲ ਪਰਤਾਂ ਤੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਦੀਆਂ ਵਪਾਰੀ ਕਾਰੀਗਰ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਭੈੜੀ ਹੁੰਦੀ ਗਈ, ਜਿਹੜੀਆਂ ਨਾ ਸਿਰਫ ਕਾਨੂੰਨੀ ਲਗਾਨ ਨਚੋੜੇ ਜਾਣ ਰਾਹੀਂ ਲੁੱਟ-ਖਸੁੱਟ ਨੂੰ ਹੀ ਭੋਗ ਰਹੀਆਂ ਸਨ, ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਲੜ ਰਹੇ ਸਾਮੰਤਾਂ ‘ਤੇ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਜ਼ਰ-ਖਰੀਦ ਫੌਜਾਂ ਦੇ ਜ਼ਬਰ, ਜ਼ੁਲਮ ਤੇ ਮਾਰਧਾੜ ਦਾ ਵੀ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋ ਰਹੀਆਂ ਸਨ, ਜਿਹੜੀਆਂ ਫੌਜਾਂ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀਆਂ ਫਸਲਾਂ ਤਬਾਹ ਕਰ ਦੇਂਦੀਆਂ ਸਨ।’ ‘ਅਜਿਹੇ ਲੁੱਟ ਦੇ ਮਾਹੌਲ ਵਿਚ ਲੋਕਾਈ ਦਾ ਜੀਣਾ ਦੁੱਭਰ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਸੀ। ਇਸ ਸਮੇਂ ਉਗੜ-ਦੁੱਗੜ ਥਾਵਾਂ ਉਤੇ ਵਾਰ-ਵਾਰ ਬਗਾਵਤਾਂ ਉਠੀਆਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮੰਤਵ ਦਿੱਲੀ ਦੇ ਸੁਲਤਾਨਾਂ ਜਾਂ ਹਿੰਦੂ ਰਾਜਿਆਂ ਦੇ ਜੂਲੇ ਨੂੰ ਲਾਹੁਣਾ ਸੀ। ਜਦੋਂ ਬਗਾਵਤਾਂ ਕਰਨੀਆਂ ਅਸੰਭਵ ਹੋ ਗਈਆਂ ਤਾਂ ਇਹ ਰੋਸ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਸਿੱਖਿਆਵਾਂ ਵਿਚ ਪਰਗਟ ਹੋਇਆ। ਇਸ ਨੇ ਧਾਰਮਿਕ ਕੱਟੜਪੰਥੀ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਬਗਾਵਤਾਂ ਵਿਚ ਧਾਰਮਿਕ ਮੁਕਤੀ ਦੇ ਰਾਹ ਲੱਭੇ । ਇਹ ਗੱਲ ਹਿੰਦੂ ਤੇ ਮੁਸਲਮਾਨ ਦੋਹਾਂ ਧਰਮਾਂ ਵਿਚ ਵਾਪਰੀ। ਰੋਸ ਦੀ ਇਹ ਭਾਵਨਾ ਸਮੇਂ ਦੀ ਰੂਹ ਬਣ ਗਈ।” ਫਲਸਰੂਪ ‘ਭਗਤੀ ਦੀਆਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਧਾਰਮਿਕ ਸੁਧਾਰਕ ਲਹਿਰਾਂ ਉਠੀਆਂ ਤੇ ਸਿੱਖ ਮਤ ਵੀ ਪੰਦਰਵੀਂ-ਸੋਲ੍ਹਵੀਂ ਸਦੀ ਦੀਆਂ ਭਗਤੀ ਦੀਆਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਧਾਰਮਿਕ-ਸੁਧਾਰਕ ਲਹਿਰਾਂ ਵਿਚੋਂ ਇਕ ਸੀ।” ਇਨ੍ਹਾਂ ਲਹਿਰਾਂ ਦੇ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਦਾ ਕਾਰਣ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ‘ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਨੇ ਧਰਮ ਦੇ ਦੇ ਕਠੋਰ ਬੰਧਨਾਂ ਰਾਹੀਂ ਸਮਾਜ ਦੇ ਇਕ ਵੱਡੇ ਤੇ ਸਮੂਹ ਨੂੰ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਕ ਅਤੇ ਮਾਨਸਿਕ ਤੌਰ ਤੇ ਹੀਣ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਸੀ। ਦੂਜਾ ਰਾਜਨੀਤਕ ਪੱਖੋਂ ਚੇਤਨਾ ਦੇਣ ਦੀ ਥਾਂ ਬ੍ਰਾਹਮਣੀ ਧਰਮ ਹੋਰ ਆਪਣੇ ਅੰਦਰ ਸਿਮਟ ਗਏ ਸਨ। ਸਾਧਾਰਨ ਮਨੁੱਖ ਇਕ ਪਾਸੇ ਸ਼੍ਰੇਣਿਕ ਸਮਾਜ ਦਾ ਸਰਾਪ ਭੋਗ ਰਿਹਾ ਸੀ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ। ਧਰਮ ਦਾ ਅਸਲ ਚਰਿੱਤਰ/ਅਰਥ ਗੁੰਮ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਸੀ। ਅਜਿਹੇ ਸੰਕਟ ਸਮੇਂ ਭਗਤੀ ਲਹਿਰ ਨੇ ਭਾਰਤੀ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਹੀਣਤਾ ਦੇ ਭਾਵ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਕਰਕੇ ਉਸ ਨੂੰ ਉਸ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ’। ਆਮ ਜਨਤਾ ਦੀ ਇਸ ਤ੍ਰਾਸਦਿਕ ਹਾਲਤ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹਿੰਦੋਸਤਾਨੀ ਜਾਤ-ਪਾਤੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਸੀ ਜੋ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸਥਾਪਿਤ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵੱਲੋਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਰਹੀ ਲੁੱਟ ਨੂੰ ਹਰ ਪੱਖ ਤੋਂ ਜਾਇਜ਼ ਕਰਾਰ ਦਿੰਦਾ ਸੀ। ਮਨੁੱਖੀ ਹੋਣੀ ਜਾਤ-ਪਾਤੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਨਾਲ ਬੁਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਸੀ। ਇਸ ਨੂੰ ਮੁੱਢੋਂ ਸੁੱਢੋਂ ਪੁੱਟ ਕੇ ਸੁੱਟਣ ਤੋਂ ਬਗੈਰ ਆਮ ਜਨਤਾ ਦੇ ਦੁੱਖਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਇਲਾਜ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਤਿਹਾਸਕ ਪਰਿਪੇਖ ਵਿਚ ਵੇਖੀਏ ਤਾਂ ਗੁਰਮਤਿ ਅਤੇ ਗੁਰਮਤਿ ਤੋਂ ਪੂਰਵ ਮਨੁੱਖੀ ਦੁੱਖਾਂ ਦਾ ਹੱਲ ਧਾਰਮਿਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਲੱਭਣ ਦਾ ਯਤਨ ਕੀਤੇ ਗਏ ਮਿਲਦੇ ਹਨ ਤੇ ਇਹ ਗੱਲ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਮਾਣ ਦੀ ਮੁਥਾਜ ਨਹੀਂ ਕਿ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਚ ਗੁਰਮਤਿ ਤੋਂ ਸਿਵਾ ਜਿਸ ਧਰਮ ਨੇ ਵੀ ਮਨੁੱਖੀ ਬਰਾਬਰੀ ਦੀ ਗੱਲ ਕੀਤੀ ਉਹ ਸਿਰਫ਼ ਸਿਧਾਂਤਕ ਪੱਧਰ ਤੱਕ ਹੀ ਸੀਮਿਤ ਰਿਹਾ। ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਇਸਲਾਮ ਧਰਮ ਵੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਧਰਮ ਭਾਵੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਤੌਰ ਤੇ ਸਮਾਜਕ ਬਰਾਬਰੀ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਵਿਚ ਆ ਕੇ ਇਸਲਾਮ ਦੇ ਸਾਂਭ ਕੇ ਸਮਾਜਕ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਸ਼ਰੀਅਤ ਨੇ ਬੁਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਛਾਂਗ ਦਿੱਤਾ। ਗੈਰ ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਨਾਲ, ਮੁਸਲਮਾਨਾ ਨ ਜੇ ਸਿਫ਼ਰਤ ਕੀਤੀ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਉੱਤੇ ਜ਼ੁਲਮ ਕੀਤੇ, ਉਸ ਨੇ ਹਿੰਦੂਆਂ ਵਾਸਤੇ ਇਸਲਾਮ ਦੇ ਬਰਾਬਰੀ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਥੋਥਾ ਕਰ ਦਿੱਤਾ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਕਰਕੇ ਕਾਫਰਾਂ ਤੇ ਮਲੇਛਾ ਦੀ ਆਪਣੀ ਬਰਾਬਰੀ ਦੇ ਰਾਜਸੀ ਤੇ ਆਰਥਕ ਦੁਖਾਂਤਾਂ ਨਾਲੋਂ ਵੀ ਵੱਡਾ ਦੁਖਾਂਤ ਇਹ ਵੇਖਿਆ ਕਿ ਇਨਸਾਨੀ ਅਰਵਾ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀਆਂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ (Humanitarian Values) ਦੇ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਹੋਣ ਨੂੰ ਵੱਡਾ ਧੱਕਾ ਲੱਗਾ।” ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਨੇ ਤਾਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਜਾਤਪਾਤੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਅਧੀਨ ਬੰਦ ਤੇ ਬੰਦ ਵਿਚਕਾਰ ਨਫ਼ਰਤ ਦੀ ਅਜਿਹੀ ਲੀਕ ਖਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਸੀ ਜਿਸ ਵਿਚ ਬੰਦੇ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਬਰਾਬਰੀ ਬਾਰੇ ਕਿਆਸ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ। ‘ਜਾਤਪਾਤੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਨੇ ਆਪਣੇ ਗਿਣੀ ਮਿਥੇ ਹੋਏ ਸਮਾਜਕ ਨਿਸ਼ਾਨੇ ਬਣਾਏ ਹੋਏ ਸਨ ਜੋ ਬਹੁਤ ਪਿਛਾਂਹ ਖਿਚੂ ਸਨ ਅਤੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਇਹ ਕਦੇ ਨਹੀਂ ਉੱਕੀ। ਇਸ ਨੇ ਲਗਾਤਾਰ ਪਿਛਾਂਹ-ਖਿੱਚੂਵਾਦ ਲਈ ਕੰਮ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਬੁੱਧ ਧਰਮ ਦੀ ਚੜ੍ਹਤ ਦੇ ਇਕ ਹਜ਼ਾਰ ਸਾਲ ਤੱਕ ਦੇ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਇਸ ਨੂੰ ਧੱਕਾ ਲੱਗਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਵੀ ਇਹ ਮੁੜ ਨਵੀਨ-ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦ ਦੀ ਸ਼ਕਲ ਵਿਚ ਆ ਸੁਰਜੀਤ ਹੋਈ’। ਇਹ ਇਕ ਠੋਸ ਸਚਾਈ ਹੈ ਕਿ ‘ਪਿਛਾਂਹ ਖਿਚੂ ਜਾਤੀਪਾਤੀ ਸਿਸਟਮ ਦੀ ਲਪੇਟ ਵਿਚ ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਸਾਰੇ ਆਜ਼ਾਦ-ਪਸੰਦ ਸਮਾਜਕ ਝੁਕਾਵਾਂ ਅਤੇ ਲਹਿਰਾਂ ਨੂੰ ਜਾਤਪਾਤੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਨੇ ਹੜੱਪ ਕਰ ਲਿਆ’। ਕੁਲ ਮਿਲਾ ਕੇ ਗੁਰਮਤਿ ਤੋਂ ਪੂਰਵ ਸਥਾਪਿਤ ਧਾਰਮਿਕ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾਵਾਂ ਬੰਦੇ ਤੇ ਬੰਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਪਈ ਖਾਈ ਨੂੰ ਮੋਟ ਨਾ ਸਕੀਆਂ। ਇਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਅਗਾਂਹਵਧੂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਭਗਤੀ ਲਹਿਰ ਜਿਸ ਨੇ ਇਸ ਜਾਤਪਾਤੀ ਸਿਸਟਮ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਆਵਾਜ਼ ਬੁਲੰਦ ਕੀਤੀ ਤੇ ਉਸ ਦੇ ਇਕ ਈਸ਼ਵਰਵਾਦ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨੇ ਭਾਵੇਂ ਜਾਤਪਾਤੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੀਆਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸੰਪਰਦਾਇਕ ਤੇ ਊਚ-ਨੀਚ ਦੀਆਂ ਸਮਾਜਕ ਕਦਰਾਂ ਕੀਮਤਾਂ ਨੂੰ ਕੱਟਿਆ ਪਰ ਆਪਣੇ ਅੰਤਿਮ ਰੂਪ ਵਿਚ ਇਹ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਗੁਰਮਤਿ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੀ ਪੱਧਰ ਤੱਕ ਨਾ ਅਪੜ ਸਕੀ। ਇਸ ਦਾ ਕਾਰਨ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਇਹ ਲਹਿਰ ਕਿਸੇ ਜਥੇਬੰਦਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਨਾ ਬੱਝ ਸਕੀ। ‘ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਪਲਟਣ ਦਾ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਰੱਖਣ ਵਾਲੀਆਂ, ਲਹਿਰਾਂ ਕੇਵਲ ਜਜ਼ਬਾਤ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦ ਉੱਤੇ ਨਹੀਂ ਉਸਰਦੀਆਂ । ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਉਤਸ਼ਾਹ ਨੂੰ ਸਮਾਜ ਸਰਗਰਮੀ ਜਾਂ ਦੇਰ ਤੱਕ ਚੱਲਣ ਵਾਲੀ ਲਹਿਰ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ, ਤਬਦੀਲ ਕਰਨ ਵਾਸਤੇ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਉਤਸ਼ਾਹ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਸਮਾਜੀ ਖਾਹਿਸ਼ਾਂ ਤੇ ਲੋੜਾਂ ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ ਜਾਵੇ। ਮਧਯੁਗੀ ਭਗਤਾਂ, ਜਾਂ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਪੈਰੋਕਾਰਾਂ ਵੱਲੋਂ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੇ ਕੀਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਯਤਨ ਦਾ ਕੋਈ ਸਬੂਤ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ। ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸੁਨੇਹੇ ਨੇ ਦੱਬੇ ਕੁਚਲੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਮਨਾਂ ਵਿਚ ਉਮੰਗਾਂ ਤਾਂ ਭਰ ਦਿੱਤੀਆਂ ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਉਮੰਗਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਦਾ ਕੋਈ ਜਥੇਬੰਦ ਜਤਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਸਮੁੱਚੇ ਤੌਰ ਤੇ ਇਹਨਾਂ ਭਗਤਾਂ ਦਾ ਉਪਦੇਸ਼ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਸਿਰਫ ਧਾਰਮਿਕ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਤੱਕ ਹੀ ਹੱਦ-ਬੰਧ ਰਿਹਾ’ F ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਬੇਸ਼ੱਕ ਬੋਧੀ ਤੇ ਇਨਕਲਾਬੀ ਭਗਤ ਜਾਤਪਾਤੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਮੰਨਦੇ ਸਨ ਪਰ ਦੋਹਾਂ ਦਾ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨੂੰ ਤਿਆਗਣ ਦਾ ਸੀ ।” 

ਉਪਰੋਕਤ ਭਾਂਤ ਦੀ ਸੋਚ ਨਾਲੋਂ ਵੱਖਰੀ ਤੇ ਸਹੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਇਨਕਲਾਬੀ ਚੇਤਨਾ ਗੁਰਮਤਿ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉੱਭਰੀ। ਇਸ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੇ ਮੋਢੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਨੇ ਪੈਂਦਿਆਂ ਹੀ ਕਿਹਾ ਕਿ ਨਾ ਕੋਈ ਹਿੰਦੂ ਹੈ, ਨਾ ਕੋਈ ਮੁਸਲਮਾਨ, ਇਨਸਾਨ ਸਿਰਫ਼ ਇਨਸਾਨ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਕੇਵਲ ਜਾਤਪਾਤੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਤੇ ਉਸਰੇ ਸਮਾਜਕ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਹੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਸਗੋਂ ਇਸ ਨੂੰ ਜੜ੍ਹ ਪੁੱਟਣ ਲਈ, ਸਮਾਜਕ ਬਰਾਬਰੀ ਲਿਆਉਣ ਲਈ ਇਕ ਸਵੱਸਥ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜੋ ਇਕ ਸੰਸਥਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਗੋਬਿੰਦ ਸਿੰਘ ਤੱਕ ਆਪਣੇ ਇਨਕਲਾਬੀ ਤੇ ਸ਼੍ਰੋਮਣੀ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਥਾਪਿਤ ਰਹੀ। ਇਸ ਦਾ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਬਾਕੀ ਧਰਮਾਂ ਵਾਂਗ ਨਿੱਜੀ ਮੁਕਤੀ ਹਾਸਲ ਕਰਨ ਦਾ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਸ ਨੇ ਅਖੌਤੀ ਮੁਕਤੀ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਕੇ ਮੁਕਤੀ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਸੇਵਾ ਨਾਲ ਜੋੜ ਦਿੱਤਾ: 

ਵਿਚਿ ਦੁਨੀਆ ਸੇਵ ਕਮਾਈਐ॥ ਤਾ ਦਰਗਹੁ ਬੈਸਣੁ ਪਾਈਐ ॥ 

ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਇਸ ਗੱਲ ਤੋਂ ਭਲੀ ਭਾਂਤ ਵਾਕਿਫ ਸਨ ਕਿ ਜਾਤਪਾਤੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਨੂੰ ਧੁਰੋਂ ਖਤਮ ਕਰਨ ਲਈ ਅਸਲ ਵਿਚ ਰਾਜਨੀਤਕ ਤਬਦੀਲੀ ਮੁਢਲੀ ਲੋੜ ਹੈ; ਕਿਉਂਕਿ ਸਥਾਪਿਤ ਰਾਜਨੀਤਕ ਪ੍ਰਬੰਧ ਮਾਇਆ ਦੇ ਤਰਜ਼ੇ-ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਉਪਰ ਉਸਰਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਆਮ ਬੰਦੇ ਦੀ ਨਕਦਰੀ ਹੈ ਪੈਸੇ ਦੀ ਸਰਦਾਰੀ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਬੰਧ ਉਪਰ ਆਪ ਇਸੇ ਲਈ ਥਾਂ ਪਰ ਥਾਂ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਚੋਟਾਂ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਨੂੰ ਨਿੰਦਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਦੇ ਦੰਭ ਨੂੰ ਨੰਗਿਆਂ ਕਰਦੇ ਲਿਖਦੇ ਹਨ : 

(ੳ) ਕਲਿ ਕਾਤੀ ਰਾਜੇ ਕਾਸਾਈ ਧਰਮ ਪੰਖ ਕਰ ਉਡਰਿਆ॥ 

ਕੂੜੁ ਅਮਾਵਸ ਸਚੁ ਚੰਦ੍ਰਮਾ ਦੀਸੈ ਨਾਹੀ ਕਹ ਚੜਿਆ॥ 

(ਅ) ਲਬੁ ਪਾਪੁ ਦੁਇ ਰਾਜਾ ਮਹਤਾ ਕੂੜੁ ਹੋਇਆ ਸਿਦਕਾਰੁ॥

ਕਾਮੁ ਨੇਬੁ ਸਦਿ ਪੁਛੀਐ ਬਹਿ ਬਹਿ ਕਰੇ ਬੀਚਾਰੁ ॥੧ 

(ੲ) ਰਾਜੇ ਸੀਹ ਮੁਕਦਮ ਕੁਤੇ॥ 

ਜਾਇ ਜਗਾਇਨਿ ਬੈਠੇ ਸੁਤੇ॥ 

ਚਾਕਰ ਨਹ ਦਾ ਪਾਇਨ ਘਾਉ॥ 

ਰਤ ਪਿਤੁ ਕੁਤਿਹੋ ਚਟਿ ਜਾਹੁ ॥ 

ਜਿਥੈ ਜੀਆਂ ਹੋਸੀ ਸਾਰ॥ 

ਨਕੀ ਵਢੀ ਲਾਇਤਬਾਰ॥ 

ਅਜਿਹੇ ਨਿੱਘਰੇ ਰਾਜਨੀਤਕ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਚ ਵਿਚਰ ਰਹੀ ਲੋਕਾਈ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਹਾਲਤਾਂ ਤੋਂ ਛੁਟਕਾਰਾ ਪਾਉਣ ਲਈ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਰਾਜਿਆਂ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋਣ ਲਈ, ਗੁਰਬਾਣੀ ਇਕ ਨਵੀਨ ਸਮਾਜ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਲੈ ਕੇ ਹਾਜ਼ਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਬੰਦੇ ਤੇ ਬੰਦੇ ਵਿਚਕਾਰ, ਧਰਮ, ਮਜ੍ਹਬ, ਊਚ-ਨੀਚ, ਹਾਕਮ-ਮਹਿਕੂਮ, ਦੇਸ਼ ਕਾਲ ਦੀਆਂ ਖਿੱਚੀਆਂ ਲਕੀਰਾਂ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। “ਸਭੈ ਸਾਂਝੀਵਾਲ ਸਦਾਇਨ ਕੋਇ ਨਾ ਦਿਸੈ ਬਾਹਿਰਾ ਜੀਉ” ਵਰਗਾ ਨਵ-ਸਮਾਜ ਦਾ ਨਾਅਰਾ ਗੁਰਬਾਣੀ ਨੇ ਦਿੱਤਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁਰਬਾਣੀ ਅਧਿਆਤਮਕ ਹੋ ਕੇ ਵੀ ਲੋਕਾਈ ਨੂੰ ਮੁਖਾਤਿਬ ਹੈ, ਲੋਕਾਈ ਦੇ ਸਨਮੁਖ ਹੈ ਅਤੇ ਲੋਕ-ਪੱਖ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। “ਜਬ ਲਗੁ ਦੁਨੀਆਂ ਰਹੀਐ ਨਾਨਕ ਕਿਛੁ ਸੁਣੀਐ ਕਿਛੁ ਕਹੀਐ” ਦੇ ਕਥਨ ਤੋਂ ਵੀ ਇਹ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਜ਼੍ਹਬੀ ਮੁਹਾਵਰੇ ਵਿਚ ਗੱਲ ਕਰਦੀ ਹੋਈ ਗੁਰਬਾਣੀ ਸਮਾਜਕ ਪ੍ਰਸੰਗ ਦਾ ਪੱਲਾ ਕਿਤੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਛੱਡਦੀ। ਤਥਾ ਕਥਿਤ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਲੋਕ-ਲੁੱਟ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖ ਸਬੂਤ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਲੋਕਾਈ ਦੀ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਤੋਂ ਬੇਮੁਖ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਤੋਂ ਉਪਰਾਮ ਹੋਣਾ ਕੁਦਰਤੀ ਸੀ। ਇਹੀ ਉਪਰਾਮਤਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਕ ਨਵੇਂ ਆਦਰਸ਼, ਨਵ-ਸਮਾਜਕ ਅਵਸਥਾ ਵੱਲ ਤੋਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਇਹੀ ਜਨਤਾ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਰੱਬ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਆਪਣਾ ਇਕ ਨਵਾਂ ਆਦਰਸ਼ ਪੇਸ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਲਈ ਪੀੜ੍ਹੀ ਦਰ ਪੀੜ੍ਹੀ ਸਿਰ ਤੋੜ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। 

ਧਾਰਮਿਕ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਰੱਬ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਹੋਣਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ ਪਰ ਬੰਦੇ ਦੁਆਲੇ ਉਸਰੇ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਇਸ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਵਿਚਾਰ ਅਤੇ ਸੇਧ ਜਨਤਾ ਦੀ ਲੋੜ ਦਾ ਅਕਸ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਮਧਕਾਲੀ ਭਾਰਤੀ-ਦਲਿਤ-ਲੋਕਾਈ ਦੀਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦਾ ਇਕ ਭਰਪੂਰ ਚਿਤਰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਮੰਗਾਂ ਦਾ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਦਾ ਇਕ ਖਾਕਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਲੋੜੀਂਦੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਇਕ ਚਿਤਰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਹੀ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰਮਤਿ ਸਾਹਿਤ ਇਕ ਸਮਾਜ- ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਜੋਂ ਆਪਣੀ ਥਾਂ ਬਣਾ ਲੈਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਲੋਕਾਈ ਦਾ ਰੱਬ ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਸਾਰੀ ਸਮਾਜਕ ਅਵਸਥਾ ਅਤੇ ਉਸ ਵਿਚ ਪਰਿਵਰਤਨ/ਸ਼ੋਧ/ਸੁਧਾਰ ਦਾ ਜਿੰਮਾਂ ਅਤੇ ਹੱਕ ਆਪਣੇ ਸਿਰ ਲੈ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਕਿ ਵਾਰ ਇਕ ਲੋਕ-ਕਾਵਿ ਰੂਪ ਹੈ। ਇਕ ਕਾਵਿ- ਰੂਪ ਵਜੋਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਇਸ ਦਾ ਵਰਤਿਆ ਜਾਣਾ ਇਕ ਸਹਿਜ ਪ੍ਰਕਿਆ ਹੈ ਪਰ ਆਪਣੇ ਜੁੱਸੇ ਵਜੋਂ ਜਾਂ ਸਪਸ਼ਟ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਪਕੜ ਵਜੋਂ ਗੁਰਮਤਿ ਚਿੰਤਨ ਮਨੁੱਖੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਤੇ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਦੇ ਮਸਲੇ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਹੱਥ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਮਸਲੇ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਦਾ ਹੱਲ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਕਾਵਿ- ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਪਰਿਵਰਤਨ ਹੋਣਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਸੀ। 

ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਤੋਂ ਪਿਛੋਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਹੀ ਵਾਰ ਕਾਵਿ-ਰੂਪ ਦੇ ਅਗਲੇ ਤੇ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਰੂਪ ਵਜੋਂ ਰੂਪਮਾਨ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਮੁੱਢ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਦੀ ਰਚਨਾ ‘ਵਾਰ ਮਲ੍ਹਾਰ ਦੀ’ ਨਾਲ ਬੱਝਦਾ ਹੈ। ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਮੁਢਲੇ ਨਮੂਨੇ ਉਪਲਬਧ ਹਨ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਦੁਆਰਾ ਰਚੀਆਂ ਗਈਆਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਹੇਠ ਲਿਖੇ ਅਨੁਸਾਰ ਹੈ : 

ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ : ਮਾਝ, ਆਸਾ ਤੇ ਮਲ੍ਹਾਰ

ਗੁਰੂ ਅਮਰਦਾਸ ਜੀ : ਗੂਜਰੀ, ਸੂਹੀ, ਰਾਮਕਲੀ ਤੇ ਮਾਰੂ

ਗੁਰੂ ਰਾਮਦਾਸ ਜੀ: ਸਿਰੀ, ਗਉੜੀ, ਬਿਹਾਗੜਾ, ਵਡਹੰਸ, ਸੋਰਠ, ਬਿਲਾਵਲ,

ਸਾਰੰਗ ਤੇ ਕਾਨੜਾ।

ਗੁਰੂ ਅਰਜਨ ਦੇਵ ਜੀ : ਗਉੜੀ, ਗੁਜਰੀ, ਜੈਤਸਰੀ, ਰਾਮਕਲੀ, ਮਾਰੂ ਤੇ ਬਸੰਤ। 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਪਰੋਕਤ ਵੇਰਵੇ ਅਨੁਸਾਰ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਦੀਆਂ ਤਿੰਨ, ਗੁਰੂ ਅਮਰਦਾਸ ਜੀ ਦੀਆਂ ਚਾਰ, ਗੁਰੂ ਰਾਮਦਾਸ ਜੀ ਦੀਆਂ ਅੱਠ ਅਤੇ ਗੁਰੂ ਅਰਜਨ ਦੇਵ ਜੀ ਦੀਆਂ ਛੇ ਵਾਰਾਂ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਇਕ ਹੋਰ ਵਾਰ ਸੱਤੇ ਬਲਵੰਡ ਦੀ ਵੀ ਸੰਕਲਿਤ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਵਿਚ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਕੁੱਲ ਗਿਣਤੀ ਬਾਈ ਬਣਦੀ ਹੈ। 

ਗੁਰੂ ਹਸਤੀਆਂ ਦੀ ਰਚਨਾ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਸਾਰੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਇਕੋ ਕੇਂਦਰੀ ਵਿਸ਼ੇ ਦੁਆਲੇ ਘੁੰਮਦੀਆਂ ਹਨ ਪਰ ‘ਸੱਤੇ ਬਲਵੰਡ ਦੀ ਵਾਰ’ ਗੁਰੂ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਦੇ ਚਰਿਤਰ ਵੱਲ ਵਧੇਰੇ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਵਾਰ ਵਿਚ ਪਹਿਲਾਂ ਬਲਵੰਡ ਨੇ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਤੋਂ ਗੁਰੂ ਅੰਗਦ ਨੂੰ ਗੱਦੀ ਮਿਲਣ ਤੱਕ ਦੀ ਗੱਲ ‘ਕੀਤੀ ਹੈ ਤੇ ਸੱਤਾ ਗੁਰੂ ਅੰਗਦ ਤੋਂ  ਲੈ ਕੇ ਗੁਰੂ ਅਰਜਨ ਦੇਵ ਜੀ ‘ਦੇ ਗੁਰੂ ਗੱਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਤੱਕ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਾਰ ਵਿਚ ਰੱਬ ਨਾਲੋਂ ਵੱਧ ਗੁਰੂ ਸ਼ਖਸੀਅਤਾਂ ਦੇ ਗੁਣ ਗਾਏ ਗਏ ਹਨ। ਬਾਕੀ ਵਾਰਾਂ ਸਮਾਜਕ ਮਨੁੱਖੀ ਮਸਲਿਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਅਸਲ ਮਸਲਾ ਸਮਾਜਕ ਹੈ। ਭਾਵ ਇਹ ਕਿ ਗੁਰਮਤਿ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਆਪਣੇ ਜੁੱਸੇ ਵਜੋਂ ਸਮਾਜਕ ਮਨੁੱਖੀ ਮਸਲਿਆਂ ਵੱਲ ਰੁਚਿਤ ਹੈ। ਸਮਾਜਕ ਮਸਲਿਆਂ ਦੇ ਅਸਲੇ ਅਤੇ ਬਣਤਰ ਨੂੰ ਸੰਬੋਧਿਤ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਮਸਲਿਆਂ ਦੇ ਠੋਸ ਉਦਾਹਰਣ ਮਿਲ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਅਸੀਂ ਵੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ‘ਵਾਰ ਆਸਾ’ ਵਿਚ ਸਮਕਾਲੀਨ ਜੀਵਨ ਦੀ ਅਧੋਗਤੀ ਦੇ ਹਰ ਪੱਖ ਤੋਂ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਵੇਖਿਆ ਹੈ,ਇਸੇ ਲਈ ਇਹ ਆਪ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਵੱਧ ਸੁਧਾਰਕ ਤੇ ਇਨਕਲਾਬੀ ਰਚਨਾ ਵੀ ਹੈ’। ‘ਵਾਰ ਮਾਝ ਹੰਕਾਰੀ ਪੁਰਸ਼ ਦਾ ਵਤੀਰਾ ਨਿਰੂਪਣ ਕਰਦੀ ਹੈ। ‘ਵਾਰ ਮਾਝ ਦੇ ਸ਼ਲੋਕ ਬੜੇ ਜ਼ੋਰਦਾਰ ਹਨ ਅਤੇ ਸਮਕਾਲੀਨ ਸਮਾਜ ਤੇ ਰਾਜਸੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੀ ਤਿੱਖੀ ਅਤੇ ਕਰੜੀ ਆਲੋਚਨਾ ਕਰਦੇ ਹਨ’।’ ‘ਵਾਰ ਮਲ੍ਹਾਰ ਦੱਸਦੀ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖ, ਮਨੁੱਖ ਨਾਲ ਕਿਵੇਂ ਵੈਰ ਵਿਰੋਧ ਵਿਚ ਪੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।” ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੋਰ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਦੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਵਾਂਗ ‘ਗੁਰੂ ਰਾਮਦਾਸ ਜੀ ਦੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਸਤਿਗੁਰੂ, ਗੁਰਮੁਖ, ਨਾਮ ਦਾ ਜੱਸ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਗੁਰਮਤਿ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਜੀਵਨ ਸਫਲ ਕਰਨ ਦਾ ਰਾਹ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਰਾਮਦਾਸ ਜੀ ਨੇ ਇਸੇ ਲੀਹ ਉਤੇ ਚਲਦੇ ਹੋਏ ਆਪਣੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਸਮਾਜਕ ਗਿਰਾਵਟ, ਭੇਖਾਂ, ਪਖੰਡਾਂ, ਕਰਮ-ਕਾਂਡ ਅਤੇ ਮਨਮੁਖਾਂ ਦੀਆਂ ਕਰਤੂਤਾਂ ਦਾ ਖੰਡਨ ਵੀ ਕੀਤਾ’।” 

ਗੁਰਬਾਣੀ ਸਮਾਜ-ਬਾਹਰੀ ਸੱਤਾ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਆਮ ਬੋਲੀ ਵਿਚ ਰੱਬ ਆਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਪਰ ਇਹ ਸਮਾਜ ਬਾਹਰੀ ਸੱਤਾ ਸਮਾਜਕ ਪ੍ਰਸੰਗ ਨਾਲ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੁੜ ਕੇ ਚਲਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸਹੀ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਸੋਚ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸ ਦੁਨੀਆਂ ਦਾ, ਇਸ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦਾ ਸੰਚਾਲਕ ਨਿਰੰਕਾਰ ਹੈ, ਅਕਾਲ ਪੁਰਖ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸੇ ਬੋਲੀ ਵਿਚ ਅਕਾਲ ਪੁਰਖ ਇਕੱਲੀ ਹਸਤੀ ਹੈ। ਸਮੁੱਚੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦਾ ਪ੍ਰਸ਼ਾਸਨ ਇਸੇ ਹਸਤੀ ਦੇ ਹੁਕਮ ਅੰਦਰ ਚਲਦਾ ਹੈ : 

ਹਰਿ ਅੰਦਰਿ ਬਾਹਰਿ ਇਕੁ ਤੂੰ, ਤੂੰ ਜਾਣਹਿ ਭੇਤੁ ॥ 

ਜੋ ਕੀਚੈ ਸੋ ਹਰਿ ਜਾਣਦਾ ਮੇਰੇ ਮਨ ਹਰਿ ਚੇਤੁ ॥ 

ਪਰ ਸਮਾਜਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਇਸ ਦੇ ਅਰਥ ਨਿਰੋਲ ਸੰਕਲਪਾਤਮਕ ਰਹਿ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਸਮੁੱਚੀ ਗੁਰਬਾਣੀ ਅਤੇ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਸਮਾਜਕ ਮਨੁੱਖੀ ਮਸਲੇ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਹੀ ਹੱਥ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਇਹੀ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਤੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਰੱਬ ਨੂੰ ਸੰਚਾਲਕ ਹਸਤੀ ਮੰਨਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸਮਾਜਕ ਅਮਲ ਨੂੰ ਸੰਬੋਧਿਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ : 

(ੳ)ਕਲਿ ਕਾਤੀ ਰਾਜੇ ਕਾਸਾਈ ਧਰਮੁ ਪੰਖ ਕਰਿ ਉਡਰਿਆ॥ 

ਕੂੜੁ ਅਮਾਵਸ ਸਚੁ ਚੰਦ੍ਰਮਾ ਦੀਸੈ ਨਾਹੀ ਕਹ ਚੜਿਆ॥ 

ਹਉ ਭਾਲਿ ਵਿਕੁੰਨੀ ਹੋਈ॥ ਆਧੇਰੈ ਰਾਹੁ ਨ ਕੋਈ॥ 

ਵਿਚਿ ਹਉਮੈ ਕਰਿ ਦੁਖੁ ਰੋਈ ॥

ਕਹੁ ਨਾਨਕ ਕਿਨਿ ਬਿਧਿ ਗਤਿ ਹੋਈ ॥ 

(ਅ) ਲਬੁ ਪਾਪੁ ਦੁਇ ਰਾਜਾ ਮਹਤਾ ਕੂੜੁ ਹੋਆ ਸਿਕਦਾਰੁ॥ 

ਕਾਮੁ ਨੇਬੁ ਸਦਿ ਪੁਛੀਐ ਬਹਿ ਬਹਿ ਕਰੈ ਬੀਚਾਰੁ॥ 

ਅੰਧੀ ਰਯਤਿ ਗਿਆਨ ਵਿਹੂਣੀ ਭਾਹਿ ਭਰੇ ਮੁਰਦਾਰੁ ॥ 

ਜੀਵਾਤਮਾ ਦਾ ਆਪਣੇ ਅਸਲੇ (ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ) ਤੋਂ ਵਿਛੜਨ ਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੇ ਕਾਰਨਾਂ ਵਿਚੋਂ ਇਕ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਜੀਵ ਆਪਣੇ ਕਰਮਾਂ ਕਰਕੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਤੋਂ ਵਿਛੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ: 

ਜਿਸੁ ਬਿਸਰਤ ਤਨੁ ਭਸਮ ਹੋਇ ਕਹਤੇ ਸਭਿ ਪ੍ਰੇਤੁ ॥ 

ਖਿਨੁ ਗ੍ਰਿਹ ਮਹਿ ਬਸਨ ਨ ਦੇਵਹੀ ਜਿਨ ਸਿਉ ਸੋਈ ਹੇਤੁ ॥ 

ਕਰਿ ਅਨਰਥ ਦਰਬੁ ਸੰਚਿਆ ਸੋ ਕਾਰਜਿ ਕੇਤੁ ॥ 

ਜੈਸਾ ਬੀਜੈ ਸੋ ਲੁਣੈ ਕਰਮ ਇਹੁ ਖੇਤੁ ॥ 

ਅਕਿਰਤਘਣਾ ਹਰਿ ਵਿਸਰਿਆ ਜੋਨੀ ਭਰਮੇਤੁ ॥ 

ਜੀਵ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦਾ ਰੂਪ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਖੁਦ ਪਰਮੇਸ਼ਵਰ ਬਣ ਸਕਦਾ ਹੈ (ਨਾਨਕ ਬ੍ਰਹਮ ਗਿਆਨੀ ਆਪ ਪਰਮੇਸੁਰ) ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਦੇ ਕਰਮ ਰੱਬ ਦੇ ਕਰਮਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰੇ ਹਨ ਜਾਂ ਰੱਬ ਦੇ ਹੁਕਮ ਨਾਲ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦੇ।’ ਇਸ ਕਰਕੇ ਬੰਦਾ ਰੱਬ ਬਣਕੇ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਬੰਦਾ ਬਣ ਕੇ ਹੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਵਿਚਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹੈ। ਬੰਦਾ ਰੱਬ ਪ੍ਰਤੀ ਜਵਾਬਦੇਹ ਹੈ, ਉਸ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ, ਉਸ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਨਹੀਂ। ਰੱਬ ਉਸ ਦੇ ਕਰਮਾਂ ਦਾ ਫਲ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਪਿੜ ਵਿਚ ਨਿਭਾਏ ਉਸ ਦੇ ਕਰਮਾਂ ਦਾ ਮੁਲੰਕਣ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਅੰਤਿਮ ਰੂਪ ਵਿਚ ਇਹ ਹੱਕ ਰੱਬ ਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਅਮਲੀ ਤੌਰ ਤੇ ਇਸ ਦਾ ਖਾਸਾ ਸਮਾਜਕ ਹੈ। 

ਬੰਦਾ ਭਾਵੇਂ ਬੰਦਾ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਰੱਬ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੈ। ਉਸ ਦੀ ਮਰਜ਼ੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਪੱਤਾ ਨਹੀਂ ਹਿਲਦਾ। ਇਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਤਾਂ ਬੰਦਾ ਰੱਬ ਦੇ ਹੁਕਮ ਅਨੁਸਾਰ ਤੁਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਵੇਖਿਆ ਜਾਏ ਤਾਂ ਬੰਦੇ ਦੇ ਕਰਮਾਂ ਦਾ ਰੱਬ ਦੇ ਹੁਕਮ ਅੰਦਰ ਹੋਣਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ। ਇਉਂ ਕਹਿ ਲਉ ਕਿ ਬੰਦਾ ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਗ਼ੁਲਾਮ ਤਾਂ ਹੈ ਪਰ ਸਜ਼ਾ ਦਾ ਭਾਗੀ ਨਹੀਂ। ਦੂਸਰੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਵੇਖਿਆ ਜਾਏ ਤਾਂ ਬੰਦਾ ਆਪਣੇ ਕਰਮਾਂ ਲਈ ਆਪ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਹੈ। ਉਹ ਆਪਣੇ ਕਰਮਾਂ ਦੀ ਸਜ਼ਾ ਤਾਂ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਪਰ ਆਪਣੇ ਕਰਮਾਂ ਦੇ ਚੰਗੇ ਮਾੜੇ ਹੋਣ ਦਾ ਨਿਰਣਾ ਜ਼ਰੂਰ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਤੱਥ ਨਾਲ ਇਸ ਪੱਖ ਦਾ ਜੁੜਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਕੇਵਲ ਉਹੀ ਬੰਦਾ ਆਪਣੇ ਕਰਮਾਂ ਦੇ ਚੰਗੇ ਮਾੜੇ ਹੋਣ ਦਾ ਨਿਖੇੜਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਜੀਊਣ ਦਾ ਕੋਈ ਆਦਰਸ਼, ਜੀਊਣ ਦਾ ਕੋਈ ਪੈਮਾਨਾ ਅਤੇ ਅਮਲ ਦਾ ਕੋਈ ਢੰਗ ਪਿਆ ਹੋਵੇ : 

ਨਾਨਕ ਸੋਸੂਰਾ ਵਰੀਆਮੁਜਿਨਿ ਵਿਚਹੁਦੁਸਟੁਅਹੰਕਰਣੁਮਾਰਿਆ॥

ਗੁਰਮੁਖਿ ਨਾਮੁ ਸਾਲਾਹਿ ਜਨਮੁ ਸਵਾਰਿਆ॥ 

ਆਪਿ ਹੋਆ ਸਦਾ ਮੁਕਤੁ ਸਭੁ ਕੁਲੁ ਨਿਸਤਾਰਿਆ॥ 

ਸੋਹਨਿ ਸਚਿ ਦੁਆਰਿ ਨਾਮੁ ਪਿਆਰਿਆ॥ 

ਮਨਮੁਖ ਮਰਹਿ ਅਹੰਕਾਰਿ ਮਰਣੁ ਵਿਗਾੜਿਆ।। 

ਆਪਹੁ ਦੂਜੇ ਲਗਿ ਖਸਮੁ ਵਿਸਾਰਿਆ॥ 

ਸਭੋ ਵਰਤੈ ਹੁਕਮੁ ਕਿਆ ਕਰਹਿ ਵਿਚਾਰਿਆ॥ 

ਨਾਨਕ ਬਿਨੁ ਨਾਵੈ ਸਭੁ ਦੁਖੁ ਸੁਖੁ ਵਿਸਾਰਿਆ।। 

ਗੁਰਬਾਣੀ ਸਮਾਜਕ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਜੀਊਣ ਦਾ ਇਕ ਢੰਗ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜੀਵਨ ਦੀ ਜਾਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਅਮਲ ਕਰਨ ਦਾ ਰਾਹ ਦਿਖਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਕੀਤੇ ਅਮਲ ਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਪੈਮਾਨੇ ਅਨੁਸਾਰ ਮੁਕਾਬਲਾ ਕਰਕੇ ਪਰਖ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਇਹ ਗੱਲ ਬਾਰ ਬਾਰ ਦੁਹਰਾਈ ਗਈ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਇਹ ਫ਼ਰਜ਼ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਰੱਬ ਦੀ ਸ਼ਰਣ ਆਵੇ, ਉਸ ਦੇ ਦਿੱਤੇ ਪੈਮਾਨੇ ਤੇ ਅਮਲ ਕਰੇ: 

ਨਾਨਕ ਪਰਖੇ ਆਪ ਕਉ ਤਾ ਪਾਰਖੁ ਜਾਣੁ ॥ 

ਰੋਗੁ ਦਾਰੂ ਦੋਵੈ ਬੁਝੈ ਤਾ ਵੈਦੁ ਸੁਜਾਣੁ॥ 

ਵਾਟ ਨ ਕਰਈ ਮਾਮਲਾ ਜਾਣੈ ਮਿਹਮਾਣੁ।।

ਮੂਲੁ ਜਾਣਿ ਗਲਾ ਕਰੇ ਹਾਣਿ ਲਾਏ ਹਾਣੁ॥

ਲਬਿ ਨ ਚਲਈ ਸਚਿ ਰਹੈ ਸੋ ਵਿਸਟੁ ਪਰਵਾਣੁ ॥

ਸਰੁ ਸੰਧੇ ਆਗਾਸ ਕਉ ਕਿਉਂ ਪਹੁਚੈ ਬਾਣੁ॥

ਅਗੈ ਓਹੁ ਅਗੰਮੁ ਹੈ ਵਾਹੇਦੜੁ ਜਾਣੁ ॥ 

ਇਝ ਜੀਵ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਵਲੋਂ ਦਿੱਤੇ ਜੀਊਣ-ਢੰਗ ਨੂੰ ਅਪਣਾਵੇ ਅਤੇ ਲੋੜ ਪੈਣ ਤੇ ਤਾਂ ਕੀ ਸਗੋਂ ਪੈਰ ਪੈਰ ਤੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਪੋਰੜੇ ਅਨੁਸਾਰ ਆਪਣੇ ਕਰਮਾਂ ਦੀ ਪਰਖ ਕਰਦਾ ਜਾਵੇ। ਇਸ ਪਰਖ ਅਧੀਨ ਚਲਦਾ ਹੋਇਆ ਮਨੁੱਖ ਆਪ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਰ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ : 

ਤੂ ਸਚਾ ਸਭਸ ਦਾ ਖਸਮੁ ਹੈ ਸਭ ਦੂ ਤੂ ਚੜੀਐ॥

ਤੂ ਕਰਹਿ ਸੁ ਸਚੇ ਹੋਇਸੀ ਤਾ ਕਾਇਤੁ ਕੜੀਐ॥ 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁਰਬਾਣੀ ਆਪਣੇ ਅੰਤਿਮ ਆਦਰਸ਼ ਵਿਚ ਸਮਾਜਕ ਮਨੁੱਖੀ ਅਮਲ ਦਾ ਇਕ ਚਿਤਰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਇਕੋ ਜਿੰਨੇ ਭਾਈਵਾਲ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸ੍ਰੀ ਸੰਘਰਵਰਡ ਹਨ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਆਦਰਸ਼ ਕੁਦਰਤ ਨਾਲ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਏਸੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਅਪਣਾਏ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਪੈਂਤੜੇ ਦਾ ਚਿਤਰ ਹੈ।        ਵਾਰਾਂ ਸਮੁੱਚੀ ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਾਂਗ ਹੀ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸਮਾਜਕ ਅਮਲ ਅਨੁਸਾਰ ਉਸਦੀ ਵੰਡ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਬਾਹਰੀ ਤੌਰ ਤੇ ਤਾਂ ਮਨੁੱਖ ਪੰਜ ਤੱਤ ਦਾ ਪੁਤਲਾ ਹੀ ਹੈ ਇਕੋ ਜਿਹਾ ਹੀ ਦਿਸਦਾ ਹੈ ਪਰ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਅਤੇ ਆਚਰਣ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਉਸ ਵਿਚ ਚੋਖਾ ਫ਼ਰਕ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਮਨੁੱਖਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਇਸ ਫ਼ਰਕ ਨੂੰ ਮਨਮੁਖ ਅਤੇ ਗੁਰਮੁਖ ਦੇ ਨਿਖੇੜ ਰਾਹੀਂ ਬਿਆਨ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਸਮਾਜਕ ਜੀਵਨ ਦੇ ਮੁਲੰਕਣ ਲਈ ਜੋ ਪੈਮਾਨਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ ਉਸ ਪੈਮਾਨੇ ਤੇ ਪੂਰੀ ਤਨਦੇਹੀ ਨਾਲ ਪੂਰਾ ਉਤਰਨ ਵਾਲਾ ਹਰ ਆਦਮੀ ਗੁਰਮੁਖ ਹੈ, ਰੱਬ ਦੇ ਹੁਕਮ ਅੰਦਰ ਹੈ ਅਤੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਰੱਬ ਉਸ ਦੇ ਅੰਗ ਸੰਗ ਹੈ : 

ਜਿਨਾ ਅੰਦਰਿ ਨਾਮੁ ਨਿਧਾਨੁ ਹਰਿ ਤਿਨ ਕੇ ਕਾਜ ਦਯਿ ਆਦੇ ਰਾਸਿ॥ 

ਤਿਨ ਚੂਕੀ ਮੁਹਤਾਜੀ ਲੋਕਨ ਕੀ ਹਰਿ ਪ੍ਰਭੁ ਅੰਗੁ ਕਰਿ ਬੈਠਾ॥

ਜਾ ਕਰਤਾ ਵਲਿ ਤਾ ਸਭੁ ਕੋ ਵਲਿ ਸਭਿ ਦਰਸਨੁ ਦੇਖਿ ਕਰਹਿ ਸਾਬਾਸਿ॥

ਸਾਹੁ ਪਾਤਿਸਾਹੁ ਸਭੁ ਹਰਿ ਕਾ ਕੀਆ ਸਭਿ ਜਨ ਕਉ ਆਇ ਕਰਹਿ ਰਹਰਾਸਿ॥ 

ਜੋ ਮਨੁੱਖ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਪੈਮਾਨੇ ਨੂੰ ਮੰਨਦਾ ਨਹੀਂ, ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਉਹ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਰੱਬ ਦਾ ਬੰਦਾ ਨਹੀਂ। ਉਹ ਸੱਚ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਕੂੜ ਦੇ ਮਾਰਗ ਲੱਗਾ ਹੋਇਆ ਹੈ ਤੇ ਕੂੜ ਦਾ ਵਪਾਰ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ : 

ਵਿਣੁ ਸਚੇ ਸਭੁ ਕੂੜੁ ਕੂੜੁ ਕਮਾਈਐ॥ 

ਵਿਣੁ ਸਚੇ ਕੂੜਿਆਰੁ ਬੰਨਿ ਚਲਾਈਐ॥ 

ਵਿਣੁ ਸਚੇ ਤਨੁ ਛਾਰੁ ਛਾਰੁ ਰਲਾਈਐ॥ 

ਵਿਣੁ ਸਚੇ ਸਭ ਭੁਖ ਜਿ ਪੈਝੈ ਖਾਈਐ॥ 

ਵਿਣੁ ਸਚੇ ਦਰਬਾਰੁ ਕੂੜਿ ਨ ਪਾਈਐ॥ 

ਕੂੜੇ ਲਾਲਚਿ ਲਗਿ ਮਹਲੁ ਖੁਆਈਐ॥

 ਸਭੁ ਜਗੁਠਗਿਓ ਠਗਿਆਈਐਜਾਈਐ।। 

ਗੁਰਮਤਿ ਦੇ ਆਪਣੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ‘ਮਨਮੁਖਿ’ ਹੈ ਪ੍ਰਮੇਸ਼ਵਰ ਤੋਂ ਭੁੱਲਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਜਦ ਤੱਕ ਉਹ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਰੱਬ ਦੀ ਸ਼ਰਨ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦਾ, ਗੁਰਮੁਖ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦਾ। ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਗੁਰਮੁਖ ਅਤੇ ਮਨਮੁਖ ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰਾਂ ਹਨ ਜਦਕਿ ਸਮਾਜਕ ਮਨੁੱਖੀ ਪਿੜ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਦਾ ਮੁਕਾਬਲਾ ਭਗਤਾਂ ਤੇ ਸੰਸਾਰੀਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ° ਜੋ ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰਾਂ ਬਣ ਕੇ ਆਪਸ ਵਿਚ ਟਕਰਾਉਂਦੇ ਹਨ: 

ਆਪੇ ਛਿੰਝ ਪਵਾਇ ਮਲਾਖਾੜਾ ਰਚਿਆ॥ 

ਲੱਬੇ ਭੜਥੂ ਪਾਇ ਗੁਰਮੁਖਿ ਮਚਿਆ॥ 

ਮਨਮੁਖ ਮਾਰੇ ਪਛਾੜਿ ਮੂਰਖ ਕਚਿਆ॥ 

ਆਪਿ ਭਿੜੈਮਾਰੇਆਪਿ ਆਪਿ ਕਾਰਜੁਰਚਿਆ॥” 

ਸਮਾਜਕ ਪਿੜ ਅੰਦਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਖਾਸਾ ਜਮਾਤੀ ਪੱਧਰ ਦਾ ਹੈ। ਭਗਤ ਅਤੇ ਸੰਸਾਰੀ ਦੋਵੇਂ ਆਪੋ ਆਪਣੀ ਕਿਸਮ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਸਮਰਥਨ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਦੋਵੇਂ ਆਪੋ ਆਪਣੀ ਥਾਂ ਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਹੀ ਮੰਨਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਗੁਰਬਾਣੀ ਇਸ ਵਿਹਾਰ ਵਿਚ, ਇਸ ਵਿਰੋਧ ਵਿਚ ਭਗਤਾਂ ਦੀ ਪਿੱਠ ਪੂਰਦੀ ਹੈ, ਸੰਸਾਰੀਆਂ ਦੀ ਨਹੀਂ : 

(ੳ) ਜੈਕਾਰੁ ਕੀਓ ਧਰਮੀਆ ਕਾ ਪਾਪੀ ਕਉ ਡੰਡੁ ਦੀਓਇ॥

(ਅ) ਹਰਿ ਕੀ ਭਗਤਾ ਪਰਤੀਤਿ ਹਰਿ ਸਭ ਕਿਛੁ ਜਾਣਦਾ॥      

ਹਰਿ ਜੇਵਡੁ ਨਾਹੀਂ ਕੋਈ ਜਾਣੁ ਹਰਿ ਧਰਮੁ ਬਚਾਰਦਾ॥     

ਕਾੜਾ ਅੰਦੇਸਾ ਕਿਉ ਕੀਜੈ ਜਾ ਨਾਹੀ ਅਧਰਮਿ ਮਾਰਦਾ॥          

ਸਚਾ ਸਾਹਿਬੁ ਸਚੁ ਨਿਆਉ ਪਾਪੀ ਨਰੁ ਹਾਰਦਾ॥     

ਸਾਲਾਹਿਹੁ ਭਗਤਹੁ ਕਰ ਜੋੜਿ ਹਰ ਭਗਤ ਜਨ ਤਾਰਦਾ ॥

(ੲ) ਭਗਤ ਜਨਾ ਕਾ ਰਾਖਾ ਹਰਿ ਆਪਿ ਹੈ ਕਿਆ ਪਾਪੀ ਕਰੀਐ॥

(ਸ) ਭਗਤਾ ਕਾ ਬੋਲਿਆ ਪਰਵਾਣੁ ਹੈ ਦਰਗਹ ਪਵੈ ਥਾਇ॥ 

ਸਮਾਜਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਭਗਤ ਤੇ ਸੰਸਾਰੀ ਦੋਵੇਂ ਸਮਾਜਕ ਜੀਵ ਹਨ। ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਜੀਣ ਦੇ ਪਾਬੰਦ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਬਣਤਰ ਵਿਚ ਵਿਚਰਨ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹਨ । ਪਰ ਗੁਰਬਾਣੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਆਪਣਾ ਪੱਖ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਗੁਰਬਾਣੀ ਅਨੁਸਾਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਬੰਦਿਆਂ ਵਿਚ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਅਤੇ ਅਮਲ ਦਾ ਫ਼ਰਕ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਸੰਸਾਰੀ ਅਤੇ ਮਨਮੁਖ ਦੇ ਕਰਮ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਦੀ ਹੈ: 

ਮਨਮੁਖ ਊਧਾ ਕਉਲੁ ਹੈ ਨਾ ਤਿਸੁ ਭਗਤਿ ਨ ਨਾਉ।। 

ਸਕਤੀ ਅੰਦਰਿ ਵਰਤਦਾ ਕੂੜੁ ਤਿਸ ਕਾ ਹੈ ਉਪਾਉ॥ 

ਤਿਸ ਕਾ ਅੰਦਰੁ ਚਿਤੁ ਨ ਭਿਜਈ ਮੁਖਿ ਫੀਕਾ ਆਲਾਉ॥

ਓਇ ਧਰਮਿ ਰਲਾਏ ਨਾ ਰਲਨਿ ਓਨਾ ਅੰਦਰਿ ਕੂੜੁ ਸੁਆਉ॥

ਨਾਨਕ ਕਰਤੈ ਬਣਤ ਬਣਾਈ ਮਨਮੁਖ ਕੂੜੁ ਬੋਲਿ ਬੋਲਿ ਡੁਬੇ

ਗੁਰਮੁਖਿ ਤਰੇ ਜਪਿ ਹਰਿ ਨਾਉ ॥ 

ਗੁਰਮਤਿ ਦੇ ਪੈਮਾਨੇ ਮੁਤਾਬਿਕ ਸੰਸਾਰੀ ਦੀ ਜਾਂ ਮਨਮੁਖ ਦੀ ਜੀਊਣ-ਵਿਧੀ ਮਹੱਤਵਹੀਣ ਹੈ। ਸਿੱਧਾ ਮਤਲਬ ਇਹ ਕਿ ਮਨਮੁਖਾਂ ਦਾ ਜੀਉਣ ਢੰਗ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਹੀਂ ਰਿਹਾ ਕਿਉਂਕਿ ‘ਮਨਮੁਖ ਦੇ ਅੰਦਰ ਵਸਤੂ ਲੋਭ, ਹੰਕਾਰ ਆਦਿ ਦੀ ਹੈ। ਰੱਬ ਵਲੋਂ ਉਹ ਲੂਣ-ਹਰਾਮੀ ਹੈ। ਉਸ ਦਾ ਤੁਖਮ ਤਾਸੀਰ ਹੀ ਜ਼ਹਿਰੀਲਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਗੁਰਬਾਣੀ ਆਪਣੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਇਸ ਢੰਗ ਨੂੰ ਨਕਾਰ ਕੇ ਨਵੇਂ ਜੀਵਨ ਚਰਿਤਰ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਵਿਚਰਨ ਵਾਲੇ ਹਨ ਤਾਂ ਸਾਰੇ ਹੀ ਬੰਦੇ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਹਰ ਬੰਦਾ ਅਮਲੀ ਤੌਰ ਤੇ ਸਮਾਜਕ ਵਿਵਸਥਾ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਧਿਰਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਫ਼ਰਕ ਸੋਚ ਅਤੇ ਅਮਲ ਦਾ ਹੈ। ਮਨਮੁਖਾਂ ਜਾਂ ਸੰਸਾਰੀਆਂ ਦਾ ਚਰਿੱਤਰ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਸਮਾਜਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਇਹ ਜਿਸ ਸਮਾਜਕ ਬਣਤਰ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ ਉਸ ਵਿਚ ਵਧੇਰੇ ਕਾਮ, ਕ੍ਰੋਧ, ਲੋਭ, ਮੋਹ ਤੇ ਹੰਕਾਰ ਦਾ ਹੀ ਬੋਲਬਾਲਾ ਹੈ, ਬੰਦੇ ਦਾ ਨਹੀਂ। ਉਸ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਚ ਬੰਦਾ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਂ ਹੀ ਤੱਤਾਂ ਦਾ ਗੁਲਾਮ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਸਮਾਜੀ-ਆਰਥਕ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿਚ ਬੰਦਾ ਜੋ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਜੀਊਂਦਾ ਹੈ ਉਹ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀ ਪੇਜਾਦ ਹੋਈ ਸ ਲਈ ਖੋਰ ਦੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਹੈ। ਇਹ ਲੁੱਟ ਖੋਹ ਮਾਨਸਿਕ ਵੀ ਹੈ ਤੇ ਸਰੀਰਕ ਵੀ। ਮਾਨਸਿਕ ਤੌਰ ਤੇ ਇਸ ਬਣਤਰ ਦਾ ਬੰਦਾ ਕਦੇ ਰੱਜਦਾ ਨਹੀਂ, ਉਸ ਦੀ ਨੀਤ ਹਮੇਸ਼ਾ ਭੁੱਖੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਮਾਇਆ ਦੀ ਭੁੱਖ ਦਾ ਕੋਈ ਸਿਰਾ ਨਹੀਂ, ਕੋਈ ਅੰਨਾ ਬੰਨਾ ਨਹੀਂ : 

(ੳ) ਮਾਇਆ ਮੋਹ ਗੁਬਾਰੁ ਹੈ ਤਿਸ ਦਾ ਨ ਦਿਸੈ ਉਰਵਾਰੁ ਨ ਪਾਰੁ ॥ 

ਮਨਮੁਖ ਅਗਿਆਨੀ ਮਹਾ ਦੁਖੁ ਪਾਇਦੇ ਡੁਬੇ ਹਰਿ ਨਾਮੁ ਵਿਸਾਰਿ॥

(ਅ) ਏ ਮਨਾ ਅਤਿ ਲੋਭੀਆ ਨਿਤ ਲੋਭੇ ਰਾਤਾ॥ 

ਮਾਇਆ ਮਨਸਾ ਮੋਹਣੀ ਦਹ ਦਿਸ ਫਿਰਾਤਾ॥ 

ਅਗੈ ਨਾਉ ਜਾਤਿ ਨ ਜਾਇਸੀ ਮਨਮੁਖਿ ਦੁਖੁ ਖਾਤਾ ॥ 

ਇਥੋ ਤੱਕ ਕਿ ਦੂਸਰੇ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਖੁਦ ਦੁਨੀਆਂ ਦੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਖੋਹ ਕੇ ਆਪਣੇ ਕਬਜ਼ੇ ਵਿਚ ਕਰ ਲੈਣ ਦਾ ਮੋਹ ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਸਰੀਰਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਇਸ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਬੰਦਾ ਆਪਣੇ ਲੋਭ ਦੇ ਬਲਬੂਤੇ ਤੇ ਇਕੱਠੇ ਕੀਤੇ ਹੋਏ ਸਾਧਨਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ਤੇ ਸਰੀਰਕ ਲੁੱਟ ਵਾਲੇ ਪਾਸੇ ਵਧਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਲੁੱਟ ਤਿੰਨ ਕਿਸਮ ਦੀ ਹੈ। ਪਹਿਲੀ ਲੁੱਟ ਮੁਤਾਬਿਕ ਇਸ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦਾ ਬੰਦਾ ਦੂਸਰੇ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਅਧੀਨ ਰੱਖ ਕੇ ਉਸ ਤੋਂ ਮਨਮਰਜ਼ੀ ਦਾ ਕੰਮ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਦੂਸਰਾ ਆਰਥਿਕ ਸਾਧਨਾਂ ਤੇ ਕੰਟਰੋਲ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਉਹ ਸਰੀਰਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਵੀ ਲੁੱਟੀ ਜਾ ਰਹੀ ਜਨਤਾ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਵਧੇਰੇ ਤਕੜਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਧੱਕੇ ਨਾਲ ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੀਰਾਂ ਦੀ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਦਾ ਫਾਇਦਾ ਉਠਾ ਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਚਾਹਤ ਅਨੁਸਾਰ ਵਰਤਦਾ ਹੈ। ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰ ਦਾ ਸਰੀਰ ਆਰਥਿਕ ਸਾਧਨਾਂ ਤੇ ਕਾਬਜ਼ ਜਮਾਤ ਕੋਲ ਗਿਰਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਤੀਸਰੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਨਿੱਜੀ ਜਾਇਦਾਦ ਦੇ ਨਸ਼ੇ ਵਿਚ ਹਾਕਮ ਜਮਾਤ ਦਾ ਬੰਦਾ ਆਪਣੇ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਸੰਵਾਰਦਾ, ਸ਼ਿੰਗਾਰਦਾ ਅਤੇ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰ ਦੇ ਸਰੀਰ ਵਿਚੋਂ ਲਹੂ ਦੀ ਆਖਰੀ ਬੂੰਦ ਤੱਕ ਵੀ ਕੱਢ ਲੈਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਅਜਿਹੀ ਧਿਰ ਨੂੰ ‘ਮਾਣਸ ਖਾਣੇ’ ਆਖਦੀ ਹੈ । ਫਲਸਰੂਪ ਕਾਬਜ਼ ਜਮਾਤ ਦਾ ਬੰਦਾ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ਤੇ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰ ਦੀ ਔਰਤ ਨੂੰ ਤਾਂ ਕੀ ਸਮੁੱਚੀ ਔਰਤ ਜਾਤੀ ਨੂੰ ਹੀ ਨਿੰਦਦਾ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੋਂ ਘਟੀਆ ਸਮਝਦਾ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਕਾਮ-ਭੁੱਖ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਮੰਨ ਕੇ ਤੁਰਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਔਰਤ ਭਾਵੇਂ ਹਾਕਮ ਜਮਾਤ ਵਿਚੋਂ ਹੋਵੇ ਤੇ ਭਾਵੇਂ ਦਬੇਲ ਜਮਾਤ ਵਿਚੋਂ ਉਹ ਬੰਦੇ ਦੀ ਕਾਮ-ਭੁੱਖ ਦਾ ਹੀ ਲਾਜਮਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿੱਚ ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚਲੇ “ਜਿਨ ਸਿਰਿ ਸੋਹਨਿ ਪਟੀਆ” ਵਾਲੇ ਸ਼ਬਦ ਦੀਆਂ ਨਿਮਨ ਤੁਕਾਂ ਪ੍ਰਮਾਣ ਵਜੋਂ ਵੇਖੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ : 

ਇਕੁ ਲਖੁ ਲਹਨਿ ਬਹਿਠੀਆ ਲਖੁ ਲਹਨਿ ਖੜੀਆ॥ 

ਗਰੀ ਛੁਹਾਰੇ ਖਾਂਦੀਆਂ ਮਾਣਨਿ ਸੇਜੜੀਆ॥ 

ਤਿਨ ਗਲਿ ਸਿਲਕਾ ਪਾਈਆ ਤੁਟਨਿ ਮੋਤਸਰੀਆ॥ 

ਧਨੁ ਜੋਬਨੁ ਦੁਇ ਵੈਰੀ ਹੋਏ ਜਿਨੀ ਰਖੇ ਰੰਗੁ ਲਾਇ।। 

ਦੂਤਾ ਨੋ ਫੁਰਮਾਇਆ ਲੈ ਚਲੇ ਪਤਿ ਗਵਾਇ॥ 

ਅਜਿਹੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਚ ਔਰਤ ਦਾ ਸਰੀਰ ਵੀ ਉਸ ਦੇ ਆਪਣੇ ਸੁਖ ਦਾ ਨਹੀਂ ਬੰਦੇ ਦੀ ਭੁੱਖ ਦਾ ਸਮਾਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਹਾਕਮ ਜਮਾਤ ਦੇ ਬੰਦੇ ਦੀ ਔਰਤ ਨਾਲ ਕਾਮ-ਭੁੱਖ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹੋਰ ਕੋਈ ਸਾਂਝ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ। ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਜ਼ਾਹਰਾ ਤੌਰ ਤੇ ਰੱਜ ਕੇ ਰੋਟੀ ਖਾਂਦੀ ਦਿਸਦੀ ਔਰਤ ਵੀ ਮਾਨਸਿਕ ਤੌਰ ਤੇ ਇਸ ਜਮਾਤ ਦੇ ਬੰਦੇ ਅੱਗੇ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਹਥਿਆਰ ਸੁੱਟ ਚੁੱਕੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਮਰਦ ਨੇ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸ ਦੇ ਸਾਰੇ ਹੱਕ ਖੋਹ ਲੇ ਉਸ ਤੇ ਕਾਠੀ ਪਾ ਲਈ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਨੂੰ ਰੋਟੀ ਦੇਣ ਵਾਲਾ ਮਰਦ ਉਸ ਦਾ ਰੱਬ ਜਾਪਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਇਸ ਸੁਖ ਨਾਲ ਮਿਲਦੀ ਰੋਟੀ ਬਦਲੇ ਆਪਣੇ ਸਰੀਰ ਨਾਲ, ਆਪਣੇ ਹਾਵ-ਭਾਵ ਨਾਲ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਹਾਰ-ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਨਾਲ ਹਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਣੇ ਪਤੀ ਨੂੰ ਰਾਜੀ ਰਖਣਾ ਆਪਣੀ ਲੋੜ, ਮਜਬੂਰੀ, ਫ਼ਰਜ਼ ਅਤੇ ਵਫ਼ਾਦਾਰੀ ਦਾ ਉੱਤਮ ਸਬੂਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਗੁਰਬਾਣੀ ਤਤਕਾਲੀਨ ਸਮਾਜ ਦੇ ਇਸੇ ਆਚਰਣ ਨੂੰ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰਦੀ ਇਸ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਲੋਕ ਬਾਹਰੀ ਤੌਰ ਤੇ, ਵਿਚਾਰ ਅਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਆਪਣੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨੂੰ ਆਦਰਸ਼ਕ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਆਪਣੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਰਾਹੀਂ ਇਹ ਨਾਅਰੇ ਦੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਵਿਰੋਧੀ ਜਮਾਤੀ ਅੰਗ ਦਾ ਸਾਥ ਵੀ ਦਿੰਦੇ ਜਾਪਦੇ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਹੋਣ ਦੀਆਂ ਡੀਗਾਂ ਵੀ ਮਾਰਦੇ ਹਨ ਪਰ ਇਹ ਸਭ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਹਨ, ਅਮਲ ਨਹੀਂ। ਇਸੇ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਇਹ ਗੱਲ ਸਾਫ਼ ਕਰ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਹਰ ਉਮ ਬੰਦੇ ਨਾਲ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਸੋਚ ਤੇ ਅਮਲ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਬੰਦੇ ਨਾਲ ਅਰਥਾਤ ਗੁਰਮੁਖ ਨਾਲ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦਾ ਹੈ: 

ਗਲੀ ਅਸੀ ਚੰਗੀਆ ਅਚਾਰੀ ਬੁਰੀਆਹ॥ 

ਮਨਹੁ ਕੁਸੁਧਾ ਕਾਲੀਆ ਬਾਹਰਿ ਚਿਟਵੀਆ॥ 

ਰੀਸਾ ਕਰਹਿ ਤਿਨਾੜੀਆ ਜੋ ਸੇਵਹਿ ਦਰੁ ਖੜੀਆਹ॥ 

ਨਾਲਿ ਖਸਮੈ ਰਤੀਆ ਮਾਣਹਿ ਸੁਖਿ ਰਲੀਆਹ॥ 

ਹੋਦੈ ਤਾਣਿ ਨਿਤਾਣੀਆ ਰਹਹਿ ਨਿਮਾਨਣੀਆਹ॥ 

ਨਾਨਕ ਜਨਮੁ ਸਕਾਰਥਾ ਜੇ ਤਿਨ ਕੈ ਸੰਗਿ ਮਿਲਾਹ।। 

ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਅਨੁਸਾਰ ਇਹ ਲੋਕ ਆਪਣੀ ਮੌਤ ਆਪ ਸਹੇੜਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਆਪਣੇ ਕਰਤਾ ਨੂੰ ਭੁੱਲੇ ਹੋਏ ਹਨ ਜਿਸ ਨੂੰ ਕਿ ਭੁੱਲਣਾ ਨਹੀਂ ਚਾਹੀਦਾ। ਪਰ ਇਹ ਸੰਸਾਰੀ ਲੋਕ ਕੂੜ ਬੋਲ ਕੇ ਕਾਮ ਅਤੇ ਕ੍ਰੋਧ ਦੇ ਵੱਸ ਪੈ ਕੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ਤਾਂ ਕੀ ਰੱਬ ਦੇ ਦਰ ਤੇ ਵੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਖਵਾਰ ਕਰਦੇ ਹਨ : 

ਸਤਿਗੁਰੁ ਜਿਨੀ ਨਾ ਸੇਵਿਓ ਸਬਦਿ ਨ ਕੀਤੋ ਵੀਚਾਰੁ॥ 

ਅੰਤਰਿ ਗਿਆਨੁ ਨ ਆਇਓ ਮਿਰਤਕੁ ਹੈ ਸੰਸਾਰਿ॥ 

ਲੱਖ ਚਉਰਾਸੀਹ ਫੇਰੁ ਪਇਆ ਮਰਿ ਜੰਮੈ ਹੋਇ ਖੁਆਰੁ ॥ 

ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਰੱਬ ਉਨਾਂ ਚਿਰ ਤੱਕ ਇਸ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਅਪਣਾਏਗਾ ਜਦ ਤੱਕ ਉਹ ‘ਦਾਸਨਿ ਦਾਸਾ (ਦਾਸਨਿ ਦਾਸ ਹੋਇ ਕੈ ਜਿਨੀ ਵਿਚਹੁ ਆਪ ਗਵਾਇਆ)” ਹੋ ਕੇ ਇਸ ਰੱਬ ਦੇ ਚਰਨੀ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦਾ ਅਤੇ ਉਸੇ ਦਾ ਨਾਮ ਜਪ ਕੇ ‘ਮੂੰਹ ਉਜਲਾ’ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ: 

ਸਤਿਗੁਰੁ ਜਿਨੀ ਧਿਆਇਆ ਸੇ ਕੜਿ ਨ ਸਵਾਹੀ॥ 

ਸਤਿਗੁਰੂ ਜਿਨੀ ਧਿਆਇਆ ਸੇ ਤ੍ਰਿਪਤਿ ਅਘਾਹੀ॥ 

ਸਤਿਗੁਰੁ ਜਿਨੀ ਧਿਆਇਆ ਤਿਨ ਜਮ ਡਰੁ ਨਾਹੀ॥

ਜਿਨ ਕਉ ਹੋਆ ਕ੍ਰਿਪਾਲੁ ਹਰਿ ਸੇ ਸਤਿਗੁਰ ਪੈਰੀ ਪਾਹੀ ॥ 

ਤਿਨ ਐਥੈ ਓਥੈ ਮੁਖ ਉਜਲੇ ਹਰਿ ਦਰਗਹ ਪੈਧੇ ਜਾਹੀ ॥ 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਉਨਾਂ ਚਿਰ ਤੱਕ ਬੰਦਾ ਸਹੀ ਰਸਤੇ ਤੇ ਨਹੀਂ ਤੁਰ ਰਿਹਾ ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਸ ਦੇ ਮੂੰਹ ਤੇ ਨਵੇਂ ਰੱਬ ਦੇ ਬੋਲ ਜਾਂ ਉਸਦਾ ਹੁਕਮ ਨਹੀਂ ਚੜ੍ਹ ਜਾਂਦਾ। ਇਸ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਪੋਤੜੇ ਤੇ ਆਏ ਬਿਨਾਂ ਬੰਦੇ ਦਾ ਕੀਤਾ ਹਰ ਕੰਮ ਕੂੜ ਹੈ ਤੇ ਬੰਦਾ ਮਿੱਟੀ ਦੀ ਖੇਡ ਖੇਡ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਪਰ ਇੱਥੇ ਇਕ ਗੱਲ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰਬਾਣੀ ਮਨਮੁਖ ਨੂੰ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਭੁਲੇਖਾ ਨਹੀਂ ਰਹਿਣ ਦਿੰਦੀ ਕਿ ਇਸ ਰੱਬ ਦੇ ਲੜ ਲਗਣਾ ਕੋਈ ਸੋਖੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ : 

ਜੀਵਦਿਆ ਮਰੁ ਮਾਰਿ ਨ ਪਛੋਤਾਈਐ॥ 

ਇਸ ਕਰਕੇ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਇਹ ਪੱਕੇ ਤੌਰ ਤੇ ਸਮਝ ਲੈਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਰੱਬ ਕਿਹੋ ਜਿਹਾ ਨਿਜ਼ਾਮ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਕਿਸ ਲਾਈਨ ਤੇ ਤੋਰਦਾ ਹੈ। ਕਿਹੇ ਜਿਹਾ ਸਮਾਜ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਹੋ ਜਿਹਾ ਬੰਦਾ ਪੈਦਾ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕਿਸ ਨੂੰ ਉਹ ਬੰਦਾ ਸਮਝਦਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਗੁਰਬਾਣੀ ਨਾਮ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਉੱਥੇ ਨਾਮ ਤੋਂ ਸਮੁੱਚੇ ਤੌਰ ਤੇ ਅਸਲ ਭਾਵ ਸਮੁੱਚੀ ਗੁਰਮਤਿ ਫਿਲਾਸਫੀ ਤੋਂ ਹੈ। ਭਾਵ ਇਹ ਕਿ ਨਾਮ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਸਮਾਜਕ ਸਰੂਪ ਦਾ ਨਮੂਨਾ ਹੈ । ਨਾਮ ਉਸ ਦਾ ਬਿੰਬ ਹੈ। ਦੂਸਰਾ ਇਸ ਨਾਮ ਦਾ ਰਸੀਆ, ਇਸ ਰੱਬ ਦਾ ਪਿਆਰਾ ਉਹ ਮਨੁੱਖ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਗੁਰਬਾਣੀ ਅਨੁਸਾਰ ਮਨਮੁਖਾਂ ਦੇ ਰਸਤੇ ਤੇ ਨਾ ਚੱਲ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਅਨੁਸਾਰ ਕੁਲੱਛਣੀ ਔਰਤ ਦਾ ਪੈਂਤੜਾ ਨਾ ਅਪਣਾਏ : 

ਵੇਸ ਕਰੇ ਕੁਰੂਪਿ ਕੁਲਖਣੀ ਮਨਿ ਖੋਟੈ ਕੂੜਿਆਰਿ ॥

ਪਿਰ ਕੇ ਭਾਣੈ ਨਾ ਚਲੈ ਹੁਕਮੁ ਕਰੇ ਗਾਵਾਰਿ॥ 

ਗੁਰ ਕੈ ਭਾਣੈ ਜੋ ਚਲੈ ਸਭਿ ਦੁਖ ਨਿਵਾਰਣਹਾਰਿ॥ 

ਲਿਖਿਆ ਮੇਟਿ ਨ ਸਕੀਐ ਜੋ ਧੁਰਿ ਲਿਖਿਆ ਕਰਤਾਰਿ॥

ਮਨੁ ਤਨੁ ਸਉਪੈ ਕੰਤ ਕਉ ਸਬਦੇ ਧਰੇ ਪਿਆਰੁ॥ 

ਬਿਨੁ ਨਾਵੈ ਕਿਨੈ ਨ ਪਾਇਆ ਦੇਖਹੁ ਰਿਦੈ ਬੀਚਾਰਿ॥

ਨਾਨਕ ਸਾ ਸੁਆਲਿਓ ਸੁਲਖਣੀ, ਜਿ ਰਾਵੀ ਸਿਰਜਨਹਾਰਿ॥“ 

ਇਹ ਵਾਰਾਂ, ਗੁਰਮਤਿ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੋਂ ਥਿੜਕੇ ਹੋਏ, ਵੱਖ ਹੋਏ, ਵਿਰੋਧੀ ਬੰਦੇ ਨੂੰ, ਮਨਮੁਖ, ਸੰਸਾਰੀ ਤੇ ਕੁਲੱਛਣਾ ਕਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਦਾ ਮਨ ਉਸ ਦੇ ਵੱਸ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਜਿਸ ਤੋਂ ਭਾਵ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੇ ਮਨ ਨੂੰ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਦੱਸੇ ਆਦਰਸ਼ ਵੱਲ ਲਾਉਣ ਤੋਂ ਅਸਮਰਥ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਲੋਕ ਨਿਰਸੰਦੇਹ ਸਜ਼ਾ ਦੇ ਭਾਗੀ ਹੋਣਗੇ : 

ਹੁਕਮ ਕੀਏ ਮਨਿ ਭਾਵਦੇ ਰਾਹਿ ਭੀੜੈ ਅਗੈ ਜਾਵਣਾ॥ 

ਨੰਗਾ ਦੋਜਕਿ ਚਾਲਿਆ ਤਾ ਦਿਸੈ ਖਰਾ ਡਰਾਵਣਾ॥ 

ਕਰਿ ਅਉਗਣ ਪਛੋਤਾਵਣਾ॥ 

ਗੁਰਬਾਣੀ ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਜਾਗਰ ਕਰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਵਿਕਾਰੀ ਹੋਣ ਦਾ ਅਸਲ ਕਾਰਨ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕੋਲ ਨਾ ਨਾਮ ਹੈ, ਨਾ ਤਪ ਹੈ, ਨਾ ਸੰਜਮ ਹੈ, ਨਾ ਸਤਿਗੁਰੂ ਦੀ ਸ਼ਰਣ ਆਏ ਹਨ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕਰਮਾਂ ਵਿਚ ਕੋਈ ਸਚਾਈ ਹੈ, ਕੋਈ ਸਾਰਥਕਤਾ ਹੈ : 

ਮਨੁ ਵੇਕਾਰੀ ਵੇੜਿਆ ਵੇਕਾਰਾ ਕਰਮ ਕਮਾਇ॥ 

ਦੂਜੈ ਭਾਇ ਅਗਿਆਨੀ ਪੂਜਦੇ ਦਰਗਹ ਮਿਲੈ ਸਜਾਇ॥ 

ਆਤਮ ਦੇਉ ਪੂਜੀਐ ਬਿਨੁ ਸਤਿਗੁਰ ਬੂਝ ਨ ਪਾਇ॥

ਜਪੁ ਤਪੁ ਸੰਜਮੁ ਭਾਣਾ ਸਤਿਗੁਰੂ ਕਾ ਕਰਮੀ ਪਲੈ ਪਾਇ॥

ਨਾਨਕ ਸੇਵਾਸੁਰਤਿ ਕਮਾਵਣੀਜੋਹਰਿਭਾਵੈ ਸੋਥਾਇ ਪਾਇ॥ 

ਇਹ ਲੋਕ ਕਦੇ ਲੋਭ ਕਰਕੇ ਦੂਸਰੇ ਤੋਂ ਖੋਹ ਕੇ ਖਾਂਦੇ ਹਨ। ਕਦੇ ਦੂਸਰੇ ਦਾ ਮਾੜਾ ਸੋਚਦੇ ਹਨ, ਕਦੀ ਧੱਕੇਸ਼ਾਹੀ ਕਰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਕਦੇ ਆਪਣੀ ਹਵਸ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਆਰਥਿਕ ਸਾਧਨਾਂ ਤੇ ਕੰਟਰੋਲ ਕਰਕੇ ਉਪਜ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਹੱਥ ਲੈ ਕੇ ਲੋਕਾਈ ਨਾਲ ਦਗਾ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਆਪਣੇ ਨਿੱਜੀ ਸੁਖ ਅਤੇ ਲੋਭ ਪਿੱਛੇ ਇਹ ਲੋਕ ਭਰਾ ਤੱਕ ਦੇ ਦੁਸ਼ਮਣ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਂਝ ਦਾ ਤੱਤ ਗਾਇਬ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਲੁੱਟ ਦੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਅਨੁਸਾਰ ਦੂਸਰੇ ਦੇ ਗਲ ਤੇ ਪੈਰ ਰੱਖ ਕੇ ਲੰਘਣਾ ਇਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਸਾਧਾਰਨ ਅਮਲ ਬਣਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਲੋਕ ਅਸਲ ਵਿਚ ਮਾਣਸ ਖਾਣੇ ਹਨ : 

ਮਾਣਸ ਖਾਣੇ ਕਰਹਿ ਨਿਵਾਜ॥ ਛੁਰੀ ਵਗਾਇਨ ਤਿਨ ਗਲਿ ਤਾਗ ॥ 

ਪਰ ਗੁਰਬਾਣੀ ਆਪਣੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਥਾਂ ਪਰ ਥਾਂ ਸੁਚੇਤ ਕਰਦੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਹੋਕਾ ਇਹ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਜਿਹੜਾ ਅੱਜ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਰੱਬ ਦੀ, ਸਤਿਗੁਰੂ ਦੀ ਸ਼ਰਣ ਨਹੀਂ ਆਇਆ, ਸਾਹ ਸਾਹ ਨਾਲ ਇਸ ਰੱਬ ਦਾ ਨਹੀਂ ਬਣਿਆ, ਸਾਹ ਸਾਹ ਨਾਲ ਇਸ ਰੱਬ ਦਾ ਨਾਂ ਨਹੀਂ ਲਿਆ, ਇਸ ਰੱਬ ਦੇ ਦਿੱਤੇ ਆਦਰਸ਼ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ, ਇਸ ਵੱਲ ਸਮਾਂ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਉਹ ਬੰਦਾ ਗੁਰੂ ਹਸਤੀਆਂ ਅਨੁਸਾਰ ਇਕ ਤੁਰਦੀ ਫਿਰਦੀ ਲੱਥ ਹੈ। ਲੱਖਾਂ ਜੂਨਾਂ ਭੁਗਤ ਕੇ ਵੀ ਉਸ ਨੂੰ ਕਦੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਪੋਤੜੇ ਦੀ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਪੈ ਸਕਦੀ 

ਸਤਿਗੁਰੁ ਜਿਨੀ ਨਾ ਸੇਵਿਓ ਸਬਦਿ ਨ ਕੀਤੇ ਵੀਚਾਰੁ॥

ਅੰਤਰਿ ਗਿਆਨੁ ਨ ਆਇਓ ਮਿਰਤਕੁ ਹੈ ਸੰਸਾਰਿ॥ 

ਲਖ ਚਉਰਾਸੀਹ ਫੇਰੁ ਪਇਆ ਮਰਿ ਜੰਮੈ ਹੋਇ ਖੁਆਰੁ ॥ 

ਜਿਹੜਾ ਬੰਦਾ ਇਸ ਰੱਬ ਦੇ ਹੁਕਮ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਰਹਿ ਕੇ ਜਾਂ ਇਸ ਰੱਬ ਦਾ ਹੁਕਮ ਮੰਨਣ ਦੀ ਥਾਂ ਆਪਣਾ ਹੁਕਮ ਚਲਾਉਂਦਾ ਹੈ ਉਹ ਮੂਰਖ ਹੈ ਭਾਵ ਇਹ ਕਿ ਗੁਰਮਤਿ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਵਿਚੋਂ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਵੱਖ ਰਹਿ ਕੇ ਤੁਰਨ ਵਾਲਾ ਆਦਮੀ ਗੁਰਬਾਣੀ ਅਨੁਸਾਰ ਮਨਮੁਖ ਹੈ, ਮੂਰਖ ਹੈ। ਉਹ ਨਾ ਤਾਂ ਅਜਿਹਾ ਕਰਕੇ ਆਪਣਾ ਹੀ ਭਲਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਿਸੇ ਦੂਸਰੇ ਦਾ ਦੁੱਖ ਨਿਵਾਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਅਜਿਹੇ ਵਿਅਕਤੀ ਨਾਲੋਂ ਨਾਤਾ ਤੋੜਨ ਵਿਚ ਹੀ ਭਲਾਈ ਹੈ : 

ਮਨਮੁਖ ਮੂਲਹੁ ਭੁਲਾਇਅਨੁ ਵਿਚਿ ਲਬੁ ਲੋਭੁ ਅਹੰਕਾਰੁ ॥ 

ਝਗੜਾ ਕਰਦਿਆ ਅਨਦਿਨੁ ਗੁਦਰੈ ਸਬਦਿ ਨ ਕਰੈ ਵੀਚਾਰੁ॥

ਸੁਧਿ ਮਤਿ ਕਰਤੈ ਹਿਰਿ ਲਈ ਬੋਲਨਿ ਸਭੁ ਵਿਕਾਰੁ॥ 

ਦਿਤੈ ਕਿਤੈ ਨ ਸੰਤੋਖੀਅਨਿ ਅੰਤਰਿ ਤ੍ਰਿਸਨਾ ਬਹੁਤੁ ਅਗਾਨ ਅੰਧਾਰੁ॥ 

ਨਾਨਕ ਮਨਮੁਖਾ ਨਾਲਹੁ ਤੂਟੀਆ ਭਲੀ ਜਿਨਾ ਮਾਇਆ ਮੋਹਿ ਪਿਆਰੁ ॥ 

ਅਜਿਹਾ ਮੂਰਖ ਬਣ ਕੇ ਜੀਊਣ ਨਾਲੋਂ ਇਸ ਰੱਬ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਹੋ ਕੇ ਸੁਘੜ ਇਨਸਾਨ ਬਣ ਕੇ ਜੀਣਾ ਚੰਗਾ ਹੈ। ‘ਦੁਹਾਗਣ ਔਰਤ ਬਣ ਕੇ ਜੀਣ ਨਾਲੋਂ ਤਨੋ ਮਨੋ ਆਪਣੇ ਰੱਬ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਹੋ ਕੇ, ਸਾਹ ਸਾਹ ਨਾਲ ਉਸਦਾ ਨਾਂ ਲੈ ਕੇ, ਉਸ ਦੀਆਂ ਨਜ਼ਰਾਂ ਵਿਚ ‘ਸੁਹਾਗਣ’ ਬਣ ਕੇ ਜੀਣਾ ਬਹੁਤ ਬਿਹਤਰ ਹੈ : 

ਸੂਹੈ ਵੇਸਿ ਦੋ ਹਾਗਣੀ ਪਰ ਪਿਰ ਰਾਵਣ ਜਾਇ॥ 

ਪਿਰ ਛੋਡਿਆ ਘਰਿ ਆਪਣੈ ਮੋਹੀ ਦੂਜੈ ਭਾਇ॥ 

ਮਿਠਾ ਕਰਿਕੈ ਖਾਇਆ ਬਹੁ ਸਾਦਹੁ ਵਧਿਆ ਰੋਗੁ॥ 

ਸੁਧੁ ਭਤਾਰੁ ਹਰਿ ਛੋਡਿਆ ਫਿਰਿ ਲਗਾ ਜਾਇ ਵਿਜੋਗੁ॥

ਗੁਰਮੁਖਿ ਹੋਵੈ ਸੁ ਪਲਟਿਆ ਹਰਿ ਰਾਤੀ ਸਾਜਿ ਸੀਗਾਰਿ॥

ਸਹਜਿ ਸਚੁ ਪਿਰੁ ਰਾਵਿਆ ਹਰਿ ਨਾਮਾ ਉਰ ਧਾਰਿ॥

ਆਗਿਆਕਾਰੀ ਸਦਾ ਸੁਹਾਗਣਿ ਆਪਿ ਮੇਲੀ ਕਰਤਾਰਿ॥ 

ਨਾਨਕ ਪਿਰੁਪਾਇਆ ਹਰਿ ਸਾਚਾ ਸਦਾ ਸੋਹਾਗਣਿ ਨਾਰਿ ॥ 

ਇਸ ਨਾਲ ਸਮਾਜਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਬੰਦੇ ਦਾ ਪੈਂਤੜਾ ਬਦਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ, ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਆ ਕੇ ਜੀਊਣ ਲਗ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੇ ਚੱਲ ਕੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਸੋਚਿਆ ਹੋਇਆ ਸਮਾਜ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦੇ ਰਾਹ ਪੈ ਕੇ ਹੀ ਉਹ ਰੱਬ ਦੀਆਂ ਨਜ਼ਰਾਂ ਵਿਚ ਆਪਣੀ ਸਤਿਕਾਰਯੋਗ ਥਾਂ ਬਣਾ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। 

ਸਮਾਜਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿਕਾਰਾਂ ਦਾ ਜਾਂ ਕਾਮ, ਕ੍ਰੋਧ, ਲੋਭ, ਮੋਹ ਅਤੇ ਹੰਕਾਰ ਜਿਹੇ ਤੱਤਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖ ਸਰੂਪ ਮਾਇਆ ਦਾ ਮੋਹ ਹੈ। ‘ਮਾਇਆ ਮੋਹਣੀ ਹੈ। ਸੁੰਦਰ ਬਣ ਕੇ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਮਨ ਨੂੰ ਮੋਹਦੀ ਹੈ। ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਸਰਬ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ਕ ਹੈ, ਬੰਦੇ ਉਤੇ ਅੱਖ ਰਖਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਜਾਲ ਵਿਚ ਫਸਾਉਣ ਦੀ ਤਾਕ ਵਿਚ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਤਨ ਨੂੰ ਮਿੱਠੀ ਲਗਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਅਸਲਾ ਇਸ ਦਾ ਖੋਟਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੀ ਖੁਟਿਆਈ ਦਾ ਪਤਾ ਗੁਰੂ ਦੀ ਕਿਰਪਾ ਨਾਲ ਹੀ ਲਗਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਇਕੱਲੀ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਦੇ ਅੱਗੇ ਅੱਗੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ, ਮੁਸਾਹਬ, ਅਗਰਕ ਵੀ ਹਨ । ਉਹ ਕਾਮ, ਕ੍ਰੋਧ, ਲੋਭ, ਮੋਹ ਹੰਕਾਰ ਹਨ’। ਇਸ ਲਾਲਚ ਵਿਚ ਫਸਿਆ ਬੰਦਾ, ਬੰਦਾ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ। ਅਗਿਆਨੀ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।ਉਹ ਵੱਡੇ ਦੁੱਖਾਂ ਨੂੰ ਸੱਦਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ ਸਗੋਂ ਰੱਬ ਦਾ ਨਾਂ ਭੁੱਲ ਕੇ ਆਪਣੀ ਮੌਤ ਦਾ ਕਾਰਨ ਆਪ ਬਣਦਾ ਹੈ। ਸਵੇਰੇ ਸ਼ਾਮ ਰੱਬ ਦਾ ਨਾਂ ਲੈਣ ਦੀ ਥਾਂ ਰੱਬ ਦੇ ਉਲਟ ਵਸਤਾਂ ਦੇ ਮੋਹ ਵਿਚ ਪਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ : 

(ੳ) ਅਠੇ ਪਹਰ ਭਉਦਾ ਫਿਰੈ ਖਾਵਣ ਸਦੜੈ ਸੂਲਿ॥

(ਅ) ਖਾਂਦਿਆ ਖਾਂਦਿਆ ਮੁਹੁ ਘਠਾ ਪੈਨੰਦਿਆ ਸਭੁ ਅੰਗੁ॥    

ਨਾਨਕ ਧ੍ਰਿਗੁ ਤਿਨਾ ਕਾ ਜੀਵਿਆ ਜਿਨ ਸਚਿ ਨ ਲਗੋ ਰੰਗੁ ॥ 

ਇਸ ਸਮਾਜਕ ਜੀਵ ਨੂੰ, ਰੱਬ ਤੋਂ ਬੇਮੁਖ ਹੋਏ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਮਾਇਆ ਦੀ ਤਾਂਘ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹੈ।ਉਹ ਇਸ ਮਾਇਆ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਇਸ਼ਕ ਤੱਕ ਮੰਨਦਾ ਹੈ। ਸਭ ਪਾਸਿਉਂ ਮੂੰਹ ਮੋੜ ਕੇ, ਅੱਖਾਂ ਫੇਰ ਕੇ ਉਹ ਮਾਇਆ ਦੇ ਲਾਲਚ ਵਿਚ ਲੱਗਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ‘ਗੁਰਬਾਣੀ ਅਨੁਸਾਰ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਿਚ ਜੋ ਵੀ ਉਪੱਦਰ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਉਸ ਸਭ ਦੀ ਜੜ੍ਹ ਮਾਇਆ ਦੇ ਬੰਧਨ ਵਿਚ ਜਾਂ ਉਸ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਿਚ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਗ਼ੁਲਾਮ ਸਿਰਫ ਇਕ ਹੀ ਚੀਜ਼ ਬਣਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਹੈ ਮਾਇਆ। ਸਮਾਜ ਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਿਚ ਮਾਇਆ ਹੀ ਉਪੱਦਰੀ ਹੈ’। ਪਰੰਤੂ ਇਸ ਵਿਚ ਫਾਥੇ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਇਹ ਨਹੀਂ ਪਤਾ ਕਿ ਇਹ ਮਾਇਆ ਅਸਲ ਵਿਚ ਬੰਦੇ ਦੀ ਮਾਲਕ ਨਹੀਂ, ਬੰਦਾ ਉਸ ਦਾ ਗ਼ੁਲਾਮ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇਹ ਮਾਇਆ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਰੱਬ ਦੀ ਦਾਸੀ ਹੈ: 

ਨਾਨਕ ਹਰਿ ਨਾਮੁ ਜਿਨੀ ਆਰਾਧਿਆ ਅਨਦਿਨੁ ਹਰਿ ਲਿਵਤਾਰ॥ 

ਮਾਇਆ ਬੰਦੀ ਖਸਮ ਕੀ ਤਿਨ ਅਗੇ ਕਮਾਵੈ ਕਾਰ ॥ 

ਇਸ ਲਈ ਜਿਸ ਬੰਦੇ ਨੇ ਇਸ ਰੱਬ ਦੀ ਸਰਦਾਰੀ ਕਬੂਲ ਕਰ ਲਈ ਉਹ ਮਾਇਆ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਚੋਂ ਨਿਕਲ ਕੇ ਉਸ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਆ ਖਲੋਂਦਾ ਹੈ। ਬੰਦਾ ਉਸੇ ਰੱਬ ਦਾ ਗ਼ੁਲਾਮ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੀ ਮਾਇਆ ਦਾਸੀ ਹੋਈ ਪਈ ਹੈ। 

ਗੁਰਮੁਖ ਚੰਗੇ ਅਤੇ ਮਾੜੇ ਬੰਦੇ ਵਿਚ ਤਮੀਜ਼ ਤਾਂ ਕਾਇਮ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਮਾੜੇ ਬੰਦੇ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਪੈਂਤੜਾ ਤਾਂ ਅਪਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਦਾ ਡਟ ਕੇ ਵਿਰੋਧ ਤਾਂ ਕਰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਉਸ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਸੁਧਾਰਨ ਦੀ ਆਪਣੇ ਵੱਲ ਕਰਨ ਦੀ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਗਲ ਲਾਉਣ ਦੀ ਰੀਝ ਵੀ ਬਰਾਬਰ ਬਣੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਮਨਮੁਖ ਰੂਪੀ ‘ਕਾਵਾਂ” ਨੂੰ ਤੇ ‘ਬਗਲਿਆਂ’ ਨੂੰ ਹੰਸ ਬਣਾਉਣ ਦੀ ਸਮਰਥਾ ਰਖਦੀ ਹੈ ਤੇ ਹੰਸ ਬਣਿਆ ਬੰਦਾ ਦੂਸਰੇ ਹੰਸਾਂ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੈ। ਲੋੜ ਕੇਵਲ ਰੱਬ ਦੇ ਮਿਹਰਬਾਨ ਹੋਣ ਦੀ ਹੈ : 

ਕਿਆ ਹੰਸੁ ਕਿਆ ਬਗੁਲਾ ਜਾ ਕਉ ਨਦਰਿ ਕਰੇਇ॥

ਜੋ ਤਿਸੁ ਭਾਵੈ ਨਾਨਕਾ ਕਾਗਹੁ ਹੰਸੁ ਕਰੇਇ॥ 

ਇਹ ਰੱਬ ਮਿਹਰਬਾਨ ਤਾਂ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੇਕਰ ਬੰਦਾ ਉਸ ਦੀ ਅਧੀਨਗੀ ਹੇਠ ਆ ਜਾਵੇ। ਉਸ ਦੇ ਹੁਕਮ ਅੰਦਰ ਰਹਿਣਾ ਸਿੱਖ ਜਾਵੇ। ਉਸ ਸਤਿਗੁਰੂ ਦੀ, ਉਸ ਰੱਬ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਸਮਰਥਾ ਹੀ ਇਹੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਬੰਦੇ ਦੀ ਮਤ ਜਾਂ ਸੋਚ ਬਦਲ ਕੇ ਉਸ ਨੂੰ ਮਾਇਆ ਦੇ ਮੋਹ ਵਿਚੋਂ ਕੱਢ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਬੰਦਿਆਈ ਦੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਲਿਆ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਮਨਮੁਖਾਂ ਦੇ ‘ਮਸਤਕਿ ਲਿਖਿਆ ਹੋਵੇ ਸਹੀ ਰੱਬ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰ ਚੰਗਾ ਇਨਸਾਨ ਬਣਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਮਨੋਰਥ ਬਦਲ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਸੇਵਾ ਲਈ, ਸਮਾਜਕ ਉਸਾਰੀ ਲਈ ਅਮਲ ਵਿਚ ਲਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਕੋਈ ਮਨੁੱਖ ਇਹ ਸੋਚ ਕੇ ਤੁਰੇ ਕਿ ਉਹ ਉਸ ( ਰੱਬ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੈ ਤਾਂ ਇਹ ਉਸ ਦੀ ਕੁੱਲ ਹੈ। ਇਸ ਰੱਬ ਦੇ ਹੁਕਮ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਰਹਿ ਕੇ ਕੀਤਾ ਹਰ ਕੰਮ ‘ਬਦਫੈਲੀ’ ਹੈ: 

ਬਦਫੈਲੀ ਗੈਬਾਨਾ ਖਸਮੁ ਨਾ ਜਾਣਈ॥

ਸੋ ਕਹੀਐ ਦੇਵਾਨਾ ਆਪੁ ਨ ਪਛਾਣਈ॥

ਕਲਹਿ ਬੁਰੀ ਸੰਸਾਰਿ ਵਾਦੇ ਖਪੀਐ॥

ਵਿਣੁ ਨਾਵੈ ਵੇਕਾਰਿ ਭਰਮੇ ਪਚੀਐ॥ 

ਰਾਹ ਦੋਵੈ ਇਕੁ ਜਾਣੈ ਸੋਈ ਸਿਝਸੀ॥ 

ਕੁਫਰ ਗੋਅ ਕੁਫਗਣੇ ਪਇਆ ਦਝਸੀ। 

ਸਭ ਦੁਨੀਆ ਸੁਬਹਾਨੁ ਸਚਿ ਸਮਾਈਐ॥

ਸਿਝੈ ਦਰਿ ਦੀਵਾਨਿ ਆਪੁ ਗਵਾਈਐ ॥ 

ਰੱਬ ਇਸ ਬਦਫੈਲੀ ਨੂੰ ਹਰ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਵੇਖ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਇਸ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਨਵੀਂ ਸੋਚ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਪੈਰੋਕਾਰ, ਇਸ ਦੇ ਆਗੂ ਅਤੇ ਸੋਚਾਲਕ ਸਥਾਪਿਤ ਸਮਾਜ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਜੀਵਨ ਪੈਟਰਨ ਤੇ ਅੱਖ ਰੱਖ ਕੇ ਤੁਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਸਮਾਜ ਦੇ ਪੈਦਾ ਕੀਤੇ ਹੋਏ ਹਰ ਬੰਦੇ ਦੀ ਹਰਕਤ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿਚ ਹੈ। ਕੋਈ ਹਰਕਤ ਅਜਿਹੀ ਨਹੀਂ, ਕੋਈ ਅਮਲ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਜਿਸਦੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸੋਝੀ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਉਹ ਇਸ ਸਮਾਜ ਦੇ ਬੰਦੇ ਦੀ ਸਮਰਥਾ ਤੋਂ ਪੂਰਨ ਭਾਂਤ ਜਾਣੂੰ ਹਨ । ਇਸ ਸਮਾਜ ਦੇ ਪੈਦਾ ਕੀਤੇ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਇਹ ਸਪਸ਼ਟ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਦਾ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਕੋਈ ਵੀ ਅਮਲ ਹੁਣ ਸਮਾਜਕ ਵਿਕਾਸ ਦਾ ਰਾਹ ਨਹੀਂ ਖੋਲ੍ਹ ਸਕਦਾ, ਉਸ ਦਾ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਨਿਜ਼ਾਮ (ਸਮਾਜੀ-ਆਰਥਕ ਨਿਜਾਮ ਤੇ ਕਾਨੂੰਨ) ਬੰਦੇ ਦੀ ਲੋੜੀਂਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਲਈ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਸਗੋਂ ਉਲਟਾ ਬੰਧਨ ਬਣੇ ਹੋਏ ਹਨ ਅਤੇ ਉਸ ਦਾ ਹਰ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਅਜਿਹੇ ਪੈਂਤੜੇ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਸਮਾਜਕ ਉਸਾਰੀ ਵੱਲ ਲੱਗਣਾ ਬੇਹੱਦ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਗੁਰਬਾਣੀ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਭੁਲੇਖਾ ਨਹੀਂ ਰਹਿਣ ਦਿੰਦੀ ਜਿਸ ਤੋਂ ਉਸ ਨੂੰ ਅੱਗੇ ਜਾ ਕੇ ਕੋਈ ਪਛਤਾਵਾ ਹੋਵੇ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਇਹ ਸਾਫ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਆਖਦੀ ਹੈ ਕਿ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ ਹਰ ਜੀਵ ਅਗਿਆਨਤਾ ਕਾਰਨ ਮਿਰਤਕ ਹੈ, ਅਤੇ ਰੱਬੀ ਛੁਹ ਹੀ ਉਸ ਨੂੰ ਜੀਵਨ ਬਖਸ਼ ਸਕਦੀ ਹੈ: 

ਅੰਤਰਿ ਗਿਆਨੁ ਨ ਆਇਓ ਮਿਰਤਕੁ ਹੈ ਸੰਸਾਰਿ॥5॥ 

ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ਵਿਚਰਦਿਆਂ ਉਸ ਵਿਚ ਚੰਗੇ ਬੰਦਿਆਂ ਵਾਲਾ ਕੋਈ ਤੱਤ ਬਾਕੀ ਨਹੀਂ ਰਿਹਾ ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੀ ਉੱਚੀ ਸੁਰ ਵਿਚ ਚੇਤਾਵਨੀ ਹੈ ਕਿ ਮਨਮੁਖ ਦਾ ਜੀਵਨ 

ਤਿਆਗ ਕੇ ਆਪਣੇ ਵਿਚਲੇ ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਹਮਾਇਤੀ ਬੰਦੇ ਦਾ ਗਲ ਘੁੱਟ ਕੇ ਜਾਂ ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਮਰ ਕੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੇ ਆਉਣਾ ਪਵੇਗਾ। ਇਕ ਵਾਰੀ ਪਹਿਲੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਲਈ ਮਰ ਚੁੱਕਾ ਬੰਦਾ ਮੁੜ ਉਸ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਲਈ ਮਨਮੁਖ ਨੂੰ ਹਰ ਪੱਖ ਤੋਂ ਸੋਚ ਕੇ ਫੈਸਲਾ ਲੈਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਤਾਂ ਜੋ ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਉਸ ਨੂੰ ਇਸ ਪੈਂਤੜਾ ਬਦਲੀ ਦਾ, ਨਵੇਂ ਜਾਮੇ ਵਿਚ ਆਉਣ ਦਾ, ਨਵ-ਸਮਾਜ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਲਈ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਨਵੇਂ ਬੰਦੇ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਤੇ ਕੋਈ ਪਛਤਾਵਾਂ ਨਾ ਰਹੇ : 

ਜੀਵਦਿਆ ਮਰੁ ਮਾਰਿ ਨ ਪਛੋਤਾਈਐ॥ 

ਝੂਠਾ ਇਹੁ ਸੰਸਾਰੁ ਕਿਨਿ ਸਮਝਾਈਐ॥ 

ਗੁਰਬਾਣੀ ਜਿਸ ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਅੱਜ ਝੂਠਾ ਕਹਿੰਦੀ ਹੈ ਉਸ ਨੂੰ ਕੱਲ ਵੀ ਝੂਠਾ ਹੀ ਕਹੇਗੀ। ਇਸ ਲਈ ਇਕ ਵਾਰ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੇ ਆਇਆ। F ਬੰਦਾ ਕਿਤੇ ਇਸ ਭੁਲੇਖੇ ਵਿਚ ਨਾ ਰਹੇ ਕਿ ਰਸਮੀ ਤੌਰ ਤੇ ਇਸ ਰੱਬ ਦੀ ਸ਼ਰਣ ਆ ਕੇ ਉਸ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਛੱਡੇ ਹੋਏ ਸਮਾਜ ਮੁਤਾਬਿਕ ਤੁਰਨ ਦੀ ਖੁਲ੍ਹ ਮਿਲ ਜਾਏਗੀ। ਅਜਿਹਾ ਕਦੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਜੋ ਕੱਲ੍ਹ ਗਲਤ ਹੈ, ਗੁਰਬਾਣੀ ਲਈ ਉਹ ਅੱਜ ਵੀ ਗਲਤ ਹੈ। 

ਸਥਾਪਿਤ ਸਮਾਜਕ ਬਣਤਰ ਦਾ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਬੰਦਾ ਕਦੇ ਵੀ ਗੁਰਮਤਿ ਆਸ਼ੇ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਇਉਂ ਕਹਿ ਲਉ ਕਿ ਇਸ ਸਮਾਜ ਨੇ ਜੋ ਬੰਦਾ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਉਸ ਵਿਚ ਸੁਧਾਰ ਦੀ ਕੋਈ ਗੁੰਜਾਇਸ਼ ਨਹੀਂ ਜਦ ਤੱਕ ਉਹ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੇ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦਾ।  ਇਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਇਹ ਤੱਥ ਵੀ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਸਮਾਜਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਵਾਪਰ ਰਹੀ ਕੋਈ ਵੀ ਤਬਦੀਲੀ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਸੰਬੋਧਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਹ ਮਨੁੱਖ ਸਥਾਪਿਤ ਸਮਾਜਕ ਬਣਤਰ ਦਾ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਮਨੁੱਖ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਸਥਾਪਨਾ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਮੁੱਲ ਵਿਧਾਨ ਅਨੁਸਾਰ ਸਮਾਜਕ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਮਗਰ ਤੋਰ ਰਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਵੀ ਸਹੀ ਹੈ ਕਿ ਸਮਾਜੀ-ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਜਾਂ ਸਮਾਜੀ ਆਰਥਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਬਦੀਲੀ ਲਈ ਬੰਦਾ ਖੁਦ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਸਮਾਜਕ ਤਬਦੀਲੀ ਲਈ ਬੰਦੇ ਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਤਬਦੀਲੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ‘ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਉਸਰ ਜਾਣ ਤੋਂ ਮਗਰੋਂ ਸਾਰੇ ਸਮਾਜਕ ਵੇਗ ਦੀ ਚੂਲ ਮਨੁੱਖ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਕਿਸਮ ਬਦਲਿਆਂ ਬਗੈਰ ਸਮਾਜ ਦੀ ਕਿਸਮ ਦਾ ਬਦਲਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਕਿਸਮ ਬਦਲਣ ਵਾਸਤੇ ਕਲਚਰਲ ਇਨਕਲਾਬ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਦੂਸਰੇ ਨੁਕਤੇ ਤੋਂ ਦੇਖਿਆਂ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਮਨੋਰਥਾਂ ਨੂੰ, ਉਸ ਦੇ ਸੋਚਣ ਤੇ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨ ਦੇ ਢੰਗ ਨੂੰ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਤੇ ਸਮਾਜਵਾਦ ਦੇ ਸੁਰ ਕਰਨ ਦਾ ਵੇਗ ਕਲਚਰਲ ਇਨਕਲਾਬ ਹੈ’ । ਨਿਰਸੰਦੇਹ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਮਾਜਕ ਤਬਦੀਲੀ ਲਈ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਤਬਦੀਲੀ ਮੁਢਲੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਕਾਨੂੰਨ ਲਾਗੂ ਉਸੇ ਬੰਦੇ ਤੇ ਹੋਵੇਗਾ ਜਾਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਸੁਧਾਰ ਦੀ, ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੀ ਗੁੰਜਾਇਸ਼ ਹੈ ਤੇ ਜਿਸਨੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਪੈਰਾਂ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਸੁੱਟ ਦਿੱਤਾ ਹੁੰਦਾ। ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਦਿੱਤੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਚ ਖੁਸ਼ ਰਹਿਣਾ ਨਹੀਂ ਸਿੱਖ ਲਿਆ ਹੁੰਦਾ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਅਜਿਹੇ ਹਰ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਜਗਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਚੇਤੰਨ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਲੜ ਲਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਹਰ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਉਸ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਗਿਆਨ ਕਰਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਉਸ ਨੂੰ ਤਾੜਦੀ ਹੈ, ਪਿਆਰਦੀ ਹੈ, ਡਰਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਭੜਕਾਉਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਵਡਿਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਉਸ ਨੂੰ ਨਵੀਂ ਸਮਾਜੀ- ਆਰਥਕ ਬਣਤਰ ਅਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਸੁਖਾਂ ਦਾ ਗਿਆਨ ਕਰਾਉਂਦੀ ਹੈ : 

ਜੇ ਜੀਵੈ ਪਤਿ ਲੱਥੀ ਜਾਇ॥ 

ਸਭੁ ਹਰਾਮੁ ਜੇਤਾ ਕਿਛੁ ਖਾਇ॥

ਰਾਜਿਰੰਗੁਮਾਲਿਰੰਗੁਰੰਗਿਰਤਾਨਚੈਨੰਗੁ॥ 

ਨਾਨਕ ਠਗਿਆ ਮੁਠਾ ਜਾਇ॥ 

ਵਿਣੁ ਨਾਵੈ ਪਤਿ ਗਇਆ ਗਵਾਇ॥ 

ਉਸ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਸਮਾਜਕ ਪੁਜੀਸ਼ਨ ਵਿਚ ਇਨਕਲਾਬੀ ਤਬਦੀਲੀ ਲਿਆਉਣ ਦਾ ਵੱਲ ਦੱਸਦੀ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਗੁਰਬਾਣੀ ਆਪਣੇ ਪੱਖ ਦੇ ‘ਢਾਡੀ’ ਬਣਾ ਕੇ ਵਰਤਦੀ ਹੈ: 

ਹਉ ਢਾਢੀ ਵੇਕਾਰੁ ਕਾਰੈ ਲਾਇਆ॥ 

ਗਤਿ ਦਿਹੈ ਕੈ ਵਾਰ ਧੁਰਹੁ ਫੁਰਮਾਇਆ॥ 

ਢਾਢੀ ਸਚੈ ਮਹਲਿ ਖਸਮਿ ਬੁਲਾਇਆ॥ 

ਸਚੀ ਸਿਫਤਿ ਸਾਲਾਹ ਕਪੜਾ ਪਾਇਆ॥ 

ਸਚਾ ਅੰਮ੍ਰਿਤ ਨਾਮੁ ਭੋਜਨੁ ਆਇਆ॥ 

ਗੁਰਮਤੀ ਖਾਧਾ ਰਜਿ ਤਿਨਿ ਸੁਖੁ ਪਾਇਆ॥

ਢਾਢੀ ਕਰੇ ਪਸਾਉ ਸਬਦੁ ਵਜਾਇਆ॥ 

ਨਾਨਕ ਸਚੁ ਸਾਲਾਹਿ ਪੂਰਾ ਪਾਇਆ॥ 

ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ ਬਾਕੀ ਬਚੇ ਉਹ ਲੋਕ ਹਨ, ਜਿਹੜੇ ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਕਰਤਾ ਧਰਤਾ ਹਨ. ਉਸ ਦੇ ਪਿੱਠੂ ਹਨ ਜਾਂ ਉਸ ਦੇ ਬੁਲਾਰੇ ਹਨ। ਇਹ ਲੋਕ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਲਈ ਜ਼ਹਿਰ ਬਣ ਚੁੱਕੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮਿਟਾਏ ਬਿਨਾ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੀ ਜ਼ਹਿਰ ਖ਼ਤਮ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਮੁਤਾਬਿਕ ਇਹ ਲੋਕ ਤੁੰਮੇ, ਅੱਕ, ਧਤੂਰੇ ਅਤੇ ‘ਨਿੰਮ ਫਲ’ (ਨਮੋਲੀਆਂ) ਹਨ : 

ਤੁਮੀ ਤੁਮਾ ਵਿਸੁ ਅਕੁ ਧਤੂਰਾ ਨਿਮੁ ਫਲੁ॥ 

ਮਨਿ ਮੁਖਿ ਵਸਹਿ ਤਿਸੁ ਜਿਸੁ ਤੂੰ ਚਿਤਿ ਨ ਆਵਹੀ॥ 

ਨਾਨਕ ਕਹੀਐ ਕਿਸੁ, ਹੰਢਨਿ ਕਰਮਾ ਬਾਹਰੇ॥ 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਤੁਰਨਾ ਪਏਗਾ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸ਼ੌਕ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰਹਿਣ-ਸਹਿਣ ਅਤੇ ਖਾਣ ਪੀਣ, ਕਮਾਈ ਅਤੇ ਵਰਤੋਂ ਦੇ ਢੰਗ ਤਰੀਕੇ ਨੂੰ ਤਿਆਗਣਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਨਫ਼ਰਤ ਕਰਨੀ ਹੋਏਗੀ। ਕੁਲ ਮਿਲਾਕੇ ਅਜਿਹੇ ਮਾਨਵ ਵਿਰੋਧੀ ਢੰਗਾਂ-ਤਰੀਕਿਆਂ ਦਾ ਖ਼ਾਤਮਾ ਕਰਕੇ ਮਨੁੱਖੀ ਉਸਾਰੀ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੇ ਕੰਮਾਂ ਤੇ ਵਸੀਲਿਆਂ ਨਾਲ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ ਦੇ ਸਾਧਨਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਇਸ ਲਈ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਸਥਾਪਿਤ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀ ਬਣਤਰ, ਤੋਰ, ਸ਼ੌਕ ਅਤੇ ਚਕਾਚੌਂਧ ਸਭ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੱਕੇ ਪੈਰੀਂ ਛੱਡਣਾ ਪਏਗਾ ਕਿ ਮੁੜ ਉਸ ਵੱਲ ਲਲਚਾਉਣ ਦਾ ਕੋਈ ਪਲ ਵੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਨਾ ਕਰੇ। ਉਂਜ ਵੀ ਪਹਿਲੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਤੋਂ ਟੁੱਟ ਕੇ ਬੰਦਾ ਉਸ ਵਿਚ ਮੁੜ ਕੇ ਰਲਣ ਦਾ ਹੱਕ ਗੁਆ ਹੀ ਬਹਿੰਦਾ ਹੈ। 

ਇਸ ਤੇ ਦੂਸਰੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਵੀ ਵਿਚਾਰ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਬੰਦਾ ਸਮਾਜਕ ਪ੍ਰਾਣੀ ਹੈ। ਸਮਾਜਕ ਹੱਦਬੰਦੀ ਵਿਚ ਰਹਿਣ ਦਾ ਪਾਬੰਦ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤੁਰੇਗਾ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਨਿਯਮਾਵਲੀ ਹੋਵੇਗੀ । ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਉਹ ਸਮਾਜਕ ਕਾਨੂੰਨ ਦਾ ਤੋਰਿਆ ਤੁਰੇਗਾ। ਪਰ ਗੁਰਬਾਣੀ ਸਥਾਪਿਤ ਸਮਾਜਕ ਸਥਾਪਨਾ ਦਾ, ਉਸ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਦਾ, ਉਸ ਦੇ ਪੈਦਾ ਕੀਤੇ ਹੋਏ ਬੰਦੇ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਸਮੁੱਚੀ ਸਿਰਜਨਾ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਉਸ ਦਾ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਬੰਦਾ ਅਗਲੇ ਸਮਾਜਕ ਵਿਕਾਸ ਲਈ ਕੋਈ ਸਾਰਥਕਤਾ ਨਹੀਂ ਰਖਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸਥਾਪਨਾ ਉਸ ਦੇ ਪੈਦਾ ਕੀਤੇ ਹੋਏ ਬੰਦੇ, ਉਸ ਦੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਅਤੇ ਗੁਰਮਤਿ ਦੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਚ ਅਕੱਟ ਵਿਰੋਧ ਹੈ। ਅਜਿਹਾ ਵਿਰੋਧ ਜਿਹੜਾ ਦੋਹਾਂ ਧਿਰਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਮਝੌਤੇ ਨੂੰ ਕੋਈ ਥਾਂ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ। ਜਿੱਥੇ ਇਕ ਪਾਸੇ ਸਥਾਪਿਤ ਸਮਾਜ ਗੁਰਮਤਿ ਆਸ਼ੇ ਲਈ ਅੱਕ, ਧਤੂਰਾ, ਤੁੰਮਾ ਆਦਿ ਬਣਿਆ ਪਿਆ ਹੈ, ਉੱਥੇ ਆਪਣੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਰੱਬ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਲਈ ਅੱਕ ਦੇ ਬੂਟੇ ਵਾਂਗ ਹੀ ਕੌੜਾ ਹੈ। ਜੇ ਗੁਰਮਤਿ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਸਥਾਪਨਾ ਲਈ ਇਹ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਆਦਰਸ਼ ਵੀ ਜ਼ਹਿਰ ਦੀ ਵੱਲ ਤੋਂ ਘੱਟ ਨਹੀਂ। ਅੱਕ ਦਾ ਇਹ ਬੂਟਾ ਸਥਾਪਿਤ ਸਮਾਜ ਦੀ ਮੌਤ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਦੋਹਾਂ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਵਿਚ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਤੀਲਾ-ਤੋੜ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਹੈ ਕਿ ਸਿਰਫ ਇਕ ਦੀ ਮੌਤ ਨਾਲ ਹੀ ਦੂਸਰੇ ਦੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਬਚ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਦੋਵੇਂ ਬਰਾਬਰ ਸਮਝੌਤੇ ਦੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਨਹੀਂ ਚਲ ਸਕਦੇ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਇਸ ਰੱਬ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਹੋਰ ਵੀ ਸੂਚਤ ਹੋ ਕੇ ਤੁਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਅੱਕ ਦੇ ਬੂਟੇ ਦਾ ਉਹ ਫਲ ਹਨ, ਉਹ ਖੱਖੜੀਆਂ ਹਨ ਜਿਹੜੀਆਂ ਉਸ ਬੂਟੇ ਨਾਲ ਜੁੜ ਕੇ ਤਾਂ ਆਪਣੀ ਹਸਤੀ ਕਾਇਮ ਰਖ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ ਪਰ ਉਸ ਤੋਂ ਵੱਖ ਹੋ ਕੇ, ਰੱਬਾ ਬਾਹ ਕੇ ਖਿਲਰ ਜਾਣਗੀਆਂ। ਭਾਵ ਇਹ ਕਿ ਸਥਾਪਨਾ ਇਕ ਵਾਰੀ ਇਸ ਨਵੇਂ ਆਦਰਸ਼ ਤੋਂ ਟੁੱਟੇ ਹੋਏ ਬੰਦੇ ਦੇ ਦੱਬੇ ਉਡਾ ਕੇ ਰੱਖ ਦੇਵੇਗੀ। ਇਸੇ ਲਈ ਇਸ ਰੱਬ ਦੇ ਹਵਾਲ ਹੋਏ ਬੰਦ ਨੂੰ ਚਤਾ ਵੇ ਹੋਏ ਬੰਦੇ ਦੇ ਵੰਸ ਵੀ ਕਿਸੇ ਪੱਧਰ ਤੇ ਵੀ ਇਕ ਪਲ ਲਈ ਆਪਣੇ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਰੱਥ ਵਿਚਕਾਰ ਵਿਯੋਗ ਪੈਦਾ ਨਾ ਹੋਣ ਦੇਵੇ : ਖਖੜੀਆ ਸੁਹਾਵੀਆ ਲਗੜੀਆ ਅਕ ਕੰਠਿ॥ ਬਿਰਹ ਵਿਛੋੜਾ ਧਣੀ ਸਿਉ ਨਾਨਕ ਸਹਸੈ ਗੰਠਿ॥ 

ਅੱਕ ਵਰਗਾ ਕੌੜਾ ਇਹ ਆਦਰਸ਼ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਰੱਬ ਹੈ। ਗੁਰਮਤਿ ਧਾਰਾ ਦੇ ਸੰਚਾਲਕਾਂ ਦਾ ਦਿੱਤਾ ਹੋਇਆ ਰੱਬ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਵੱਖਰੇ ਗੁਣਾਂ ਦਾ ਧਾਰਨੀ ਹੈ। ਏਡਾ ਤਲਖ਼ ਜਾਂ ਏਡਾ ਬੇਲਿਹਾਜ ਰੱਬ ਲੋਕਾਂ ਲਈ ਆਦਰਸ਼ ਇਸ ਲਈ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਹੁਣ ਤੱਕ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਸੱਚੀ ਹਸਤੀ ਹੈ। ਉਸ ਦਾ ਨਿਆਂ ਦਾ ਪੈਮਾਨਾ ਸਮਾਜਕ ਹਾਲਾਤ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਲੋੜੀਂਦਾ ਹੈ। ਆਮ ਜਨਤਾ ਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਤੇ ਪੂਰਾ ਉਤਰਦਾ ਹੈ । ਉਸ ਦਾ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਇਨਸਾਫ ਜਨਤਾ ਨੂੰ ਪੁਗਦਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਜਨਤਾ ਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਹੀ ਇਨਸਾਫ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਇਸ ਰੱਬ ਪਾਸੋਂ ਜਨਤਾ ਅਜਿਹਾ ਹੀ ਨਿਆਂ ਅਤੇ ਇਨਸਾਫ ਚਾਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਰੱਬ ਦਾ ਦੂਸਰਾ ਪੱਖ ਉਸਦੀ ਨਿਸ਼ਚਲਤਾ ਜਾਂ ਅਡੋਲਤਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਹ ਹਰ ਇਕ ਨੂੰ, ਹਰ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਸਮਝਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਅਡੋਲ ਹੈ, ਅਟੱਲ ਹੈ ਅਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਗੱਲ ਇਹ ਕਿ ਇਹ ਰੱਬ ਇਸ ਜੱਗ ਵਿਚ ਵਸਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ : 

ਇਹ ਜਗੁ ਸਚੈ ਕੀ ਹੈ ਕੋਠੜੀ ਸਚੇ ਕਾ ਵਿਚਿ ਵਾਸੁ ॥ 

ਏਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਰੱਬ ਨੂੰ ਮਿਲਿਆਂ, ਯਾਦ ਕੀਤਿਆਂ ਸੁਖ ਮਿਲਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਲੋੜ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਬੁਰੀ ਘਾਲਣਾ ਜਾਂ ਅਣਮਨੁੱਖੀ ਅਮਲ ਨਾ ਕਮਾਵੇ। ਹੁਣ ਦੇ ਰੱਬ ਅਨੁਸਾਰ ਉਸਨੂੰ ਕੀਤੇ ਕਰਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਹੀ ਫਲ ਮਿਲੇਗਾ ਇਸ ਲਈ ਉਸ ਨੂੰ ਸੁਚੇਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਮਾਜਕ ਤੋਰ ਅਨੁਸਾਰ ਚੱਲਣ ਤੋਂ ਉਸ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਮੁਤਾਬਿਕ ਕਾਰਜ ਕਰਨ ਤੋਂ ਸੁਚੇਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਬਾਜ਼ ਆਉਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ : 

ਜਿਤੁ ਸੇਵਿਐ ਸੁਖੁ ਪਾਈਐ ਸੋ ਸਾਹਿਬੁ ਸਦਾ ਸਮਾਲੀਐ॥ 

ਜਿਤੁ ਕੀਤਾ ਪਾਈਐ ਆਪਣਾ ਸਾ ਘਾਲ ਬੁਰੀ ਕਿਉ ਘਾਲੀਐ॥

ਮੰਦਾ ਮੂਲਿ ਨ ਕੀਚਈ ਦੇ ਲੰਮੀ ਨਦਰਿ ਨਿਹਾਲੀਐ॥ 

ਜਿਉ ਸਾਹਿਬ ਨਾਲਿ ਨ ਹਾਰੀਐ ਤੇਵੇਹਾ ਪਾਸਾ ਢਾਲੀਐ॥

ਕਿਛੁ ਲਾਹੇ ਉਪਰਿ ਘਾਲੀਐ॥ 

ਇਸ ਰੱਬ ਨਾਲ ਜੁੜ ਕੇ ਬੰਦਾ ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਵਹਿਣ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਉਸ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਅੰਦਰ ਤੁਰਨ ਤੋਂ ਬਾਗ਼ੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਗੁਰਮਤਿ ਦੇ ਰੱਬ ਦੇ ਅਸੂਲ ਮੁਤਾਬਿਕ ਨਰਕਾਂ ਵਿਚ ਜਾਣ ਤੋਂ ਬਚ ਜਾਂਦਾ ਹੈ : 

ਨਾਉ ਤੇਰਾ ਨਿਰੰਕਾਰੁ ਹੈ ਨਾਇ ਲਇਐ ਨਰਕਿ ਨ ਜਾਈਐ॥ 

ਜੀਉ ਪਿੰਡੁ ਸਭੁ ਤਿਸ ਦਾ ਦੇ ਖਾਜੈ ਆਖਿ ਗਵਾਈਐ॥ 

ਜੋ ਲੋੜਹਿ ਚੰਗਾ ਆਪਣਾ ਕਰਿ ਪੁੰਨਹੁ ਨੀਚੁ ਸਦਾਈਐ॥ 

ਜੇ ਜਰਵਾਣਾ ਪਰਹਰੈ ਜਰੁ ਵੇਸ ਕਰੇਦੀ ਆਈਐ॥

ਕੋ ਰਹੈ ਨ ਭਰੀਐ ਪਾਈਐ॥ 

ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਰੱਬ ਸਥਾਪਿਤ ਸਮਾਜ ਦੇ ਪੈਦਾ ਕੀਤੇ ਹੋਏ ਬੰਦੇ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਸੰਪੂਰਨ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਉਂ ਕਹਿ ਲਉ ਕਿ ਗੁਰਬਾਣੀ ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਅੰਦਰੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਧੋ ਦੇਣਾ ਚਾਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਉਸ ਦੇ ਆਚਰਣ ਵਿਚੋਂ ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ, ਉਸ ਦੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀ ਮੈਲ ਨਹੀਂ ਨਿਕਲ ਜਾਂਦੀ ਓਨਾ ਚਿਰ ਗੁਰਬਾਣੀ ਉਸ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਗਲ ਨਹੀਂ ਲਾਉਂਦੀ । ਜਾਇਦਾਦ ਅਤੇ ਮਾਲਕੀ ਦੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਹੰਕਾਰੀ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਉਸ ਵਿਚ ਹਾਕਮ ਬਣ ਕੇ ਗੁਲਾਮਾਂ ਤੇ ਹਕੂਮਤ ਚਲਾਉਣ ਦਾ ਅਮਲ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਇਹ ਬੰਦਾ ਸਾਰੀ ਉਮਰ ਇਸੇ ਹਉਮੈ ਵਿਚ ਵਿਚਰਦਾ ਹੋਇਆ ਅਣਮਨੁੱਖੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਜੀਂਦਾ-ਜ਼ੀਦਾ ਦਮ ਤੋੜ ਜਾਂਦਾ ਹੈ : ਹਉ ਵਿਚਿ ਆਇਆ ਹਉ ਵਿਚਿ ਗਇਆ॥  ਹਉ ਵਿਚਿ ਜੰਮਿਆ ਹਉ ਵਿਚਿ ਮੁਆ॥ 

ਸਥਾਪਨਾ ਲੋੜੀਂਦੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਲਈ ਇਕ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਜਾਂ ਜ਼ਾਬਤਾ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ।ਇਹ ਜ਼ਾਬਤਾ ਉਸ ਦੇ ਉਸਾਰੇ ਸਮਾਜ ਦੀ ਲੰਮੀ ਉਮਰ ਲਈ ਜਾਂ ਅਮਰਤਾ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਵਿਕਸਿਤ ਸਮਾਜ ਆਪਣੇ ਜੀਵਨ-ਢੰਗ ਕਾਨੂੰਨੀ ਸ਼ਕਲ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਉਹ ਕਾਨੂੰਨ ਪੁਸਤਕਾਂ ਰਾਹੀਂ ਜਨਤਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਪ੍ਰਚਾਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀਆਂ ਪੁਸਤਕਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਧਾਰਮਿਕ ਪੁਸਤਕਾਂ, ਪਵਿੱਤਰ ਪੁਸਤਕਾਂ ਜਾਂ ਰੱਬੀ ਬਾਣੀ ਐਲਾਨਦੇ ਹਨ। ਜਨਤਾ ਲਈ ਫ਼ਰਜ਼ ਬਣਾ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਜਨਤਾ ਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਸਿਰ ਮੱਥੇ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰਨ ਦਾ ਹੁਕਮ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਉਸ ਜ਼ਾਬਤੇ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਉਠਦੀ ਸੁਰ ਨੂੰ ਸਖਤੀ ਨਾਲ ਦਬਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਸਮਾਜ ਦਾ ਰੂਪ, ਧਾਰਮਿਕ ਜਾਂ ਆਮ ਪੁਸਤਕਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਗ਼ੁਲਾਮ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਦੇ ਰਾਹ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਕਾਨੂੰਨ, ਵਿਦਿਆ ਜਾਂ ਪੜ੍ਹਾਈ ਦਾ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਬੰਦਾ ਜ਼ਾਹਰਾ ਤੌਰ ਤੇ ਭਾਵੇਂ ਜਿੰਨਾ ਮਰਜ਼ੀ ਵਿਦਵਾਨ ਦਿਸਦਾ ਹੋਵੇ ਗੱਡਿਆਂ ਦੇ ਗੱਡੇ ਕਿਤਾਬਾਂ ਪੜ੍ਹ ਕੇ ਜਿੱਡਾ ਮਰਜ਼ੀ ਵਿਦਵਾਨ ਬਣਿਆ ਫਿਰੇ ਪਰ ਅਸਲ ਵਿਚ ਉਮਰ ਭਰ ਅਜਿਹੇ ਕਾਨੂੰਨ ਨਾਲ ਮੱਥਾ ਮਾਰ ਕੇ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਮਨੁੱਖ ਸਾਰੀ ਉਮਰ ਹਨ੍ਹੇਰਾ ਢੋਣ ਅਤੇ ਸਥਾਪਿਤ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦਾ ਗੋਲਾ ਬਨਣ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ: 

(ੳ) ਪੜਿ ਪੜਿ ਗਡੀ ਲਦੀਅਹਿ ਪੜਿ ਪੜਿ ਭਰੀਅਹਿ ਸਾਥ ॥

ਪੜਿ ਪੜਿ ਬੇੜੀ ਪਾਈਐ ਪੜਿ ਪੜਿ ਗਡੀਅਹਿ ਖਾਤ ॥ 

ਪੜੀਅਹਿ ਜੇਤੇ ਬਰਸ ਬਰਸ ਪੜੀਅਹਿ ਜੇਤੇ ਮਾਸ॥ 

ਪੜੀਐ ਜੇਤੀ ਆਰਜਾ ਪੜੀਅਹਿ ਜੇਤੇ ਸਾਸ॥ 

ਨਾਨਕ ਲੇਖੈ ਇਕ ਗਲ ਹੋਰੁ ਹਊਮੈ ਝਖਣਾ ਝਾਖ ॥

(ਅ) ਲਿਖਿ ਲਿਖਿ ਪੜਿਆ॥ ਤੇਤਾ ਕੜਿਆ ।। 

ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਮਨੁੱਖ ਸਥਾਪਿਤ ਨਿਜ਼ਾਮ ਤੋਂ ਟੁੱਟ ਕੇ ਨਹੀਂ ਜੀਉਂਦਾ, ਸਮਾਜ ਦੇ ਨਵ- ਨਿਰਮਾਣ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਲਗਦਾ ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਉਸਦਾ ਜੀਉਣਾ ਅਣਮਨੁੱਖੀ ਹੈ। ਸਥਾਪਨਾ ਦਾ ਦਿੱਤਾ ਹੋਇਆ ਗਿਆਨ ਜਾਂ ਉਸ ਦੀ ਪੜ੍ਹਾਈ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਅੰਨ-ਪਾਣੀ, ਵਸਤਰ ਜਾਂ ਖਾਣ ਪਹਿਨਣ, ਲੋਕਾਂ ਨਾਲ ਪੇਸ਼ ਆਉਣ, ਕਮਾਈ ਕਰਨ, ਇੱਜ਼ਤ ਨਾਲ ਜੀਊਣ, ਸਮਾਜਕ ਉਸਾਰੀ ਪ੍ਰਤੀ ਸੁਚੇਤ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬੇਮੁਖ ਕਰਕੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਚਾਟੇ ਲਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਉਸ ਵਿਚੋਂ ਆਪਣੇ ਹੱਕ ਮੰਗਣ ਜਾਂ ਮਨੁੱਖ ਬਣ ਕੇ ਜੀਊਣ ਦੀ ਕਣੀ ਖ਼ਤਮ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਉਣੇ ਹੋਏ ਜਾਲ ਦੇ ਹਨ੍ਹੇਰੇ ਵਿਚੋਂ ਨਹੀਂ ਨਿਕਲਣ ਦਿੰਦੀ। ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਵੱਡੀ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਸਥਾਪਨਾ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਪੈਸੇ ਦੇ ਮੋਹ ਮਗਰ ਲਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਮਾਇਆ ਦਾ ਮੋਹ ਉਸ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰੇਤ ਬਣ ਕੇ ਚਿੰਬੜਦਾ ਹੈ ਕਿ ਬੰਦਾ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਕਰ ਅਣਮਨੁੱਖੀ ਚੱਕਰ ਵਿਚੋਂ ਨਹੀਂ ਨਿਕਲ ਸਕਦਾ। ਜੋ ਇਸਦੇ ਚੱਕਰ ਵਿਚ ਇਕ ਵਾਰ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਫਿਰ ਉਸ ਨੂੰ ਮਾਇਆ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਭਰ ਨਾਗਨੀ ਬਣ ਕੇ ਡੱਸਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। 

(ੳ) ਮਾਇਆ ਹੋਈ ਨਾਗਨੀ ਜਗਤਿ ਰਹੀ ਲਪਟਾਇ॥ 

ਇਸ ਕੀ ਸੇਵਾ ਜੋ ਕਰੇ ਤਿਸ ਹੀ ਕਉ ਫਿਰਿ ਖਾਇ॥

(ਅ) ਮਾਇਆ ਮੋਹੁ ਪਰੇਤੁ ਹੈ ਕਾਮੁ ਕ੍ਰੋਧੁ ਅਹੰਕਾਰਾ ॥ 

ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਬੜਾ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਸਮਾਜਕ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਰਲੂਣਾ ਦੇਣਾ ਹੈ ਅਤੇ ਢਾਹ ਲਾਉਣੀ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਨਿੰਦਦੀ, ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਜੀਊਣ ਦੇ ਹੱਕ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ ਪਰ ਇਸ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਭਰਪੂਰ ਰੂਪ ਵਿਚ ਨਾ ਮੇਲ ਫੂਕਣ ਦੇ ਕਾਰਣ ਲੱਭਦਿਆਂ ਹੋਇਆ ਇਸ ਸਿੱਟੇ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਜੀਉਣ ਲਈ ਮਿਲੀ ਹੈ ਤੇ ਸਮਾਜਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਇਸ ਦੇ ਦੇ ਰੂਪ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਇਕ ਉਹ ਜਿਸ ਵਿਚ ਆਮ ਮਨੁੱਖ ਤੇ ਕਾਫੀ ਪਾਰ ਦਾ ਸਿਦੂਸਰ ਪਾਸ ਮਨੁੱਖ, ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਗੁਲਾਮੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਜਾਇਦਾਦ ਅਤੇ ਪਿੰਸ ਦੇ ਮੋਹ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਬੰਦ ਨੂੰ ਬੰਦੇ ਦੀ ਲੁੱਟ ਦੇ ਰਾਹ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਜਿੱਥੇ ਔਰਤ, ਔਰਤ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦੀ, ਮਰਦ, ਮਰਦ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ। ਦੋਵੇਂ ਮਤਲਬ ਲਈ ਇਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਕਾਮ ਦੇ ਕੀੜੇ ਹਨ। ਜਿੱਥੇ ਭਰਪੂਰ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਹੁਸਨ ਨਹੀਂ ਮੌਲਦਾ। ਗਰੀਬ ਅਮੀਰ ਦਾ ਪਾੜਾ ਦੋਹਾਂ ਪਾਸਿਆਂ ਤੋਂ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖ ਨਹੀਂ ਰਹਿਣ ਦਿੰਦਾ। ਗਰੀਬ ਕੋਲੋਂ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਮਾਨਣ ਦੇ ਸਭ ਹੱਕ ਖੋਹ ਲਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਅਮੀਰ ਜਮਾਤ ਜਾਇਦਾਦ ਅਤੇ ਮਾਲਕੀ ਦੇ ਘੁਮੰਡ ਕਾਰਨ ਆਪਣੇ ਵਿਚੋਂ ਮਨੁੱਖੀ ਤੱਤ ਗਵਾ ਲੈਂਦੀ ਹੈ। ਦੂਸਰਾ ਰੂਪ ਅਜਿਹੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੇ ਹਮਾਇਤੀ ਲੋਕ ਜਾਇਦਾਦ ਅਤੇ ਮਾਲਕੀ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਸਾਂਝੀ ਦਸਾਂ ਨੌਹਾਂ ਦੀ ਕਿਰਤ ਕਮਾਈ ਵਿਚੋਂ ਆਪਸ ਵਿਚ ਵੰਡ ਕੇ ਖਾਣ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀ ਥਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਬਰਾਬਰ ਵੰਡ ਦੇ ਆਧਾਰ ਤੇ ਹਰ ਇਕ ਨੂੰ ਬਰਾਬਰ ਅਤੇ ਭਰਪੂਰ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਜੀਊਣ ਦਾ ਮੌਕਾ ਦੇਣ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਅਖਾੜੇ ਵਿਚ ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦੀ ਟੱਕਰ ਚਲਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। 

ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਅਤੇ ਹਵਾਲੇ 

1. ਕ. ਜ. ਅਸ਼ਰਫਿਆਨ, “ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਸਮਾਂ”, ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਲੇਖ ਸੰਗ੍ਰਹਿ, ਪੰਨਾ 19. 2. ਆਈ. ਸੇਰੇਬਰੀਆਕੋਵ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ, ਪੰਨਾ 27. 3. ਉਹੀ ਰਚਨਾ, ਪੰਨਾ 9. 4. ਡਾ. ਅਮਰਜੀਤ ਕਾਂਗ, ਮਧਕਾਲੀਨ ਸਾਹਿਤ ਚਿੰਤਨ, ਪੰਨਾ 72. 5. ਜਗਜੀਤ ਸਿੰਘ, ਸਿੱਖ ਇਨਕਲਾਬ, ਪੰਨਾ 78. 6. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 63. 7. ਉਹੀ। 8.ਉਹੀ, ਪੰਨਾ  91. 9. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 96. 10. ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ,ਪੰਨਾ 26. 11. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 145 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 12. ਉਹੀ, ਪੰਨੇ 468-69 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ, ਮਹਲਾ ੧) 13. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 1288 (ਮਲਾਰ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 14. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 661. 15. ਡਾ. ਤਾਰਨ ਸਿੰਘ, ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਚਿੰਤਨ ਤੇ ਕਲਾ, ਪੰਨ 131. 16. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 119. 17. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 124. 18. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 119. 19. ਹਿੰਮਤ ਸਿੰਘ ਸੋਢੀ, ਗੁਰੂ ਰਾਮਦਾਸ ਜੀਵਨ ਤੇ ਰਚਨਾ, ਪੰਨਾ 74. 20. ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ, ਪੰਨਾ 84 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 21. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 145 (ਮਾਝ ਕੀ ਮਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 22. ਉਹੀ, ਪੰਨੇ 468-69 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 23. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 706 (ਜੈਤਸਰੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੫) 24. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 552 (ਬਿਹਾਗੜੇ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 25. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 86 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 26. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 148 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 27. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 301 (ਗਉੜੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 28. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 305 (ਗਉੜੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 29. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 147 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 30. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 145 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 31. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 1280 (ਮਲਾਰ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 32. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 89 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 33. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 90 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 34. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 511 (ਗੂਜਰੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੩) 35. ਪ੍ਰੋ. ਕਿਸ਼ਨ ਸਿੰਘ, ਸਿੱਖ ਇਨਕਲਾਬ ਦਾ ਮੋਢੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ, ਪੰਨਾ 80 36. ਉਹੀ ਰਚਨਾ, ਪੰਨਾ 89 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 37. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 514 (ਗੂਜਰੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੩) 38. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 417 39. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 85 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 40. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 88 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 41. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 145 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 42. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 88-89 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 43. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 147 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 44. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 89 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 45. ਉਹੀ, ਪੰਨੇ 470-71 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 46. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 88 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 47. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 471 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 48. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 88 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 49. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 549 (ਬਿਹਾਗੜੇ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 50. ਉਹੀ,ਪੰਨਾ 785 (ਸੂਹੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੩) 51. ਪ੍ਰੋ. ਕਿਸ਼ਨ ਸਿੰਘ, ਸਿੱਖ ਇਨਕਲਾਬ ਦਾ ਮੋਢੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ,ਪੰਨਾ 45 52. ਉਹੀ ਰਚਨਾ, ਪੰਨਾ 319 (ਗਉੜੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੫) 53. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 523 (ਗੂਜਰੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੫) 54. ਪ੍ਰੋ. ਕਿਸ਼ਨ ਸਿੰਘ, ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਸੱਚ, ਪੰਨਾ 98. 55. ਉਹੀ ਰਚਨਾ, ਪੰਨਾ 90 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 56. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 91 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 57. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 142 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 58. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 88 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 59. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 147 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 60. ਪ੍ਰੋ. ਕਿਸ਼ਨ ਸਿੰਘ, ਕਲਚਰਲ ਇਨਕਲਾਬ, ਪੰਨਾ 29. 61. ਉਹੀ ਰਚਨਾ, ਪੰਨਾ 142 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 62. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 150 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 63. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 147 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 64. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 319 (ਗਉੜੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੫) 65. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 463 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 66. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 474 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 67. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 465 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 68. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 466 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 69. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 467 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 70. ਉਹੀ 71. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 510 (ਗੂਜਰੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ੩) 72. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 513 (ਗੂਜਰੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੩) 

ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਸਰੂਪ 

ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਨਾਲੋਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਆਤਮਕ ਤਬਦੀਲੀ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਦੀ ਉਸ ਸਮਾਜਕ ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖ ਪ੍ਰਮਾਣ ਹੈ ਜੋ ਸਥਾਪਿਤ ਸਮਾਜਿਕ ਪ੍ਰਬੰਧ ਨੂੰ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਥਾਂ ਪਰ ਥਾਂ ਭੰਡਦੀ, ਤ੍ਰਿਸਕਾਰ ਦੀਆਂ ਨਜ਼ਰਾਂ ਨਾਲ ਵੇਖਦੀ ਤੇ ਨਿੰਦਦੀ ਹੋਈ ਇਕ ਅਜਿਹੇ ਸਮਾਜ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਕਰਨਾ ਲੋਚਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਸੱਚੇ ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ ਦੇ ਸੂਤਰ ਵਿਚ ਪ੍ਰੋਤੇ ਹੋਣ। ਸਭਨਾ ਵਿਚ ਭਾਈਚਾਕਰ ਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਂਝ ਦਾ ਰਿਸ਼ਤਾ ਹੋਵੇ। ਮਨੁੱਖੀ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਨ ਕੋਈ ਸਬੱਬੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ, ਕਿਸੇ ਸਬੱਬ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਨਹੀਂ ਬਲਕਿ ਸਥਾਪਿਤ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦਾ ਅਰਥਚਾਰਾ, ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੇ ਸਾਧਨ ਉਪਰ ਕਾਬਜ਼ ਧਿਰ ਇਸ ਲਈ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਅਨੁਸਾਰੀ ਹੀ ਮਨੁੱਖੀ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੀ ਬਣਤਰ ਚਲਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਮੁਮਕਿਨ ਨਹੀਂ ਕਿ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੇ ਸਾਧਨ ਤੇ ਅਰਥਚਾਰਾ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਾਲਾ ਹੋਵੇ ਤੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਾਲੇ ਹੋਣ।ਜਾਂ ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਕਿ ਅਰਥਚਾਰਾ ਮਨੁੱਖੀ ਲੁੱਟ ਤੇ ਉਸਰਿਆ ਹੋਵੇ ਤੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਆਪਸੀ ਸਾਂਝ ਤੇ ਹਮਦਰਦੀ ਦੇ ਹੋਣ। ਕਿਸੇ ਹੋਂਦ ਦਾ ਕਦੇ ਬੀ ਨਾਸ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਇਸ ਕਰਕੇ ਲੁੱਟ ਤੇ ਉਸਰੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਚ ਰਹਿੰਦੀ ਲੋਕਾਈ ਵਿਚ ਵੀ ਟਾਵੇਂ ਟਾਵੇਂ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਂਝ ਦੀ ਰੋਲ ਦਾ ਮੌਜੂਦ ਰਹਿਣਾ ਕੋਈ ਅਲੋਕਾਰ ਵਰਤਾਰਾ ਨਹੀਂ ਪਰ ਇਸ ਦਾ ਸਾਧਾਰਣੀਕਰਣ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਅਸਲ ਵਿਚ ਅਜਿਹੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਚ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਮੁੱਲ-ਵਿਧਾਨ ਹੀ ਅਜਿਹਾ ਸਿਰਜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਆਚਰਣਕ ਬਣਤਰ (ਕਰੈਕਟਰ ਫਾਰਮੇਸ਼ਨ) ਅਜਿਹੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਆਪ ਲੁੱਟ ਦੇ ਇਸ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਦਾ ਇਕ ਪੁਰਜਾ ਬਣ ਕੇ ਵਗਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ‘ਕਾਬਜ ਨਿਜ਼ਾਮ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਬਾਹਰ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਉਸ ਦੇ ਅੰਦਰ ਵੀ ਵਸਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸੋਚ, ਉਸਦੇ ਜਜ਼ਬੇ ਉਸਦੇ ਮਨੋਰਥਾਂ ਦੀ ਸ਼ਕਲ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਅੰਦਰ ਬੈਠਾ ਨਿਜਾਮ ਹੀ ਉਸ ਨੂੰ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀ ਪੰਜਾਲੀ ਜਾਂਦਾ ਹੈ’। ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਨਿਜ਼ਾਮ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਲੁੱਟ, ਖੁਦਗਰਜ਼ੀ, ਲਾਲਚ, ਆਪੋ- ਧਾਪੀ ਤੇ ਉਸਰਿਆ ਹੋਇਆ ਹੋਵੇਗਾ ਨਿਸ਼ਚੇ ਹੀ ਉਸ ਦੀ ਚਾਲ ਵੀ ਮਨੁੱਖਤਾ ਵਿਰੋਧੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਉਹ ਕਦੇ ਵੀ ਅਜਿਹੇ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਕ-ਮੁੱਲ-ਵਿਧਾਨ ਦਾ ਸਿਰਜਕ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਜੋ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਭੁਗਤੇ, ਲੋਕ ਪੱਖੀ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਲਈ ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ ਵਾਲੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਲਈ ਨਿਰਸੰਦੇਹ ਸਥਾਪਤ ਨਿਜ਼ਾਮ ਨੂੰ ਭੰਡਣ ਦੀ ਹੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇਸ ਨੂੰ ਮੁੱਢ ਸੁੱਢ ਪੱਟ ਕੇ ਇਸ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਉਪਰ ਕਰ ਦੇਣ ਦੀ ਲੋੜ ਵੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਗੁਰਬਾਣੀ ਜਦ ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ ਵਾਲੇ ਸਮਾਜ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਨ ਦਾ ਬੀੜਾ ਚੁਕਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਸਥਾਪਿਤ ਨਿਜ਼ਾਮ ਨੂੰ ਥਾਂ ਪਰ ਥਾਂ ਭੰਡਦੀ ਹੋਈ ਇਸ ਦੇ ਦੰਭੀ ਤੇ ਕਲੰਕੀ ਚਰਿਤਰ ਨੂੰ ਨੰਗਿਆਂ ਕਰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਲਈ ਵੰਗਾਰ ਬਣ ਕੇ ਖਲੋਂਦੀ ਹੈ। ਇਥੇ ਇਕ ਗੱਲ ਖਾਸ ਤੌਰ ਤੇ ਵਰਣਨਯੋਗ ਹੈ ਕਿ ਜਿਸ ਸਮਾਜਕ ਤਬਦੀਲੀ ਲਈ ਗੁਰਬਾਣੀ ਮਨੁੱਖੀ ਆਚਰਣ ਵਿਚਲੀ ਤਬਦੀਲੀ ਨੂੰ ਲਾਜ਼ਮੀ ਕਰਾਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਉਸ ਨੂੰ ਮਨਮੁਖ ਤੇ ਗੁਰਮੁਖ ਵਿਚ ਵਟਣ ਦੀ ਤਬਦੀਲੀ ਆਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ । ਸਮੁੱਚੀ ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਾਂਗ ਵਾਰ ਨੂੰ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਬੰਦੇ ਦੀ ਅੱਛੀ ਤੇ ਲੋਕ ਹਿਤੀ ਆਚਰਣਕ ਉਸਾਰੀ ਲਈ (ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਮੁਹਾਵਰੇ ਵਿਚ ਗੁਰਮੁਖ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਲਈ) ਬਤੌਰ ਮਾਧਿਅਮ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਇਸ ਆਦਰਸ਼ ਸਦਕਾ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਵਾਲਾ ਮਾਹੌਲ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਅਸਲੇ ਗ਼ਾਇਬ ਹੈ। ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ ਯੁੱਧ, ਟੱਕਰ, ਨਾਇਕ-ਖਲਨਾਇਕ, ਬੀਰਤਾ, ਜੱਸ ਆਦਿ ਸੰਕਲਪ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਨਾਲੋਂ ਵੱਖਰੇ ਹੋ ਕੇ ਵਾਰ ਦੇ ਦੂਜੇ ਉਪ ਰੂਪਾਕਾਰ (ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰ) ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੰਦੇ ਹਨ।     ਯੁੱਧ ਕਥਾ ਵਾਰ ਰਚਨਾ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਵਾਰ ਦੀ ਕਲਮਪਨਾ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਅਧਿਅਨ ਤੋਂ ਇਹ ਗੱਲ ਭਲੀਭਾਂਤ ਉਜਾਰਥ ਦੇ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਾਰਾ ਸਥੂਲ ਜੰਗਾਂ/ਯੁੱਧਾਂ ਨਜ਼ਾਰਿਆਂ ਨਾਲ ਭਰੀਆਂ ਪਈਆਂ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਯੁੱਧ ਦੇ ਸਥੂਲ ਰੂਪ ਨੂੰ ਚਿਤਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚਲਾ ਧੂ ਜਾਇਦਾਦ ਉਪਰ ਨਿੱਜੀ ਮਾਲਕੀ ਦੇ ਘੇਰੇ ਨੂੰ ਮੋਕਲਾ ਕਰਨ ਲਈ ਲੁੱਟ ਉਪਰ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ ਇਹ ਯੁੱਧ ਉਸ ਹਊਮੈ ਕਾਰਨ ਹੈ ਜਿਸ ਤਹਿਤ ਬੰਦਾ ਇਕ ਖ਼ੁਦਗਰਜੀ ਤੇ ਲਾਲਚ ਦਾ ਪੁਤਲਾ ਬਣ ਕੇ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਵਿਚੋਂ ਇਨਸਾਨੀਅਤ ਉਡ-ਪੁੱਡ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਉਹ ‘ਸ਼ੀਂਹ’ ਤੇ ‘ਕੁੱਤਾ’ ਭਾਵ ਜਾਨਵਰ ਬਿਰਤੀਆਂ ਦਾ ਲਖਾਇਕ ਹੋ ਗੁਜ਼ਰਦਾ ਹੈ : 

ਰਾਜੇ ਸੀਹ ਮੁਕਦਮ ਕੁਤੇ॥ ਜਾਇ ਜਗਾਇਨਿ ਬੈਠੇ ਸੁਤੇ॥ 

ਚਾਕਰ ਨਹਦਾ ਪਾਇਨਿ ਘਾਉ॥ ਰਤੁ ਪਿਤੁ ਕੁਤਿਹੋ ਚਟਿ ਜਾਹੁ ॥

ਜਿਥੈ ਜੀਆਂ ਹੋਸੀ ਸਾਰ॥ ਨਕੀ ਵੰਢੀ ਲਾਇਤਬਾਰ।। 

ਉਸ ਨੂੰ ਸਿਰਫ ਧਨ ਤੇ ਜਾਇਦਾਦ ਹੀ ਦਿਸਦੇ ਹਨ। ਮਾਨਵੀ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੀਆਂ ਸਾਂਝਾ ਵਾਲੀਆਂ ਤੰਦਾਂ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਅਜਿਹੀ ਸੋਚ ਦਾ ਅਨੁਸਾਰੀ ਨਿਜ਼ਾਮ ਕਦੇ ਵੀ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਬੰਦੇ ਦੀ ਨਿਗ੍ਹਾ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਮੈਂ ਵੇਖਦਾ। ਆਰਥਿਕਤਾ ਉਪਰ ਕਾਬਜ਼ ਇਹ ਨਿਜ਼ਾਮ ਕਿਰਤੀ ਲੋਕਾਈ ਨੂੰ (ਦਸਾਂ ਨੌਹਾਂ ਦੀ ਕਿਰਤ ਕਰਨ ਵਾਲਿਆਂ ਨੂੰ) ਇਕ ਵਸਤ ਮੰਨ ਕੇ ਤੁਰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਹਰ ਪੱਧਰ ਤੇ ਇਸ ਦੀ ਲੁੱਟ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਨਿਜ਼ਾਮ ਪੈਸੇ ਨੂੰ ਇਕੱਠਾ ਕਰਨਾ ਆਪਣਾ ਜੀਵਨ-ਮਨੋਰਥ ਮੰਨਦਾ ਹੈ। ਕੁਲ ਮਿਲਾ ਕੇ ਅਜਿਹਾ ਨਿਜ਼ਾਮ ਮਾਇਆ ਦੀ ਤਰਜ਼ੇ-ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਉਪਰ ਉਸਰਿਆ ਹੋਇਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਯੁੱਧ ਦਾ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਉਣਾ ਨਾ ਮੁਮਕਿਨ ਹੈ। ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰਾਂ ਦੀ ਉਲਟ-ਭਾਵੀ ਸੋਚ ਹੀ ਯੁੱਧ ਦਾ ਕਾਰਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਲੋਕ-ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਤਾਂ ਇਹ ਦੋ ਧਿਰਾਂ ਪ੍ਰਤੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਿਦਮਾਨ ਹਨ ਤੇ ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਯੁੱਧ ਵੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਤੌਰ ਤੇ ਵਿਖਾਈ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਯੁੱਧ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਸਰੂਪ ਦਾ ਅਭਾਵ ਸਪਸ਼ਟ ਤੌਰ ਤੇ ਵਿਖਾਈ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਫਲਸਰੂਪ ਇਹ ਯੁੱਧ ਲੋਕ ਵਾਰ ਵਿਚਲੇ ਯੁੱਧ ਨਾਲੋਂ ਵੱਖਰੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ ਧਾਰਨੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਥੇ ਯੁੱਧ ਭਾਵੇਂ ਬਾਹਰੀ ਤੇ ਜ਼ਾਹਰਾ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਿਖਾਈ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ ਅਰਥਾਤ ਗੁੱਝਾ ਹੈ ਪਰ ਯੁੱਧ ਦਾ ਮਾਹੌਲ ਫਿਰ ਵੀ ਬਰਕਰਾਰ ਹੈ। ਇਥੇ ਜਿਹੜਾ ਯੁੱਧ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ ਉਹ ਮਾਇਆ ਵਾਲੀ ਤਰਜ਼ੇ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੀ ਸਮਰਥਕ ਤੇ ਵਿਰੋਧੀ ਸੋਚ ਵਿਚਾਲੇ ਹੈ। ਗੁਰਮੁਖ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਾਇਆਧਾਗੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਸੋਚ ਤੇ ਅਮਲ ਖਲੋਤੇ ਹਨ। ਸਮੁੱਚੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਧਿਰਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਕੋਈ ਸਮਝੌਤਾ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਵਿਰੋਧ ਹੀ ਵਿਰੋਧ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਰੋਧ ਵਿਸ਼ੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਯੁੱਧ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਅਨੁਸਾਰ ਇਹ ਯੁੱਧ ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਨਿਰੰਤਰ ਚਲਦਾ ਰਹੇਗਾ ਜਦ ਤੱਕ ਮਾਇਆ ਵਾਲਾ ਨਿਜ਼ਾਮ ਖ਼ਤਮ ਨਹੀਂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ। 

ਯੁੱਧ :

ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਯੁੱਧ ਮਾਇਆ ਵਾਲੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਨੂੰ ਖ਼ਤਮ ਕਰਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਗੁਰਬਾਣੀ ਅਨੁਸਾਰ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਤਮਾਮ ਝਗੜੇ ਇਸੇ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਹਨ। ਇਸੇ ਲਈ ਸਭ ਝਗੜਿਆਂ, ਵਖਰੇਵਿਆਂ, ਵਿਰੋਧਾਂ ਦਾ ਮੂਲ ਮਾਇਆ ਦਾ ਬੰਧਨ ਹੈ। ਇਸ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਕਰਨ, ਇਸ ਨੂੰ ਇਕੱਠਿਆਂ ਕਰਨ ਵਿਚ ਹੈ। ‘ਗੁਰਬਾਣੀ ਅਨੁਸਾਰ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਿਚ ਜੋ ਵੀ ਉਪੱਦਰ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਉਸ ਸਭ ਦੀ ਜੜ੍ਹ ਦੇ ਮਾਇਆ ਦੇ ਵਿਚ ਜਾਂ ਉਸ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵਿਚ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਗ਼ੁਲਾਮ ਸਿਰਫ ਇਕ ਹੀ ਚੀਜ਼ ਬਣਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਹੈ ਮਾਇਆ। ਸਮਾਜ ਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਿਚ ਮਾਇਆ ਹੀ ਉਪੱਦਰੀ ਹੈ’। ਇੰਝ ਸਮੁੱਚੇ ਸਮਾਜਕ ਸੰਕਟਾਂ ਦੀ ਜੜ ਮਾਇਆਧਾਰੀ ਮਨੁੱਖ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਾਧਨਾਂ ਤੇ ਕਾਬਜ਼ ਧਿਰ ਦਾ ਬੰਦਾ ਕਦੇ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਧਨਾਂ ਤੋਂ ਵਿਰਵੀ ਧਿਰ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਬਰਾਬਰ ਦੀ ਧਿਰ ਮੰਨਣ ਲਈ ਤਿਆਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਗੁਰਮਤਿ ਫਿਲਾਸਫੀ ਅਜਿਹੇ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਖ਼ਤਮ ਕਰਨਾ ਲੋੜਦੀ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਦੀ ਥਾਂ ਨਵ-ਸਮਾਜ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋਚਾ ਰਖਦੀ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਬੰਦਾ ਬੰਦੇ ਦੀ ਗੁਲਾਮੀ ਤੋਂ ਰਹਿਤ ਹੋਵੇ। ਬੰਦੇ ਤੇ ਬੰਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਕੋਈ ਊਚ-ਨੀਚ, ਭੇਦ-ਭਾਵ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਸਭ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਤਕਰੇ ਖ਼ਤਮ ਹੋਣ। ਸਭ ਇਕ ਰੱਬ ਦੀ ਔਲਾਦ ਹੋਣ ਤੇ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਹਮਦਰਦ ਹੋਣ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁਰਬਾਣੀ ਸਰਬੱਤ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਲਈ ਘੋਲ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਧਿਰ ਦਾ ਪੈਂਤੜਾ ਅਪਣਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਡੋਲਦੀ ਹੈ ਤੇ ਮਾਇਆ ਵਾਲੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਯੁੱਧ ਛੇੜਦੀ ਹੈ। 

ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਯੁੱਧ ਦੇ ਸਰੂਪ ਸੰਬੰਧੀ ਡਾ. ਜੀਤ ਸਿੰਘ ਸੀਤਲ, ਡਾ. ਰਤਨ ਸਿੰਘ ਜੱਗੀ, ਡਾ. ਕੁਲਵੰਤ ਸਿੰਘ, ਡਾ. ਜਗਬੀਰ ਸਿੰਘ” ਆਦਿ ਚਿੰਤਕਾਂ ਦਾ ਮੱਤ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਯੁੱਧ ਦਾ ਸਰੂਪ ਸੂਖਮ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦਾ ਧਾਰਨੀ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਉਹ ਇਸ ਨੂੰ ਮਾਨਸਿਕ ਅਥਵਾ ਅੰਤਰ ਮੁੱਖੀ ਘੋਲ ਦਾ ਨਾਂ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਮੁਤਾਬਕ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿੱਚਲੀ ਯੁੱਧ ਦੀ ਸੂਖਮਤਾ ਹੀ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਤੇ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚਲੇ ਯੁੱਧ ਦੇ ਨਿਖੇੜੇ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਦੀ ਹੈ। 

ਜੇਕਰ ਬੰਦੇ ਦੇ ਮੰਦੇ ਤੇ ਚੰਗੇ ਖਿਆਲ ਉਸਦੇ ਅੰਦਰ ਹੀ ਘੋਲ ਕਰਦੇ ਸਮਾਜੀ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਕੋਈ ਦਖਲ ਨਾ ਦੇਣ ਤਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਿੱਚ ਬੰਦੇ ਵੱਲੋਂ ਬੰਦੇ ਲਈ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦੇ ਉੱਠਣ ਦਾ ਸਵਾਲ ਹੀ ਨਹੀਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਪਰ ਅਸਲ ਵਿਚ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦਾ ਸਮਾਜਿਕ ਆਧਾਰ ਹੈ ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਇਹ ਸਮਾਜਿਕ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਦਾ ਅਕਸ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪੈਦਾਇਸ਼ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਮੁੜਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਾਜਿਕ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਵੀ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇੰਝ ਹਰ ਪੱਧਰ ਤੇ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦਾ ਸਮਾਜਿਕ ਪ੍ਰਸੰਗ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਨੂੰ ਸਮਾਜਕ ਪ੍ਰਸੰਗ ਨਾਲੋਂ ਤੋੜਨ ਨਾਲ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰ ਦੇ ਘੋਲ ਦੇ ਨਾ ਤਾਂ ਕਾਰਨ ਹੀ ਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਸਦੇ ਸਰੂਪ ਦੀ ਸਹੀ ਪਹਿਚਾਣ ਸਥਾਪਿਤ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਸਮਾਜਕ ਯੁੱਧ ਦੀ ਅਸਲੀ ਤਾਸੀਰ ਨੂੰ, ਇਸ ਦੇ ਅਸਲੀ ਸੋਮੇ ਨੂੰ ਪਕੜਨ ਦਾ, ਇਸ ਨੂੰ ਵਾਚਣ ਤੇ ਨਿਰੀਖਣ ਦੀ ਸਾਰਥਕ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਇਸ ਯੁੱਧ ਨੂੰ ਖ਼ਤਮ ਕਰਨ ਲਈ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ ਕਿ ਇਸਦੇ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਸ਼ਾਹ ਰਗ ਉੱਪਰ ਭਾਵ ਇਸ ਦੇ ਸ੍ਰੋਤਾਂ ਉੱਪਰ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਕੇਂਦਰਿਤ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਸ੍ਰੋਤਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਮੁਕਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਇਹ ਯੁੱਧ ਪੈਦਾਵਾਰ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿਚ ਇਸ ਬਾਹਰੀ ਯੁੱਧ ਦਾ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਸ੍ਰੋਤ ਬੰਦੇ ਦੀ ਮਾਨਸਿਕ ਬਣਤਰ ਹੀ ਹੈ। ਉਸਦੀ ਮਾਨਸਿਕ ਬਣਤਰ ਹੀ ਉਸਨੂੰ ਚੰਗੇ ਜਾਂ ਮਾੜੇ ਪਾਸੇ ਲਗਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਅਨੁਸਾਰ ਉਸ ਨੂੰ ਗੁਰਮੁਖ ਜਾਂ ਮਨਮੁਖ ਬਣਨ ਦੇ ਰਾਹ ਤੋਰਦੀ ਹੈ ਜੇਕਰ ਬੰਦੇ ਦੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਵਿਕਾਰਾਂ ਦੀ ਗੁਲਾਮ ਹੈ, ਮਾਇਆ ਵਾਲੀ ਤਰਜ਼ੇ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੀ ਸਮਰਥਕ ਹੈ, ਇਸਦੀ ਪਿਛਲੱਗ ਹੈ ਤਾਂ ਅਜਿਹੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਤੋਰਿਆ ਹੋਇਆ ਬੰਦਾ ਸਮਾਜਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਇਨਸਾਨ ਤੋਂ ਹੈਵਾਨ ਅਤੇ ਸ਼ੈਤਾਨ ਵਾਲੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਘੋਲ ਨੂੰ ਨਿਰੋਲ ਮਾਨਸਿਕ ਘੋਲ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਕਰ ਦੇਣ ਨਾਲ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਸਮਾਜਕ ਪ੍ਰਸੰਗ, ਸਮਾਜਕ ਅਰਥ ਅਸਲੋਂ ਖਾਰਜ ਹੋਣਗੇ ਤੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਸਮੁੱਚਾ ਆਦਰਸ਼ ਖਲਤ-ਮਲਤ ਹੋ ਕੇ ਰਹਿ ਜਾਵੇਗਾ। ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਰਵਾਇਤੀ ਰਾਜ, ਰਾਜਿਆਂ ਦੇ ਸਮਾਜੀ ਆਰਥਕ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਰੁੱਧ ਨਾ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੀ ਆਵਾਜ਼ ਬੁਲੰਦ ਕਰਦੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਇਸਦੇ ਖਿਲਾਫ ਇਕ ਯੁੱਧ ਛੇੜਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਯੁੱਧ ਦਾ ਮੰਤਵ ਇਸ ਗਲ-ਸੜ ਚੁੱਕੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀ ਥਾਂ ਇਕ ਆਦਰਸ਼ਕ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਨਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਸਰਬੱਤ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਹੋਵੇ, ਬਰਾਬਰ ਦੇ ਸੁੱਖ-ਸਾਧਨ ਹੋਣ ਤੇ ਭਰਪੂਰ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਜੀਊਣ ਦੇ ਮੌਕੇ ਸਭ ਲਈ ਇਕੋ ਜਿਹੇ ਹੋਣ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਮਾਨਸਿਕ ਘੋਲ ਨੂੰ ਸਮਾਜਕ ਘੋਲ ਨਾਲ ਜੋੜ ਕੇ ਵੇਖਣਾ ਅਤਿਅੰਤ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਗੁਰਬਾਣੀ ਇਕ ਦਿਮਾਗੀ ਸਰੂਰ ਦੇਣ ਵਾਲੀ ਵਸਤ ਬਣ ਕੇ ਰਹਿ ਜਾਵੇਗੀ। ਇਸ ਵਿਚੋਂ ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ ਵਾਲਾ ਨਿਜ਼ਾਮ ਉਸਾਰਨ ਦਾ ਇਨਕਲਾਬੀ ਡੰਗ ਮਰ ਜਾਵੇਗਾ, ‘ਜਿਹੜਾ ਗਿਆਨ ਜਾਂ ਜਿਹੜੀ ਚੇਤਨਤਾ, ਚੇਤਨਤਾ ਦੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਹੀ ਰਹਿ ਜਾਵੇ, ਅਮਲ ਦੀ ਸ਼ਕਲ ਅਖਤਿਆਰ ਨਾ ਕਰੇ ਉਹ ਤਾਂ ਇਕ ਮੰਤਰ ਜਾਂ ਇਕ ਕਿਸਮ ਦਾ ਦਿਮਾਗੀ ਨਸ਼ਾ ਹੋ ਗਿਆ। ਇਸ ਵਾਸਤੇ ਹੀ ਗੁਰਬਾਣੀ ਸੱਚ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਤੇ ਆਤਮਕ ਅਨੰਦ ਉਤੇ ਹੀ ਬੱਸ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਸੱਚ ਜੀਉਣ ਤੇ ਸੱਚ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਾਉਣ ਤੇ ਇਸਰਾਰ ਕਰਦੀ ਹੈ’। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਯੁੱਧ ਨੂੰ ਆਂਤਰਿਕ ਅਥਵਾ ਅੰਤਰਮੁਖੀ ਅਥਵਾ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੀ ਮੂਲ ਭਵਨਾ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰੀ ਹੋਣਾ ਹੈ। 

ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਜਿਸ ਯੁੱਧ ਦਾ ਡੰਕਾ ਵਜਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਉਹ ਯੁੱਧ ਮਾਇਆਧਾਰੀ ਬੰਦੇ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਹੈ, ਮਾਇਆ ਵਾਲੀ ਤਰਜ਼ੇ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਯੁੱਧ ਦਾ ਕੇਂਦਰੀ ਧੁਰਾ ‘ਮਾਇਆ’ ਹੈ। ਯੁੱਧ ਦੀ ਇਕ ਧਿਰ ਮਾਇਆ ਨੂੰ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਜੀਊਣ ਦਾ ਵਸੀਲਾ (Mean) ਮੰਨਦੀ ਹੈ ਦੂਸਰੀ ਇਸ ਨੂੰ ਮੰਤਵ (Purpose) ਸਵੀਕਾਰਦੀ ਹੈ। ਅਣਮਨੁੱਖੀ ਵਸੀਲਿਆਂ ਨਾਲ ਇਸ ਨੂੰ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਇਕੱਠਾ ਕਰਨ ਦੇ ਦੇ ਰਾਹ ਤੁਰਦੀ ਹੈ। । ਜੋ ਧਿਰ ਮਾਇਆ ਨੂੰ ਸਾਧਨ ਮੰਨਦੀ ਹੈ। ਉਹ ਇਸਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮ ਨਹੀਂ ਲੇਕਿਨ ਜਿਹੜੀ ਧਿਰ ਇਸ ਨੂੰ ਮੰਤਵ ਬਣਾ ਲੈਂਦੀ ਹੈ ਉਹ ਨਿਰਸੰਦੇਹ ਇਸ ਦੀ ਗੋਲੀ ਹੈ। ਚੱਤੋ ਪਹਿਰ ਇਸ ਦੀ ਗੁਲਾਮੀ ਦੀਆਂ ਜੰਜ਼ੀਰਾਂ ਵਿਚ ਜਕੜਿਆ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਦਿਨ ਰਾਤ ਇਸ ਨੂੰ ਇਕੱਠੀ ਕਰਨ ਦੀਆਂ ਵਿਉਂਤਾਂ ਬਣਾਉਂਦਾ ਬੰਦਾ ਆਪਣਾ ਸੁੱਖ ਤੇ ਚੈਨ ਵੀ ਗਵਾ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਇਸ ਮਾਨਸਿਕ ਉਲਝਣ ਦਾ ਪਤਾ ਦਿੰਦੀ ਅਜਿਹੀ ਜੀਵਨ- ਜਾਚ ਦਾ ਮਾਰਗ ਦੱਸਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਸਭ ਪੱਖਾਂ ਤੋਂ ਖੁਸ਼ਹਾਲ ਹੋ ਕੇ ਆਤਮਿਕ ਤੌਰ ਤੇ ਆਨੰਦਿਤ ਹੋ ਉੱਠਦਾ ਹੈ। ਮਾਇਆਧਾਰੀ ਨਿਜ਼ਾਮ ਕਿਉਂਕਿ ਆਮ ਬੰਦੇ ਦੀ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਦਾ ਵੈਰੀ ਹੈ ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਨਿਜ਼ਾਮ ਨੂੰ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਅਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਵੇਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਉਸ ਰੱਬ ਦੇ ਰਾਹ ਤੋਂ ਹੋੜਦਾ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਰੱਬ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਅੰਤਿਮ ਆਦਰਸ਼ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮਾਇਆ ਦੇ ਲੋਭ ਵਿਚ ਹੱਤਿਆ ਮਨੁੱਖ ਕਦੇ ਵੀ ਰੱਬ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਪਾ ਸਕਦਾ, ਉਸ ਦੀ ਮਿਹਰ ਦਾ ਪਾਤਰ ਕਦੇ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦਾ: 

ਮਨਮੁਖ ਮਾਇਆ ਮੋਹੁ ਹੈ ਨਾਮਿ ਨ ਲਗੋ ਪਿਆਰੁ ॥ 

ਕੂੜੁ ਕਮਾਵੈ ਕੂੜੁ ਸੰਗ੍ਰਹੈ ਕੂੜੁ ਕਰੇ ਆਹਾਰੁ ॥ 

ਬਿਖੁ ਮਾਇਆ ਧਨੁ ਸੰਚਿ ਮਰਹਿ ਅੰਤੇ ਹੋਇ ਸਭੁ ਛਾਰੁ॥ 

ਕਰਮ ਧਰਮ ਸੁਚ ਸੰਜਮ ਕਰਹਿ ਅੰਤਰਿ ਲੋਭੁ ਵਿਕਾਰੁ॥

ਨਾਨਕ ਜਿ ਮਨਮੁਖ ਕਮਾਵੈ ਸੁ ਥਾਇ ਨਾ ਪਵੈ ਦਰਗਹਿ ਹੋਇ ਖੁਆਰੁ ॥ 

ਮਾਇਆ ਵਾਲੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀ ਪੈਦਾਇਸ਼ ਬੰਦੇ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਸਮੁੱਚੇ ਸੁਖ ਸਾਧਨਾ ਤੱਕ ਨੂੰ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਨਫ਼ਰਤ ਦੀ ਨਿਗ੍ਹਾ ਨਾਲ ਵੇਖਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਹਰ ਪਹਿਲੂ ਤੇ ਨਿੰਦਦੀਆਂ ਤੇ ਕੱਟਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਚ ਵਿਚਰਦਿਆਂ ਬੰਦਾ ਜੀਉਂਦੇ ਜੀ ਵੀ ਦੁੱਖਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਜਕੜਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਮਰ ਕੇ ਵੀ ਦੁੱਖਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ ਚੌਰਾਸੀ ਦੇ ਗੇੜ ਵਿਚ ਫਸਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ : 

ਸਤਿਗੁਰੁ ਜਿਨੀ ਨ ਸੇਵਿਓ ਸਬਦਿ ਨ ਕੀਤੋ ਵੀਚਾਰੁ॥ 

ਅੰਤਰਿ ਗਿਆਨੁ ਨ ਆਇਓ ਮਿਰਤਕ ਹੈ ਸੰਸਾਰਿ॥ 

ਲੱਖ ਚਉਰਾਸੀਹ ਫੇਰੁ ਪਇਆ ਮਰਿ ਜੰਮੈ ਹੋਇ ਖੁਆਰੁ॥ 

ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਥਾਂ ਪਰ ਥਾਂ ਮਾਇਆ ਵਾਲੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਦੁੱਖਾਂ ਤੋਂ ਸੁਚੇਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਮਾਇਆ ਤੇ ਇਸ ਨਾਲ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੇ ਸੁਖ ਸਾਧਨ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਦੁੱਖਾਂ ਦੇ ਕਾਰਨ ਹਨ ਤੇ ਮੌਤ ਤੋਂ ਪਿੱਛੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੁੱਖ ਸਾਧਨਾ ਵਿਚੋਂ ਕੁਝ ਵੀ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਜਾਣਾ: 

ਧਨੁ ਸੰਪੈ ਮਾਇਆ ਸੰਚੀਐ ਅੰਤੇ ਦੁਖਦਾਈ॥ 

ਘਰ ਮੰਦਰ ਮਹਲ ਸਵਾਰੀਅਹਿ ਕਿਛੁ ਸਾਥਿ ਨ ਜਾਈ॥

ਹਰ ਰੰਗੀ ਤੁਰੇ ਨਿਤ ਪਾਲੀਅਹਿ ਕਿਤੈ ਕਾਮਿ ਨ ਆਈ॥

ਜਨ ਲਾਵਹੁ ਚਿਤੁ ਹਰਿ ਨਾਮ ਸਿਉ ਅੰਤਿ ਹੋਇ ਸਖਾਈ॥ 

ਜਨ ਨਾਨਕ ਨਾਮੁ ਧਿਆਇਆ ਗੁਰਮੁਖਿ ਸੁਖੁ ਪਾਈ ॥ 

ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ ਗੁਰਬਾਣੀ ਜਿਸ ਸਮਾਜ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਨੀ ਚਾਹੁੰਦੀ ਹੈ ਉਹ ਦਾ ਉਸਾਰ ਸੱਚ ਉੱਤੇ ਹੈ। ਉਸ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੁਖ ਸਾਧਨ ਹੱਕ-ਹਲਾਲ ਦੀ ਕਮਾਈ ਤੇ ਉਸਰੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਇਸ ਨੂੰ ਰੱਬ ਦੀ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਹਾਸਲ ਹੈ। ਜੋ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਰੱਬ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਹੈ ਉਹ ਇਥੇ ਸਲਾਹੁਣਯੋਗ ਹੈ, ਅਪਣਾਉਣ ਯੋਗ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦਾ ਹਰ ਬੰਦਾ ਤੇ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਪਵਿੱਤਰ ਹੈ : 

(ੳ) ਤਿਨਕਾ ਖਾਧਾ ਪੈਧਾ ਮਾਇਆ ਸਭੁ ਪਵਿਤੁ ਹੈ ਜੋ ਨਾਮਿ ਹਰਿ ਰਾਤੇ॥  

ਤਿਨ ਕੇ ਘਰ ਮੰਦਰ ਮਹਲ ਸਰਾਇ ਸਭਿ ਪਵਿਤ੍ਰ ਹਹਿ  

ਜਿਨੀ ਗੁਰਮੁਖਿ ਸੇਵਕ ਸਿਖ ਅਭਿਆਗਤ ਜਾਇ ਵਰਸਾਤੇ॥  

ਤਿਨ ਕੇ ਤੁਰੇ ਜੀਨ ਖੁਰਗੀਰ ਸਭਿ ਪਵਿਤੁ ਹਹਿ  

ਜਿਨੀ ਗੁਰਮੁਖਿ ਸਿਖ ਸਾਧ ਸੰਤ ਚੜਿ ਜਾਤੇ॥   

ਤਿਨ ਕੇ ਕਰਮ ਧਰਮ ਕਾਰਜ ਸਭਿ ਪਵਿਤ ਹਹਿ   

ਜੋ ਬੋਲਹਿ ਹਰਿ ਹਰਿ ਰਾਮ ਨਾਮੁ ਹਰਿ ਸਾਤੇ॥

(ਅ) ਸਤਿਗੁਰ ਮਿਲਿਐ ਉਲਟੀ ਭਈ ਨਵ ਨਿਧਿ ਖਰਚਿਉ ਖਾਉ॥ 

ਅਠਾਰਹ ਸਿਧੀ ਪਿਛੈ ਲਗੀਆ ਫਿਰਨਿ ਨਿਜ ਘਰਿ ਵਸੈ ਨਿਜ ਥਾਇ।। 

ਸਮੁੱਚੀਆਂ ਅਧਿਆਤਮ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਜੋ ਯੁੱਧ ਰੂਪਮਾਨ ਹੋਇਆ ਹੈ ਉਹ ਦੋ ਰਾਜਿਆਂ ਦਾ ਆਪਸੀ ਯੁੱਧ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਹਾਕਮ ਜਾਂ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਦੇ ਦਮਨ ਹੇਠ ਸਹਿਕਦੀ ਲੋਕਾਈ ਦੀ ਉਹ ਆਵਾਜ਼ ਹੈ, ਲੋਕ-ਯੁੱਧ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਬਲਣ ਵਾਲੇ ਉਸ ਲਾਵੇ ਦਾ ਮੁਢਲਾ ਸਰੂਪ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਭਲੇ ਲਈ ਉਭਾਰ ਵਿਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਥੇ ਇਹ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰ ਦੇਣਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਦਾ ਖੂਨ ਡੁਲ੍ਹਦਾ ਨਹੀਂ ਵਿਖਾਇਆ ਗਿਆ, ਇਥੇ ਖੂਨ ਦੀਆਂ ਨਦੀਆਂ ਵਗਦੀਆਂ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦੀਆਂ ਪਰ ਰੱਤ ਪੀਣਿਆਂ ਨੂੰ ਝੰਜੋੜਿਆ ਜ਼ਰੂਰ ਗਿਆ ਹੈ : 

(ੳ) ਲਬੁ ਪਾਪੁ ਦੁਇ ਰਾਜਾ ਮਹਤਾ ਕੂੜੁ ਹੋਆ ਸਿਕਦਾਰੁ॥ 

ਕਾਮੁ ਨੇਬੁ ਸਦਿ ਪੁਛੀਐ ਬਹਿ ਬਹਿ ਕਰੇ ਬੀਚਾਰੁ॥ 

ਅੰਧੀ ਰਯਤਿ ਗਿਆਨ ਵਿਹੂਣੀ ਭਾਹਿ ਭਰੇ ਮੁਰਦਾਰੁ॥ 

ਗਿਆਨੀ ਨਚਹਿ ਵਾਜੇ ਵਾਵਹਿ ਰੂਪ ਕਰਹਿ ਸੀਗਾਰੁ॥ 

ਊਚੇ ਕੂਕਹਿ ਵਾਦਾ ਗਾਵਹਿ ਜੋਧਾ ਕਾ ਵੀਚਾਰੁ ॥ 

ਮੂਰਖ ਪੰਡਿਤ ਹਿਕਮਤਿ ਹੁਜਤਿ ਸੰਜੇ ਕਰਹਿ ਪਿਆਰੁ॥

(ਅ) ਮਾਣਸ ਖਾਣੇ ਕਰਹਿ ਨਿਵਾਜ॥

ਛੁਰੀ ਵਗਾਇਨਿ ਤਿਨ ਗਲਿ ਤਾਗ ॥ 

ਤਿਨ ਘਰਿ ਬ੍ਰਹਮਣ ਪੂਰਹਿ ਨਾਦ॥

ਉਨਾ ਭਿ ਆਵਹਿ ਓਈ ਸਾਦ॥ 

ਕੂੜੀ ਰਾਸਿ ਕੂੜਾ ਵਾਪਾਰੁ ॥

ਕੂੜੁ ਬੋਲਿ ਕਰਹਿ ਆਹਾਰੁ॥ 

ਸਰਮ ਧਰਮ ਕਾ ਡੇਰਾ ਦੂਰਿ॥

ਨਾਨਕ ਕੂੜੁ ਰਹਿਆ ਭਰਪੂਰਿ ॥

(ੲ) ਜੇ ਰਤੁ ਲਗੈ ਕਪੜੈ ਜਾਮਾ ਹੋਇ ਪਲੀਤੁ॥ 

ਜੇ ਰਤੁ ਪੀਵਹਿ ਮਾਣਸਾ ਤਿਨ ਕਿਉ ਨਿਰਮਲੁ ਚੀਤੁ ॥ 

ਨਾਨਕ ਨਾਉ ਖੁਦਾਇ ਕਾ ਦਿਲਿ ਹਛੈ ਮੁਖਿ ਲੇਹੁ ॥ 

ਅਵਰਿ ਦਿਵਾਜੇ ਦੁਨੀ ਕੇ ਝੂਠੇ ਅਮਲ ਕਰੇਹੁ ॥ 

(ਸ)ਕਲਿ ਕਾਤੀ ਰਾਜੇ ਕਾਸਾਈ ਧਰਮੁ ਪੰਖ ਕਰਿ ਉਡਰਿਆ॥    

ਕੂੜੁ ਅਮਾਵਸ ਸਚੁ ਚੰਦ੍ਰਮਾ ਦੀਸੈ ਨਾਹੀ ਕਹ ਚੜਿਆ॥ 

ਲਾਹਨਤ ਇਥੇ ਬਦੀ ਨੂੰ ਪੈਂਦੀ ਹੈ, ਬਦ ਨੂੰ ਪੈਂਦੀ ਹੈ, ਗਲਤ ਜਮਾਤੀ ਪੈਂਤੜੇ ਨੂੰ ਪੈਂਦੀ ਹੈ।ਅਣਮਨੁੱਖੀ ਲੀਹਾਂ ਤੇ ਤੁਰਿਆ ਹੋਇਆ ਮਨੁੱਖ ਕਦੇ ਵੀ ਮਨੁੱਖ ਮਾਤਰ ਨਾਲ ਜਾਂ ਸਾਧਾਰਨ ਜਨਤਾ ਨਾਲ ਇਨਸਾਫ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਅਤੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਅਨੁਸਾਰ ਜਦ ਤੱਕ ਬੰਦੇ ਉਪਰੋਂ ਬੰਦੇ ਦੀ ਸਰਦਾਰੀ ਦਾ ਬੋਝ ਨਹੀਂ ਲਹਿੰਦਾ, ਓਨਾ ਚਿਰ ਪੀੜਿਤ ਵਰਗ ਦਾ ਇਹ ਦੁੱਖ ਦੂਰ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ, ਨਰਕ ਨਹੀਂ ਕੱਟਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਸਮਾਜਕ ਪਿੜ ਨੂੰ ਨਿਖਾਰ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਸਮਾਜਕ ਪਿੜ ਵਿਚ ਆਮ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਅਮਲ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਗੰਭੀਰਤਾ ਨਾਲ ਸਪਸ਼ਟ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਜਦ ਤੱਕ ਮਨੁੱਖ ਰੱਬ ਦੇ ਰਾਹ ਨਹੀਂ ਤੁਰਦਾ, ਓਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਕਦਰਾਂ ਦੀ ਨਾ ਤਾਂ ਸੰਭਾਲ ਹੀ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਚੱਲ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿਚ ਉਸ ਦਾ ਅਮਲ ਰੱਤ ਪੀਣਿਆਂ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਇਸ ਗੱਲ ਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਜਦ ਤੱਕ ਹਾਕਮ ਜਮਾਤ ਦੇ ਮੁਖੀ ਭਾਵ ਰਾਜੇ ਦੀ ਸਰਦਾਰੀ ਨੂੰ ਸਮਾਜ ਵਿਚੋਂ ਅੰਤ ਕਰਕੇ ਰੱਬ-ਪੱਖੀ, ਰੱਬੀ ਸੋਚ ਵਾਲਾ ਰਾਜ ਨਹੀਂ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਇਹ ਯੁੱਧ ਨਿਰੰਤਰ ਚਲਦਾ ਰਹੇਗਾ। ਮਨੁੱਖ ਮਾਤਰ ਨੂੰ ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਇਥੇ ਸਿੱਧੀ ਹਦਾਇਤ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ ਕਿ ਬੰਦੇ ਦੀ ਗੁਲਾਮੀ ਕਰਨ ਦੀ ਥਾਂ ਰੱਬ ਦੀ ਸਰਦਾਰੀ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰੇ। ਰੱਬ ਦੀ ਚਾਕਰੀ ਮਨ ਵਿਚੋਂ ਦੁਨਿਆਵੀ ਮਾਲਕ ਦਾ ਭੈਅ ਕੱਢ ਦਿੰਦੀ ਹੈ: 

ਏਹ ਕਿਨੇਹੀ ਚਾਕਰੀ ਜਿਤੁ ਭਉ ਖਸਮ ਨ ਜਾਇ॥ 

ਨਾਨਕ ਸੇਵਕੁ ਕਾਢੀਐ ਜਿ ਸੇਤੀ ਖਸਮ ਸਮਾਇ॥” 

ਇੰਝ ਕਰਨਾ ਰੱਬ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੇ, ਗੁਰਮੁਖ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੇ ਆਉਣਾ ਹੈ। ਹਾਕਮ ਜਮਾਤ ਨੂੰ ਇਥੇ ਸਿੱਧਾ ਸੰਕੇਤ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਜੇ ਉਹ ਆਪਣੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੇ ਚੱਲਣ ਨਾ ਹਟੀ, ਮਨਮੁਖ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੋਂ ਬਾਜ ਨਾ ਆਈ ਤਾਂ ਰੱਬ ਦੀ ਮਾਰ ਜਰੂਰ ਪਏਗੀ, ਉਸ ਦੀ ਸਜ਼ਾ ਤੋਂ ਬਚਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਫਲਸਰੂਪ ਭੀੜੇ ਰਾਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਲੰਘਣਾ ਪਵੇਗਾ, ਦੋਜ਼ਖ਼ ਦੀ ਅੱਗ ਵਿਚ ਸੜਨਾ ਪਵੇਗਾ: 

ਕਪੜੁ ਰੂਪੁ ਸੁਹਾਵਣਾ ਛਡਿ ਦੁਨੀਆ ਅੰਦਰਿ ਜਾਵਣਾ॥ 

ਮੰਦਾ ਚੰਗਾ ਆਪਣਾ ਆਪੇ ਹੀ ਕੀਤਾ ਪਾਵਣਾ॥ 

ਹੁਕਮ ਕੀਏ ਮਨਿ ਭਾਵਦੇ ਰਾਹਿ ਭੀੜੇ ਅਗੈ ਜਾਵਣਾ॥ 

ਨੰਗਾ ਦੋਜਕਿ ਚਾਲਿਆ ਤਾਂ ਦਿਸੇ ਖਰਾ ਡਰਾਵਣਾ॥

ਕਰਿ ਅਉਗਣ ਪਛੋਤਾਵਣਾ ।। 

ਇਹੀ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਹਾਕਮ ਜਮਾਤ ਦੇ ਪ੍ਰਾਪਤ ਅਤੇ ਹੰਢਾਏ ਹੋਏ ਸਭ ਅਧਿਕਾਰਾਂ ਤੋਂ ਵੱਧ ਰੱਬ ਨੂੰ ਅਧਿਕਾਰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹਨ। ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਤੇ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚਲੇ ਯੁੱਧ ਦੀ ਭਿੰਨਤਾ ਏਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਵੀ ਵੇਖੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਕਿ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਯੁੱਧ ਦਾ ਫੈਸਲਾ ਦੋਹਾਂ ਧਿਰਾਂ ਦੇ ਮੁਖੀਆਂ ਦੇ ਹੱਥ ਵਿਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਜੇਤੂ ਧਿਰ ਹਾਰਨ ਵਾਲੀ ਧਿਰ ਤੇ ਮਨਮਰਜ਼ੀ ਦਾ ਇਨਸਾਫ਼ ਲਾਗੂ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਦੋਹਾਂ ਧਿਰਾਂ ਦਾ ਅਸਲੀ ਵਿਰੋਧ ਇਕ ਧਿਰ ਦੇ ਹਾਰਨ ਨਾਲ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਪਰ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚਲਾ ਯੁੱਧ ਜਮਾਤੀ ਰੰਗ ਵਿਚ ਲੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਥੇ ਜੰਗ ਹਾਕਮ ਅਤੇ ਮਹਿਕੂਮ ਵਿਚਕਾਰ ਹੈ। ਇਥੇ ਸਿੱਧੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਾਰਕਾਰ ਦੀ ਹਮਦਰਦੀ ਤੇ ਵਿਰੋਧ ਪੂਰੇ ਨਿਖਾਰ ਵਿਚ ਵੇਖੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਗੁਰਮੁਖਾਂ ਨੂੰ ਉਜਲੇ ਮੁੱਖਾਂ ਵਾਲੇ ਅਤੇ ਮਨਮੁਖਾਂ ਨੂੰ ਕਾਲੇ ਮੂੰਹਾਂ ਵਾਲੇ ਆਖਣਾ ਇਸ ਦੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਗਵਾਹੀ ਹੈ: 

(ੳ) ਭਗਤ ਕਰਨਿ ਹਰਿ ਚਾਕਰੀ ਜਿਨੀ ਅਨਦਿਨੁ ਨਾਮੁ ਧਿਆਇਆ॥

ਦਾਸਨਿ ਦਾਸ ਹੋਇ ਕੈ ਜਿਨੀ ਵਿਚਹੁ ਆਪੁ ਗਵਾਇਆ॥ 

ਓਨਾ ਖਸਮੈ ਕੈ ਦਰਿ ਮੁਖ ਉਜਲੇ ਸਚੈ ਸਬਦਿ ਸੁਹਾਇਆ।।

(ਅ) ਜਿਨੀ ਗੁਰਮੁਖਿ ਨਾਮੁ ਨ ਚੇਤਿਓ ਸੇ ਬਹਣਿ ਨ ਮਿਲਨੀ ਪਾਸਿ॥ 

ਦੁਖੁ ਲਾਗਾ ਬਹੁ ਅਤਿ ਘਣਾ ਪੁਤੁ ਕਲਤੁ ਨ ਸਾਥਿ ਕੋਈ ਜਾਸਿ॥

ਲੋਕਾ ਵਿਚ ਮੁਹੁ ਕਾਲਾ ਹੋਆ ਅੰਦਰਿ ਉਭੇ ਸਾਸ॥ 

ਮਨਮੁਖਾਂ ਨੋ ਕੋ ਨ ਵਿਸਹੀ ਚੁਕਿ ਗਇਆ ਵੇ ਸਾਸੁ ॥ 

ਇੰਜ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਲੇਖਕ ਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰਾਂ ਵਿਚੋਂ ਸੁਚੇਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਇਕ ਦਾ ਸਾਥ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਦੂਸਰੀ ਧਿਰ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿਚ ਖਲੋਂਦਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਦਲੀਲਾਂ ਵੀ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਧਿਰ ਨੂੰ ਰੱਬ ਦੀ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਤੱਕ ਵੀ ਦਿਵਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ: 

ਭਗਤ ਤੇਰੈ ਮਨਿ ਭਾਵਦੇ ਦਰਿ ਸੋਹਨਿ ਕੀਰਤਿ ਗਾਵਦੇ॥ 

ਜਦ ਕਿ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰ ਦਾ ਨਰਕ ਵਿਚ ਸੜਨਾ ਯਕੀਨੀ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਏਨਾ ਕੁਝ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਵੀ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਕਰਤਾ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਪੈਂਤੜਿਆਂ ਦਾ ਚਿਤਰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੋਇਆ ਵੀ ਫੈਸਲਾ ਵਾਰ ਦੇ ਨਾਇਕ ਰੱਬ ਦੇ ਹੱਥੋਂ ਕਰਵਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਸਿੱਧਾ ਕਾਰਨ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਸਮਾਜਕ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਪੰਧ ਵੱਲ ਤੋਰਨਾ ਹੈ। 

ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰ ਲੋਕ ਵਾਰ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਨਮੂਨਾ ਹੈ। ਇਥੇ ਇਹ ਗੱਲ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰ ਦੇਣੀ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਨੂੰ ਲੋਕ-ਸਾਹਿਤ ਦੇ ਅਰਥ ਵਿਚ ਵਾਚਣਾ ਸਾਡਾ ਮਨੋਰਥ ਨਹੀਂ ਹੈ ਸਗੋਂ ਇਹ ਸਿੱਧ ਕਰਨਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਨਾਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਸਲ ਵਿਚ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਨਾ ਹੋ ਕੇ ਇਕ ਵਿਅਕਤੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਜਾਂ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਚੜ੍ਹਤ ਦਾ ਪੱਖ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਜਦਕਿ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਵਾਰਾਂ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਸੁਚੇਤ ਰੂਪ ਲੋਕ-ਚੇਤਨਾ ਅਤੇ ਲੋਕ-ਪੱਖ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਸਮਾਜਕ ਸੰਕਟ ਨੂੰ, ਮਨੁੱਖੀ ਮੁਸ਼ਕਿਲਾਂ ਨੂੰ, ਆਮ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਲੋਕਾਈ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਆਮ ਜਨਤਾ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਰਗ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਲੋਕ-ਹੱਕਾਂ ਦੀ ਗੱਲ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਹੱਕ ਜਿਹੜੇ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦਾ ਬਰਾਬਰ ਸਤਿਕਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜਕ ਸੰਗਠਨ ਦਾ ਭਰਵਾਂ ਲਾਭ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਬਰਾਬਰੀ ਦੇ ਅਸੂਲਾਂ ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੋ ਕੇ ਸਮਾਜਕ ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਕਾਸ ਦੀਆਂ ਅਗਲੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਸਾਕਾਰ ਕਰਨ ਦੇ ਰਾਹ ਤੇ ਤੁਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਚ ਇਹ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਹੈ ਕਿ ਜਦੋਂ ਗੁਰਮਤਿ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਜਨਤਾ ਨੇ ਸਥਾਪਿਤ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਆਪਣੀ ਢਾਲ ਵਜੋਂ ਅਪਣਾਇਆ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਨਿਰਸੰਦੇਹ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਹੀ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਹੋਣ ਦਾ ਹੱਕ ਰੱਖਦੀਆਂ ਹਨ ਅਰਥਾਤ ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਬਣਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਮਜ੍ਹਬੀ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਆਦਰਸ਼ ਰੱਬ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਅਜਿਹੀ ਸਮਾਜਕ ਉਸਾਰੀ ਕਰਨਾ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਗੁਰਮਤਿ ਆਸ਼ੇ ਅਨੁਸਾਰ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਭਰਪੂਰ ਸੁਖਾਵੀਂ ਤੇ ਉਸਾਰੂ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਜੀਊਣ ਦਾ ਮੌਕਾ ਮਿਲ ਸਕੇ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਰੱਬ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਨਾਇਕ ਵੀ ਹੈ ਅਤੇ ਬਾਹਰ ਰਹਿ ਕੇ ਸਮਾਜਕ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀ ਜੀਵਨ-ਜਾਚ ਦਾ ਮੁਲੰਕਣ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਵੀ। ਇਥੇ ਇਹ ਰੱਬ ਇਕ ਸਮਾਜਕ ਆਦਰਸ਼ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ, ਸਮਾਜੀ-ਆਰਥਕ ਚਿੰਤਨ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਅੰਤਿਮ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਲਈ ਸ਼ਾਂਤੀ ਦਾ ਪੁੰਜ ਬਣਕੇ ਵਿਚਰਦਾ ਹੈ। ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਇਹ ਰੱਬ ਸਮਾਜਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਆਮ ਜਨਤਾ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੁੱਖਾਂ ਦਾ ਦਾਰੂ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਮੁਸ਼ਕਿਲਾਂ ਦਾ ਹੱਲ ਹੈ ਜਿਹੜੀਆਂ ਸਾਧਾਰਣ ਜਨਤਾ ਨੂੰ ਬਰਾਬਰ ਦੀ ਸੁਖਾਵੀਂ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਜੀਊਣ ਦਾ ਕੋਈ ਰਾਹ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੀਆਂ। ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦਾ ਹੱਲ ਸਿਰਫ ਰੱਬ ਕੋਲ ਹੈ। ਖੁਦ ਸਮੱਸਿਆ ਦੇ ਹੱਲ ਹੋਣ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ। ਲੋਕਾਈ ਦਾ ਸੋਚ-ਮਾਡਲ ਹੋਣ ਤੋਂ ਹੈ ਅਤੇ ਬਤੌਰ ਹਸਤੀ ਰੱਬ ਦੀ ਸਮਰਥਾ ਹੈ ਪਰ ਸਭ ਤੋਂ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਵੇਖਣ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਰੱਬ ਆਪਣੇ ਤੋਂ ਪਹਿਲੇ ਰੱਬ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਵਧੇਰੇ ਨੇੜੇ ਹੈ। ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਅਤੇ ਸਮੁੱਚੀ ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚ ਥਾਂ ਥਾਂ ਤੇ ਇਹ ਰੱਬ ਸਤਿਗੁਰੂ ਨੂੰ, ਬ੍ਰਹਮ ਗਿਆਨੀ ਨੂੰ ਅਤੇ ਗੁਰਮੁਖ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਸਰੂਪ ਬਿਆਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਭਾਵ ਇਹ ਕਿ ਸਮਾਜਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਥੁੜਾਂ ਮਾਰੇ ਬੰਦੇ ਨੂੰ, ਥੁੜ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਜੂਝਦੇ ਸੁਹਿਰਦ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਬਦਲ ਬਣਾ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਰੱਬ ਇਕ ਸਮੇਂ ਨਾਇਕ ਵੀ ਹੈ ਅਤੇ ਲੋਕਾਈ ਦੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਬਰਾਬਰ ਦੀ ਧਿਰ ਵੀ। ਰੱਬ ਦੇ ਇਸ ਰੂਪਾਂਤਰਣ ਤੋਂ ਹੀ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰ ਦੇ ਰੂਪਾਕਾਰਕ ਤਾਣੇ-ਬਾਣੇ ਦੀ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਦਾ ਪਤਾ ਲਗ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਗੁਰਮਤਿ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਤੋਂ ਬਾਹਰਲਾ ਅਧਿਆਤਮਕ ਨਾਇਕ ਸਮਾਜੀ-ਆਰਥਰ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਜਿਉਂ ਦਾ ਤਿਉਂ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਦਾ ਹਮਾਇਤੀ ਹੈ ਜਦ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਨਾਇਕ (ਰੱਬ) ਨਵੀਂ ਸਮਾਜਕ ਬਣਤਰ ਦੀ ਨਵੀਂ ਸਮਾਜਕ ਉਸਾਰੀ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਇਥੇ ਰਵਾਇਤੀ ਰਾਜੇ ਨੂੰ ਤੇ ਉਸ ਦੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਆਗੂ ਕਾਜੀ, ਬ੍ਰਾਹਮਣ, ਪੰਡਤ, ਜੋਗੀ ਆਦਿ ਨੂੰ ਭੰਡਿਆ ਗਿਆ ਹੈ : 

ਸਾਸਤੁ ਬੇਦੁ ਨ ਮਾਨੈ ਕੋਇ॥

ਆਪੋ ਆਪੈ ਪੂਜਾ ਹੋਇ॥

ਕਾਜੀ ਹੋਇ ਕੈ ਬਹੈ ਨਿਆਇ॥

ਫੇਰੇ ਤਸਬੀ ਕਰੇ ਖੁਦਾਇ॥ 

ਵਢੀ ਲੈ ਕੇ ਹਕੁ ਗਵਾਏ॥

ਜੇ ਕੋ ਪੁਛੈ ਤਾ ਪੜਿ ਸੁਣਾਏ॥ 

ਤੁਰਕ ਮੰਤ੍ਰ ਕਨਿ ਰਿਦੈ ਸਮਾਹਿ॥

ਲੋਕ ਮੁਹਾਵਹਿ ਚਾੜੀ ਖਾਹਿ॥

ਚਉਕਾ ਦੇ ਕੈ ਸੁਚਾ ਹੋਇ॥

ਐਸਾ ਹਿੰਦੂ ਵੇਖਹੁ ਕੋਇ॥

ਜੋਗੀ ਗਿਰਹੀ ਜਟਾ ਬਿਭੂਤ॥

ਆਗੈ ਪਾਛੈ ਰੋਵਹਿ ਪੂਤ॥

ਜੋਗੁਨ ਪਾਇਆ ਜੁਗਤਿ ਗਵਾਈ॥

ਕਿਤੁ ਕਾਰਣਿ ਸਿਰਿ ਛਾਈ ਪਾਈ॥ 

ਨਾਨਕ ਕਲਿ ਕਾ ਏਹੁ ਪਰਵਾਣੁ॥

ਆਪੇ ਆਖਣੁ ਆਪੇ ਜਾਣੁ ॥ 

ਜੋ ਗਤ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਬਣਦੀ ਹੈ ਉਸ ਤੋਂ ਕਿਸੇ ਸ਼ੱਕ ਦੀ ਗੁੰਜਾਇਸ਼ ਬਾਕੀ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ ਕਿ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਸਥਾਪਿਤ ਸਮਾਜੀ-ਆਰਥਕ ਬਣਤਰ ਦੀ ਨਿਖੇਧੀ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਇਸਦੇ ਪੈਰੋਕਾਰਾਂ ਨੂੰ ਲੰਮੇਂ ਹੱਥੀਂ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ : 

(ਉ)ਤਖਤਿ ਰਾਜਾ ਸੋ ਬਹੈ ਜਿ ਤਖਤੈ ਲਾਇਕ ਹੋਈ॥ 

ਜਿਨੀ ਸਚੁ ਪਛਾਣਿਆ ਸਚੁ ਰਾਜੇ ਸੇਈ॥ 

ਏਹਿ ਭੂਪਤਿ ਰਾਜੇ ਨ ਆਖੀਅਹਿ ਦੂਜੈ ਭਾਇ ਦੁਖੁ ਹੋਈ॥ 

ਕੀਤਾ ਕਿਆ ਸਲਾਹੀਐ ਜਿਸੁ ਜਾਦੇ ਬਿਲਮ ਨ ਹੋਈ॥ 

ਨਿਹਚਲੁ ਸਚਾ ਏਕੁ ਹੈ ਗੁਰਮੁਖਿ ਬੂਝੇ ਸੁ ਨਿਹਚਲੁ ਹੋਈ ॥

(ਅ) ਮੁਸਲਮਾਨਾ ਸਿਫਤਿ ਸਰੀਅਤਿ ਪੜਿ ਪੜਿ ਕਰਹਿ ਬੀਚਾਰੁ ॥  

ਬੰਦੇ ਸੇ ਜਿ ਪਵਹਿ ਵਿਚਿ ਬੰਦੀ ਵੇਖਣ ਕਉ ਦੀਦਾਰੁ॥ 

ਹਿੰਦੂ ਸਾਲਾਹੀ ਸਾਲਾਹਨਿ ਦਰਸਨਿ ਰੂਪਿ ਅਪਾਰੁ॥ 

ਤੀਰਥਿ ਨਾਵਹਿ ਅਰਚਾ ਪੂਜਾ ਅਗਰ ਵਾਸੁ ਬਹਕਾਰੁ॥ 

ਜੋਗੀ ਸੁੰਨਿ ਧਿਆਵਨਿ ਜੇਤੇ ਅਲਖ ਨਾਮੁ ਕਰਤਾਰੁ॥ 

ਸੂਖਮ ਮੂਰਤਿ ਨਾਮੁ ਨਿਰੰਜਨ ਕਾਇਆ ਕਾ ਆਕਾਰੁ॥ 

ਸਤੀਆ ਮਨਿ ਸੰਤੋਖੁ ਉਪਜੈ ਦੇਣੈ ਕੈ ਵੀਚਾਰਿ॥  

ਦੇ ਦੇ ਮੰਗਹਿ ਸਹਸਾ ਗੂਣਾ ਸੋਭ ਕਰੇ ਸੰਸਾਰੁ ॥ 

ਚੋਰਾ ਜਾਰਾ ਤੈ ਕੂੜਿਆਰਾ ਖਾਰਾਬਾ ਵੇਕਾਰ ।। 

ਆਮ ਜਾਂ ਤਥਾ-ਕਥਿਤ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਯੁੱਧ ਦੇ ਸਰੂਪ ਦੇ ਦੋ ਪੱਖ ਹਨ। ਪਹਿਲਾ ਇਹ ਕਿ ਇਹ ਯੁਧ ਹੱਕਾਂ ਦੀ ਲੜਾਈ ਦਾ ਨਹੀਂ, ਤਾਕਤ ਦੇ ਫੈਸਲੇ ਦਾ ਅਤੇ ਸੱਤਾ-ਸਥਾਪਨਾ ਦਾ ਯੁੱਧ ਹੈ।ਦੋ ਜਾਗੀਰਦਾਰਾਂ ਦੀ, ਦੋ ਰਾਜਿਆਂ ਦੀ ਆਪਸੀ ਟੱਕਰ ਦਾ ਚਿਤਰਣ ਹੈ। ਦੋਵੇਂ ਧਿਰਾਂ ਸਮਾਜਕ ਚੌਧਰ ਅਤੇ ਚੜ੍ਹਤ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਲਈ ਲੜਾਈ ਲੜਦੀਆਂ ਹਨ। ਦੋਹਾਂ ਧਿਰਾਂ ਦੀ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਅਣਖ ਦਾ ਮਸਲਾ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਲੋਕ-ਪੱਖ ਦਾ ਨਹੀਂ। ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਧਿਰਾਂ ਇਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਨਿਆਂ ਅਤੇ ਅਨਿਆਂ ਦਾ, ਨੇਕੀ ਅਤੇ ਬਦੀ ਦਾ, ਜਿੱਤ ਅਤੇ ਹਾਰ ਦਾ ਅਜਿਹਾ ਸੰਕਲਪ ਉਸਾਰ ਕੇ ਲੜਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਬਾਹਰੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਇਹੀ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਅਣਖ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਸਮਾਜਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਵੀ ਲੋਕਾਂ ਤੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਹੋਇਆ ਦਿਸਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਅਸਲ ਵਿਚ ਹਾਕਮ ਧਿਰਾਂ ਦਾ ਇਹ ਕਾਨੂੰਨ ਆਮ ਜਨਤਾ ਦੇ ਸਿਰ ਤੇ ਇਕ ਛੁੱਟ ਬਣਕੇ ਸਵਾਰੀ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜਨਤਾ ਨੂੰ ਧੋਖੇ ਵਿਚ ਰੱਖ ਕੇ ਆਪਣੀ ਉਂਗਲੀ ਲਾ ਕੇ ਤੋਰਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਅਮਲ ਦੀ ਅਸਲੀਅਤ ਨੂੰ ਨਾ ਸਮਝਦੀ ਹੋਈ ਜਨਤਾ ਆਪੋ ਆਪਣੇ ਰਜਵਾੜੇ ਦੀ ਖ਼ੈਰ ਮੰਗਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਜਿੱਤ ਲਈ ਜੂਝਦੀ ਦਿਸਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਅੰਤਿਮ ਫੈਸਲਾ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਸੱਤਾ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਅਤੇ ਲੋਕਾਈ ਦੀ ਘੋਰ ਗੁਲਾਮੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸਿੱਧੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ‘ਲੜੇ ਫੌਜ ਤੇ ਨਾਂ ਸਰਕਾਰ ਦਾ’ ਸਥਾਪਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੇ ਫਲਸਰੂਪ ਜਨਤਾ ਆਪਣੇ ਸਿਰ ਤੇ ਬੈਠੇ ਲੋਟੂ ਦੀ ਲੁੱਟ ਨੂੰ ਹੋਰ ਵੀ ਪੱਕਾ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਪੈਰਾਂ ਨੂੰ ਆਪ ਸੰਗਲ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ। 

ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚਲਾ ਯੁੱਧ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚਲੇ ਯੁੱਧ ਨਾਲੋਂ ਮੰਤਵ ਪੱਖੋਂ ਭਿੰਨ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਯੁੱਧ ਸੱਚ ਖਾਤਿਰ ਲੜਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ ਜਦ ਕਿ ਲੋਕ-ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਯੁੱਧ ਸੱਚ ਲਈ ਨਹੀਂ ਬਲਕਿ ਧਰਤੀ ਲਈ ਤਮਾਂ, ਸ਼ਕਤੀ ਲਈ ਖਾਹਿਸ਼ ਅਤੇ ਮਾਇਆ ਲਈ ਅਕਹਿ ਖਿੱਚ ਖਾਤਰ ਲੜਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਤਿੰਨਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਗੁਰਬਾਣੀ ਰੱਦ ਕਰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਆਖਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਭ ਕੁੜੀ ਖੇਡ ਹੈ”, ਇਸ ਨੇ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਜਾਣਾ ਸਗੋਂ ਇਸ ਦੇ ਮਗਰ ਲੱਗਣਾ ਦੁੱਖਾਂ ਨੂੰ ਸੱਦਾ ਦੇਣ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਹੈ : 

(ੳ) ਧਨੁ ਸੰਪੈ ਮਾਇਆ ਸੰਚੀਐ ਅੰਤੇ ਦੁਖਦਾਈ॥ 

ਘਰ ਮੰਦਰ ਮਹਲ ਸਵਾਰੀਅਹਿ ਕਿਛੁ ਸਾਥਿ ਨਾ ਜਾਈ॥ 

ਹਰ ਰੰਗੀ ਤੁਰੈ ਨਿਤ ਪਾਲੀਅਹਿ ਕਿਤੈ ਕਾਮਿ ਨ ਆਈ ॥

(ਅ) ਮਾਇਆ ਮੋਹੁ ਗੁਬਾਰੁ ਹੈ ਤਿਸ ਦਾ ਨਾ ਦਿਸੈ ਉਰਵਾਰੁ ਨ ਪਾਰੁ ॥ 

ਮਨਮੁਖ ਅਗਿਆਨੀ ਮਹਾ ਦੁਖੁ ਪਾਇਦੇ ਡੁਬੇ ਹਰਿ ਨਾਮੁ ਵਿਸਾਰਿ ॥ 

ਮਾਇਆ, ਧਨ, ਦੌਲਤ, ਜਾਇਦਾਦ ਐਸ਼ੋ ਇਸ਼ਰਤ ਸਭ ਹਰਾਮ ਹਨ ਜੇਕਰ ਇਹ ਰੱਬ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਅਨੁਸਾਰ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕਪਟ ਆਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ : 

ਰਾਜ ਕਪਟੰ ਰੂਪ ਕਪਟੰ ਧਨ ਕਪਟੰ ਕੁਲ ਗਰਬਤਹ॥ 

ਇਹ ਸਭ ਕਪਟ ਇਸ ਲਈ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਰੱਤ ਪੀਣਾ ਕਰਮ ਹੈ। ਜਨਤਾ ਦਾ ਲਹੂ ਚੂਸ ਕੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹੱਕ ਖੋਹ ਕੇ ਹਾਸਿਲ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਸਭ ਇਕ ਨਾ ਇਕ ਦਿਨ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ ਭਾਵ ਮਨਮੁਖ ਦਾ ਅੰਤ, ਉਸ ਦੀ ਮੌਤ ਯਕੀਨੀ ਹੈ। ਹੱਕਾਂ ਵਾਲੇ ਲੋਕ ਅਰਥਾਤ ਗੁਰਮੁਖ ਲੋਕ ਆਪਣੇ ਹੱਕਾਂ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਲੈਣਗੇ। ਇਸ ਉਪਰੰਤ ਦੱਬੇ ਕੁਚਲੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਹੱਕਾਂ ਲਈ ਲਾਮਬੰਦ ਹੋਣ ਦਾ ਰਾਹ ਦਰਸਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਲਾਮਬੰਦ ਹੋਣ ਤੱਕ ਦਾ ਸਫ਼ਰ ਗੁਰਮਤਿ ਅਨੁਸਾਰ ਬੰਦੇ ਤੋਂ ਗੁਰਮੁਖ ਬਣਨ ਤੱਕ ਦੀ ਯਾਤਰਾ ਹੈ। ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਮਨਮੁਖ ਤੋਂ ਨਿਖੇੜ ਦਾ ਸਫ਼ਰ ਹੈ। ਮਨਮੁਖ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਦੋ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹੈ। ਇਕ ਤਾਂ ਇਹ ਕਿ ਗੁਰਬਾਣੀ ਅਨੁਸਾਰ ਮਨਮੁਖ ਉਹ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਅੰਨ੍ਹਾ ਬੋਲਾ ਤੇ ਮੂਰਖ ਬਣ ਕੇ ਆਪਣੀ ਪੱਤ ਆਪ ਗਵਾਉਂਦਾ ਹੈ : 

(ੳ)ਮੂਰਖ ਅੰਧੈ ਪਤਿ ਗਵਾਈ॥ ਵਿਣੁ ਨਾਵੈ ਕਿਛੁ ਥਾਇ ਨ ਪਾਈ॥ 

ਰਹੈ ਬੇਬਾਣੀ ਮੜੀ ਮਸਾਣੀ॥ ਅੰਧੁ ਨ ਜਾਣੈ ਫਿਰਿ ਪਛੁਤਾਣੀ ॥

(ਅ) ਮਾਇਆਧਾਰੀ ਅਤਿ ਅੰਨਾ ਬੋਲਾ॥ ਸਬਦੁ ਨ ਸੁਣਈ ਬਹੁ ਰੋਲ ਘਚੋਲਾ ॥ 

ਉਹ ਆਪਣੀ ਅਗਿਆਨਤਾ ਅਤੇ ਲੋਟੂ ਜਮਾਤ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਅਸਲੀਅਤ ਤੋਂ ਦੂਰ ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਮਨੁੱਖ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਸਥਾਪਿਤ ਨਿਜ਼ਾਮ ਅੱਗੇ ਆਪਣਾ ਸਿਰ ਨਿਵਾਈ ਰਖਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਦਾ ਮਨੋਰਥ ਸਿਰਫ਼ ਢਿੱਡ ਭਰਕੇ ਜੀਊਂਦੇ ਰਹਿਣਾ ਹੀ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਅਧਿਕਾਰਾਂ ਦੀ, ਆਪਣੇ ਹੱਕਾਂ ਦੀ, ਉਸ ਨੂੰ ਕੋਈ ਸੋਝੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਅਜਿਹੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨੂੰ ਗੁਰਬਾਣੀ ਲਾਹਨਤਾਂ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ: 

ਸਉ ਓਲਾਮੇ ਦਿਨੈ ਕੋ ਰਾਤੀ ਮਿਲਨਿ ਸਹੰਸ॥

ਸਿਫਤਿ ਸਲਾਹਣੁ ਛਡਿ ਕੈ ਕਰੇਗੀ ਲਗਾ ਹੰਸੁ ॥

ਫਿਟੁ ਇਵੇਹਾ ਜੀਵਿਆ ਜਿਤੁ ਖਾਇ ਵਧਾਇਆ ਪੇਟੁ॥ 

ਨਾਨਕ ਸਚੇ ਨਾਮ ਵਿਣੁ ਸਭੋ ਦੁਸਮਨੁ ਹੇਤੁ ॥ 

ਦੂਸਰਾ ਮਨਮੁਖ ਉਹ ਮਨੁੱਖ ਹੈ ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਅਧਿਕਾਰਾਂ ਦੀ ਥਾਂ, ਮਨੁੱਖੀ ਬਰਾਬਰੀ ਦੀ ਥਾਂ ਤੇ ਵੰਡ ਖਾਣ ਦੀ ਥਾਂ ਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਲੁੱਟ ਦਾ ਰਾਹ ਅਪਣਾਉਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਲੁੱਟ ਦਾ ਬਾਜ਼ਾਰ ਗਰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਉਹ ਲੋਟੂ ਢਾਣੀ ਨੂੰ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਫਿਰ ਪੂਰਵ ਸਥਾਪਿਤ ਲੋਟੂ ਢਾਣੀ ਨਾਲ ਰਲ ਕੇ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦਾ ਵੈਰੀ ਹੋ ਨਿਬੜਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਗੁਰਮੁਖ ਗੁਰਮਤਿ ਵਿਚਾਰਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਉਸਰੀ ਹੋਈ ਇਕ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੇ ਹੱਕਾਂ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੁਚੇਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਚੇਤਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਉਸ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਵਰਗੇ ਸਾਥੀਆਂ ਨੂੰ ਹਲੂਣਾ ਦੇਣ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਜਾਗ ਪੈਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਹ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਥੁੜ ਕੇ ਬੈਠਿਆਂ ਜਾਂ ਅੱਖਾਂ ਵਿਚ ਅੱਥਰੂ ਭਰ ਕੇ ਬੈਠਿਆਂ ਨਹੀਂ ਵੇਖ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਲਈ ਇਹੋ ਗੁਰਮੁਖ ਆਪਣੇ ਥੁੜਾਂ ਮਾਰੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ, ਅਨਿਆਂ ਦੀ ਭੱਠੀ ਵਿਚ ਭੁੱਜਦੇ ਜ਼ੁਲਮ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋਏ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਜਮਾਤੀ ਆਧਾਰ ਦੇਣ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਜਮਾਤੀ ਆਧਾਰ ਦੇਣ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਗੁਰਮੁਖ ਨੂੰ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੀ ਬੋਲੀ ਵਿਚ ਸਤਿਗੁਰੂ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸਤਿਗੁਰੂ ਦੀ ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਸਿਫ਼ਤ ਸਲਾਹ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ: 

ਸਤਿਗੁਰੁ ਵਡਾ ਕਰਿ ਸਾਲਾਹੀਐ ਜਿਸੁ ਵਿਚਿ ਵਡੀਆ ਵਡਿਆਈਆ॥ 

ਸਹਿ ਮੇਲੇ ਤਾ ਨਦਰੀ ਆਈਆ॥ ਜਾ ਤਿਸੁ ਭਾਣਾ ਤਾ ਮਨਿ ਵਸਾਈਆ॥ 

ਕਰਿ ਹੁਕਮੁ ਮਸਤਕਿ ਹਥੁ ਧਰਿ ਵਿਚਹੁ ਮਾਰਿ ਕਢੀਆ ਬੁਰਿਆਈਆ॥ 

ਸਹਿ ਤੁਠੈ ਨਉ ਨਿਧਿ ਪਾਈਆ॥“ 

ਇਹ ਸਤਿਗੁਰੂ ਲੋਕਾਈ ਨੂੰ ਇਸ ਸਚਾਈ ਦਾ ਗਿਆਨ ਕਰਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰ ਜਾਂ ਲੋਟੂ ਧਿਰ ਕੋਲੋਂ ਮੰਗ ਕੇ ਕਦੇ ਵੀ ਹੱਕ ਨਹੀਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਇਸ ਲਈ ਸਿਖਰਲੀ ਜੱਦੋ ਜਹਿਦ ਜਾਂ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰ ਨਾਲ ਯੁੱਧ ਲੜਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਗੁਰੂਆਂ ਨੇ ਸਿੱਖਾਂ ਨੂੰ ਕਰਮਯੋਗੀ ਤੇ ਜੁਝਾਰੂ ਬਣਾਇਆ। ਆਤਮਿਕ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਸਰੀਰਕ ਵਿਕਾਸ ਉੱਤੇ ਵੀ ਜ਼ੋਰ ਦਿੱਤਾ ਤਾਂ ਕਿ ਉਹ ਸੰਤ-ਸਿਪਾਹੀ ਬਣਕੇ ਜੀਵਨ ਸੰਗ੍ਰਾਮ ਦਾ ਯੋਧਾ ਬਣ ਸਕੇ। ਖੁਦ ਗੁਰੂ ਅਰਜਨ ਦੇਵ ਜੀ ਵਰਗੇ ਸ਼ਾਂਤੀ ਪੁੰਜ ਮਹਾਂਪੁਰਸ਼ ਇਹ ਆਖ ਗਏ ਹਨ : 

ਹਉ ਗੋਸਾਈ ਕਾ ਪਹਲਵਾਨੜਾ। ਮੈਂ ਗੁਰ ਮਿਲਿ ਉਚ ਦੁਮਾਲੜਾ

ਸਭ ਹੋਈ ਛਿੰਝ ਇਕੱਠੀਆ, ਦਯੁ ਬੈਠਾ ਵੇਖਹਿ ਆਪਿ ਜੀਉ॥ 

ਪਰ ਏਨਾ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ ਜਾਂ ਏਨਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਰੱਖ ਕੇ ਤੁਰਨਾ ਪਏਗਾ ਕਿ ਜਿੱਤ ਆਖਿਰ ਗੁਰਮੁਖਾਂ ਦੀ ਹੀ ਹੋਏਗੀ। ਇਸ ਲਈ ਦਿਲ ਢਾਹ ਕੇ ਬੈਠਣ ਦੀ ਥਾਂ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰ ਦੇ ਕੂੜ ਦੀ ਤਹਿ ਤੱਕ, ਜੜ੍ਹ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਕਾਬਜ਼ ਜਮਾਤ ਦੇ ਕੂੜ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਪੁੱਠੀਆਂ ਕਰਕੇ ਹੀ ਦਬੇਲ ਜਮਾਤ ਆਪਣੀ ਬੰਦ ਖਲਾਸੀ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ,ਆਜ਼ਾਦ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। 

ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਯੁੱਧ ਦਾ ਅਗਲਾ ਪੱਖ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚਲੇ ਯੁੱਧ ਵਾਂਗ ਥੋੜੇ ਜਿਹੇ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਵਿਚਰਦਾ। ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਇਕ ਰਜਵਾੜੇ ਦੀ ਦੂਜੇ ਰਜਵਾੜੇ ਉਪਰ ਫਤਹਿ ਹੁੰਦਿਆਂ ਹੀ, ਇਕ ਧਿਰ ਦੇ ਭੱਜਦਿਆਂ ਹੀ ਜਾਂ ਮੁਆਫੀ ਮੰਗ ਕੇ ਪੈਰੀਂ ਢਹਿ ਪੈਣ ਨਾਲ ਹੀ ਯੁੱਧ ਦਾ ਅੰਤ i ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਯੁੱਧ ਦਾ ਅੰਤਿਮ ਉਦੇਸ਼ ਵੀ ਇਸ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਪਰ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰ ਵਿਚ ਯੁੱਧ ਦਾ ਸਰੂਪ ਇਸ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਭਾਂਤ ਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਆਪਣੇ ਹੱਕਾਂ ਲਈ ਲਾਮਬੰਦ ਹੋਏ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਲੜਾਈ ਹੈ। ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਤਕੜੇ ਅਤੇ ਮਾੜੇ ਦਾ, ਲੁੱਟੇ ਗਏ ਅਤੇ ਲੁਟੇਰੇ ਦਾ, ਰਾਜਾ ਅਤੇ ਪਰਜਾ ਦਾ, ਹਾਕਮ ਅਤੇ ਮਹਿਕੂਮ ਦਾ ਨਾ ਮੁਕਣ ਵਾਲਾ ਯੁੱਧ ਹੈ । ਸਮਾਜਕ ਜੀਵ ਲਈ ਨਿਆਂ ਦਾ ਇਹ ਯੁੱਧ ਉਦੋਂ ਤੀਕ ਜਾਰੀ ਰਹੇਗਾ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਮਨੁੱਖ ਵਿਚ ਪਸ਼ੂ ਜੀਊਂਦਾ ਰਹੇਗਾ। 

ਇਸ ਯੁੱਧ ਦੀ ਅਗਲੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਕੋਈ ਯੁੱਧ ਜਮਾਤੀ ਆਧਾਰ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਲੋਕਾਈ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਹੱਕਾਂ ਲਈ ਲੜਨ ਦੇ ਰਾਹ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਅਣਖ ਨਾਲ ਜੀਊਣ ਦੀ ਜਾਚ ਸਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਥੁੜ ਕੇ ਜੀਊਣ ਦੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਤੋਂ ਨਾਂਹ ਕਰਨ ਦਾ ਹੌਂਸਲਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਯੁੱਧ ਸਮੇਂ ਦੀ ਸੀਮਾ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੈ। ਸੌੜੇ ਹਿਤਾਂ ਤੋਂ ਉਪਰ ਹੈ। ਲੋਕਾਈ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀਆਂ ਜੰਜ਼ੀਰਾਂ ਕੱਟਣ ਦਾ ਯੁੱਧ ਹੈ। ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸੁੱਖਾਂ ਤੇ ਕਬਜ਼ਾ ਕਰਕੇ ਬੈਠੀ ਜਮਾਤ ਹੱਥੋਂ ਗ਼ੁਲਾਮ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨੂੰ ਆਜ਼ਾਦ ਕਰਾਉਣ ਦਾ ਯੁੱਧ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਨੂੰ ਕਾਲਬਧ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। 

ਇਹ ਲੜਾਈ ਮਨੁੱਖੀ ਅਤੇ ਅਣਮਨੁੱਖੀ ਕਦਰਾਂ ਦੀ ਲੜਾਈ ਹੈ। ਜੀਊਣ ਦਾ ਹੱਕ ਖੋਹਦੇ ਅਤੇ ਜੀਉਣ ਦਾ ਹੱਕ ਮੰਗਦੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਆਪਸੀ ਟੱਕਰ ਹੈ। ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰਾਂ ਆਪਸ ਵਿਚ ਕਦੇ ਵੀ ਸਮਝੌਤਾ ਕਰਕੇ ਨਹੀਂ ਤੁਰ ਸਕਦੀਆਂ। ਇਉਂ ਕਹਿ ਲਉ ਕਿ ਗੁਰਮੁਖ ਕਦੇ ਵੀ ਮਨਮੁਖ ਨਾਲ ਬਾਂਹ ਵਿਚ ਬਾਂਹ ਪਾ ਕੇ ਨਹੀਂ ਤੁਰ ਸਕਦਾ : 

ਮਨਮੁਖੁ ਲੋਕੁ ਸਮਝਾਈਐ ਕਦਹੁ ਸਮਝਾਇਆ ਜਾਇ॥ 

ਮਨਮੁਖ ਰਲਾਇਆ ਨਾ ਰਲੈ ਪਇਐ ਕਿਰਤਿ ਫਿਰਾਇ॥ 

ਗੁਰਮੁਖ ਆਪਣੇ ਹੱਕ ਛੱਡ ਕੇ ਗੁਲਾਮ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਜੀਉਣ ਲਈ ਸਹਿਮਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ।ਗੁਰਮਤਿ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੇ ਆਇਆ ਹੋਇਆ ਬੰਦਾ ਆਪਣੇ ਹੱਕਾਂ ਲਈ ਏਨਾ ਚੇਤਨ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕੂੜ ਕਮਾਉਂਦੀ ਜਮਾਤ ਦਾ ਏਨਾ ਭੇਤੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਦਾ ਅਸਲ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਇਸ ਧਿਰ ਦਾ ਖ਼ਾਤਮਾ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਘੱਟ ਗੁਰਮੁਖ ਨੂੰ ਕੁਝ ਵੀ ਪ੍ਰਵਾਨ ਨਹੀਂ। ਏਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਹੱਕ ਮੰਗਦੀ ਧਿਰ ਓਨਾ ਚਿਰ ਤੱਕ ਟਿਕ ਕੇ ਨਹੀਂ ਬੈਠ ਸਕਦੀ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਉਹ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਿਚ ਗੁਲਾਮੀ ਦਾ, ਲੁੱਟ ਦਾ ਕੋਹੜ ਖ਼ਤਮ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਇਸ ਨੂੰ ਆਜ਼ਾਦ ਅਤੇ ਬਰਾਬਰ ਦੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਮਾਨਣ ਦਾ ਹੱਕ ਹਾਸਲ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਇਸ ਮੰਤਵ ਤੋਂ, ਇਸ ਆਦਰਸ਼ ਤੋਂ, ਪੂਰਨ ਭਾਂਤ ਚੇਤਨ ਹੈ। ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ ਭਗਤਾਂ ਅਤੇ ਸੰਸਾਰੀਆਂ ਵਿਚ ਕਦੇ ਵੀ ਕੋਈ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ : 

ਭਗਤਾ ਤੇ ਸੈਸਾਰੀਆ ਜੋੜੁ ਕਦੇ ਨ ਆਇਆ॥

ਕਰਤਾ ਆਪਿ ਅਭੁਲੁ ਹੈ ਨ ਭੁਲੇ ਕਿਸੈ ਦਾ ਭੁਲਾਇਆ॥ 

ਭਗਤ ਆਪੇ ਮੇਲਿਅਨੁ ਜਿਨੀ ਸਚੋ ਸਚੁ ਕਮਾਇਆ॥ 

ਸੈਸਾਰੀ ਆਪਿ ਖੁਆਇਅਨੁ ਜਿਨੀ ਕੂੜੁ ਬੋਲਿ ਬੋਲਿ ਬਿਖੁ ਖਾਇਆ॥ 

ਚਲਣ ਸਾਰ ਨ ਜਾਣਨੀ ਕਾਮੁ ਕਰੋਧੁ ਵਿਸੁ ਵਧਾਇਆ॥ 

ਬਾਹਰੀ ਤੌਰ ਤੇ ਵੇਖਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਭਗਤ ਅਤੇ ਸੰਸਾਰੀ ਦੋਵੇਂ ਇਕੋ ਸਮਾਜ ਦੇ ਮੈਂਬਰ ਹਨ । ਪਰ ਦੋਹਾਂ ਵਿਚ ਬੁਨਿਆਦੀ ਅੰਤਰ ਹੈ । ਸੰਸਾਰੀ ਮਨੁੱਖ ਰਵਾਇਤ ਪ੍ਰਸੰਦ ਮਨੁੱਖ ਹੈ, ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਦਾ ਹਮਾਇਤੀ ਹੈ। ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਵੰਡਦੀ ਧਿਰ ਦਾ ਨੁਮਾਇੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚੋਂ ਸੰਪੂਰਨ ਮਨੁੱਖ घटत री वटी ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਹੈ। ਜਿਸ ਨੇ ਸਥਾਪਿਤ ਨਿਜ਼ਾਮ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ। ਆਪਣੇ ਹੱਡੀ ਰਚਾ ਲਿਆ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਉਸ ਤੇ ਮਾਣ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਵਧੇਰੇ ਹੱਕ ਮੰਗਦੀ ਜਾਂ ਆਜ਼ਾਦ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨੂੰ ਕੋਈ ਰਾਹ ਦੇਣ ਦੀ ਥਾਂ ਸਗੋਂ ਉਸ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਇਕ ਕੰਧ ਬਣ ਕੇ ਖਲੋਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਜਿਉਂ ਦਾ ਤਿਉਂ ਰੱਖਣ ਦਾ ਹਮਾਇਤੀ ਹੈ। ਪਰ ਭਗਤ ਗੁਰਮਤਿ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੇ ਅਮਲ ਅਤੇ ਪੈਂਤੜੇ ਦਾ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਉਹ ਬੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਗੁਲਾਮ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਪੈਟਰਨ ਨੂੰ ਕਟਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁਲਾਮ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਆਜ਼ਾਦ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਜੀਊਣ ਦੀ ਜੱਦੋ ਜਹਿਦ ਇਕ ਨਿਰੰਤਰ ਅਤੇ ਅਸੀਮ ਯੁੱਧ ਦੀ ਸ਼ਕਲ ਅਖਤਿਆਰ ਕਰ ਲੈਂਦੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਡਾ.ਦਰਸ਼ਨ ਸਿੰਘ ਲਿਖਦੇ ਹਨ : 

ਅਧਿਆਤਮਵਾਦੀਆਂ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਸਾਰੀ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਅੰਦਰ ਅਸਲ ਵਿਚ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਹੀ ਦੋ ਹਨ : ਇਕ ਗੁਰਮੁਖਾਂ ਦੀ ਅਤੇ ਦੂਜੀ ਮਨਮੁਖਾਂ ਦੀ। ਦੋਹਾਂ ਵਿਚ ਨਿਰੰਤਰ ਲੜਾਈ ਇਕ ਸੁਭਾਵਕ ਸਚਾਈ ਹੈ। 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਥੇ ਜੇ ਯੁੱਧ ਰੂਪਮਾਨ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਉਹ ਉਚਿਆਂ ਅਤੇ ਨੀਵਿਆਂ, ਗੁਰਮੁਖਾਂ ਤੇ ਮਨਮੁਖਾਂ, ਜ਼ੋਰਾਵਰਾਂ ਤੇ ਮਹਿਕੂਮਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਲੜਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਨਿਰੰਤਰ ਯੁੱਧ ਹੈ ਤੇ ਇਹ ਯੁੱਧ ਕੋਈ ਘੜੀਆਂ ਪਲਾਂ ਦੀ ਖੇਡ ਨਹੀਂ ਹੈ। 

ਟੱਕਰ :     

ਵਾਰ ਵਿਚ ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰਾਂ ਦੀ ਟੱਕਰ ਜਾਂ ਮੁੱਠ ਭੇੜ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਲੜੀ ਜਾ ਰਹੀ ਲੜਾਈ ਮੰਤਵ-ਰਹਿਤ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਦੇ ਫਲਸਰੂਪ ਸਾਹਿਤਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਜਾਂ ਸਮਾਜਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਉਸ ਦਾ ਕੋਈ ਅਰਥ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ। ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚਲੇ ਯੁੱਧ ਦਾ ਜਿਵੇਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਅਭਾਵ ਹੈ ਉਵੇਂ ਹੀ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚਲੀ ਟੱਕਰ ਨੂੰ ਇਥੇ ਲੱਭਣਾ ਬਿਰਥਾ ਹੋਵੇਗਾ। ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਹਰ ਕਰਮ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਆਦਰਸ਼/ਮੰਤਵ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਆਦਰਸ਼ ਵਿਚ ਜਦੋਂ ਤਬਦੀਲੀ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਉਸਦਾ ਮਤਲਬ ਸਾਫ਼ ਹੈ ਕਿ ਸੋਚ ਨੇ ਕਰਵਟ ਲਈ ਹੈ, ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਵਾਲੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਵਿਚ ਨਵੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈਆਂ ਹਨ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਆਦਰਸ਼ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਆਦਰਸ਼ ਨਾਲੋਂ ਅਸਲੋਂ ਹੀ ਵੱਖਰੀ ਤਾਸੀਰ ਵਾਲਾ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਕਿਸਮਾਂ ਦੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਨਾ ਤਾਂ ਯੁੱਧ ਦਾ ਹੀ ਇਕ ਸਰੂਪ ਮਿਲਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਕ ਵੰਨਗੀ ਦੀ ਟੱਕਰ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰ ਤੋਂ ਪੂਰਵ ਸਥਾਪਿਤ ਵਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਤਿਮਾਨ ਵੱਖਰੇ ਵਿਸ਼ੇ ਤੇ ਆਦਰਸ਼ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋ ਕੇ ਰੂਪਾਂਤਰਿਤ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਜਿਸ ਦੇ ਫਲਸਰੂਪ ਵਾਰ ਦਾ ਇਕ ਉਪ-ਰੂਪ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਟੱਕਰ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚਲੀ ਟੱਕਰ ਨਾਲੋਂ ਵੱਖਰੇ ਸੁਭਾ ਵਾਲੀ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਵੱਖਰੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿਚ ਸਫ਼ਰ ਕਰਦੀ ਹੈ।           ਰਚਨਾ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਟੱਕਰ ਸਾਹਿਤਕਾਰ ਜਾਂ ਕਲਾਕਾਰ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਨੂੰ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਟੱਕਰ ਤੋਂ ਹੀ ਪਤਾ ਚਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਰਚਨਾਕਾਰ ਦਾ ਹਿਤ ਕਿਸ ਧਿਰ ਜਾਂ ਜਮਾਤ ਨਾਲ ਬੱਝਾ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਉਂਜ ਵੀ ਟੱਕਰ ਕਿਸੇ ਮੁੱਠਭੇੜ ਦਾ ਸਿਖਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਯੁੱਧ ਦਾ ਬੱਲੇ ਬੰਨ ਕੱਢੇ ਲਗਣਾ ਮੁਮਕਿਨ ਨਹੀਂ। ਟੱਕਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਯੁੱਧ ਦੀ ਜਿੱਤ ਹਾਰ ਦਾ ਨਿਰਣਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਦੋ ਧਿਰਾਂ ਦੇ ਆਪਸੀ ਟਕਰਾਅ ਵਿਚੋਂ ਹੀ ਤਾਕਤ ਦਾ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਲਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਤੇ ਸੂਰਮਗਤੀ ਪਰਖੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਟੱਕਰ ਦੋ ਧਿਰਾਂ ਦੀ ਤਾਕਤ ਨੂੰ ਪਰਖਣ ਵਾਲੀ ਇਕ ਕਸਵੱਟੀ ਦੇ ਤੋਰ ਤੇ ਯੁੱਧ ਦੇ ਮੈਦਾਨ ਵਿਚ ਵਿਚਰਦੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਟੱਕਰ ਕਿਸੇ ਮੁੱਠਭੇੜ ਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰਾਂ ਦਾ ਸਿਖਰ ਦੀ ਮੁੱਠਭੇੜ ਦਾ ਅੰਤਿਮ ਰੂਪ। ਰਜਵਾੜਿਆਂ ਦੀ ਆਪਸੀ ਟੱਕਰ ਤਾਂ ਨਹੀਂ ਪਰ ਇਥੇ। । ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਭਾਵੇਂ ਦੋ  ੀਆਂ ਦੋ ਧਿਰਾਂ-ਸ਼ੋਸ਼ਕ ਤੇ ਸ਼ੋਸ਼ਤ- ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੀਆਂ: ਅਰਥਾਤ ਗੁਰਮੁਖ ਤੇ ਮਨਮੁਖ ਦੀ ਟੱਕਰ ਜ਼ਰੂਰ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਵਿਚੋਂ ਗੁਰਮੁਖ ਮਾਇਆਧਾਰੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਦ ਕਿ ਮਨਮੁਖ ਮਾਇਆਧਾਰੀ ਸਮਾਜ ਦਾ ਅਨਿੱਖੜ ਅੰਗ ਹੈ । ਉਸ ਦੀ ਰਾਸੇ ਤੁਰਿਆ ਹੋਇਆ, ਇਸ ਸਮਾਜ ਦਾ ਇਕ ਪੁਰਜ਼ਾ ਹੈ। ਇਹ ਰਿਣਾਤਮਕ ਤੇ ਧਰੁਵਾਤਮਕ ਸੰਬੰਧਾਂ ਵਾਲੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਆਪਸ ਵਿਚ ਰਸਾਈ ਮੁਮਕਿਨ ਨਹੀਂ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਟੱਕਰ ਦਾ ਚਿਤਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਸਪਸ਼ਟ ਵੇਖਿਆ ਦਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇੰਝ ਮਹਿਸੂਸ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਸੱਚਮੁਚ ਯੁੱਧ ਦੇ ਮੈਦਾਨ ਵਿਚ ਦੋ ਧਿਰਾਂ ਟਕਰਾ ਰਹੀਆਂ ਹਨ : 

ਆਪੇ ਛਿੰਝ ਪਵਾਇ ਮਲਾਖਾੜਾ ਰਚਿਆ॥ 

ਲਥੇ ਭੜਥੂ ਪਾਇ ਗੁਰਮੁਖਿ ਮਚਿਆ॥ 

ਮਨਮੁਖ ਮਾਰੇ ਪਛਾੜਿ ਮੂਰਖ ਕਚਿਆ॥

ਆਪਿ ਭਿੜੇਮਾਰੇਆਪਿ ਆਪਿ ਕਾਰਜ ਰਚਿਆ।। 

ਵਾਰ ਵਿਚ ਟੱਕਰ ਤੋਂ ਪਿਛੋਂ ਸੰਘਰਸ਼ ਦਾ ਰੁਖ ਲੜਾਈ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੇ ਜਿੱਤ ਹਾਰ ਵੱਲ ਵਧਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਕ ਫੈਸਲਾਕੁਨ ਲੜਾਈ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੋਹਾਂ ਧਿਰਾਂ ਵਿਚੋਂ ਇਕ ਧਿਰ ਦੀ ਜਿੱਤ ਹੋਣ ਨਾਲ ਲੜਾਈ ਦਾ ਅੰਤ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਟੱਕਰ ਦਾ ਰੂਪ ਇਸ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੈ ਇਥੇ ਚਲਦੀ ਟੱਕਰ ਦਾ ਕੋਈ ਅੰਤ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦਾ ਭਾਵੇਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਥਾਂ ਪਰ ਥਾਂ ਸਪਸ਼ਟ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਮਨਮੁਖ ਦਾ ਹਾਰਨਾ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ, ਯਕੀਨੀ ਹੈ। ਮਨਮੁਖ ਕਿਉਂਕਿ ਪਾਪੀ ਹੈ ਇਸ ਲਈ ਉਸ ਨੇ ਹਾਰਨਾ ਹੀ ਹਾਰਨਾ ਹੈ : 

(ੳ) ਸਚਾ ਸਾਹਿਬੁ ਸਚੁ ਨਿਆਉ ਪਾਪੀ ਨਰੁ ਹਾਰਦਾ ॥

(ਅ) ਕੂੜ ਨਿਖੁਟੇ ਨਾਨਕਾ ਓੜਕਿ ਸਚਿ ਰਹੀ॥

(ੲ) ਹਰਿ ਭਗਤਾ ਨੇ ਦੇਇ ਅਨੰਦੁ ਥਿਰੁ ਘਰੀ ਬਹਾਲਿਅਨੁ ॥

ਪਾਪੀਆ ਨੋ ਨ ਦੇਈ ਥਿਰੁ ਰਹਿਣ ਚੁਣਿ ਨਰਕ ਘੋਰਿ ਚਾਲਿਅਨੁ ॥

(ਸ) ਹਰਿ ਅਹੰਕਾਰੀਆ ਮਾਰਿ ਨਿਵਾਏ ਮਨਮੁਖ ਮੂੜ ਸਾਧਿਆ॥ 

ਬੇਸ਼ੱਕ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਇਹ ਸਾਫ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਮਨਮੁਖ ਦੀ ਹਾਰ ਯਕੀਨੀ ਹੈ ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਮਨਮੁਖ ਹਾਰਦਾ ਨਜ਼ਰ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦਾ। ਇਹ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ ਕਿ ਜਿੱਤ ਆਖਿਰ ਗੁਰਮੁਖ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਦੀ ਹੀ ਹੋਵੇਗੀ ਪਰ ਇਥੇ ਗੁਰਮੁਖ ਕਿਤੇ ਵੀ ਜਿੱਤਦਾ ਨਜ਼ਰ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦਾ।ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਟੱਕਰ ਜਿਉਂ ਦੀ ਤਿਉਂ ਕਾਇਮ ਹੈ : 

(ੳ)ਕੂੜੁ ਰਾਜਾ ਕੂੜੁ ਪਰਜਾ ਕੂੜੁ ਸਭੁ ਸੰਸਾਰੁ ॥     

ਕੂੜੁ ਮੰਡਪ ਕੂੜੁ ਮਾੜੀ ਕੂੜੁ ਬੈਸਣਹਾਰੁ॥     

ਕੂੜੁ ਸੁਇਨਾ ਕੂੜ ਰੂਪਾ ਕੂੜੁ ਪੈਨਣਹਾਰੁ॥     

ਕੂੜੁ ਕਾਇਆ ਕੂੜੁ ਕਪੜੁ ਕੂੜੁ ਰੂਪੁ ਅਪਾਰੁ ॥     

ਕੂੜੁ ਮੀਆ ਕੂੜੁ ਬੀਬੀ ਖਪਿ ਹੋਏ ਖਾਰੁ ॥    

ਕੂੜਿ ਕੂੜੇ ਨੇਹੁ ਲਗਾ ਵਿਸਰਿਆ ਕਰਤਾਰੁ॥“

(ਅ) ਇਹੁ ਜਗੁ ਸਚੈ ਕੀ ਹੈ ਕੋਠੜੀ ਸਚੇ ਕਾ ਵਿਚਿ ਵਾਸੁ॥

ਇਕਨਾ ਹੁਕਮਿ ਸਮਾਇ ਲਏ ਇਕਨਾ ਹੁਕਮੇ ਕਰੇ ਵਿਣਾਸੁ॥

ਇਕਨਾ ਭਾਣੇ ਕਢਿ ਲਏ ਇਕਨਾ ਮਾਇਆ ਵਿਚਿ ਨਿਵਾਸੁ॥ 

ਏਵ ਭਿ ਆਖਿ ਨ ਜਾਪਈ ਜਿ ਕਿਸੈ ਆਣੇ ਰਾਸਿ॥ 

ਇਕ ਪਾਸੇ ਕੂੜ ਹੈ ਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਸੱਚ ਹੈ। ਦੋਹਾਂ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਧਿਰ ਦੀ ਜਿੱਤ ਜਾਂ ਹਾਰ ਵਿਖਾਈ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੀ। ਦੋਵੇਂ ਧਿਰਾਂ ਸਮਾਜਕ ਪਿੜ ਅੰਦਰ ਮੌਜੂਦ ਹਨ ਪਰ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਟੱਕਰ ਪਿਛੋਂ ਜਿੱਤ ਹਾਰ ਦਾ ਨਿਰਣਾ ਇਥੇ ਮੌਜੂਦ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਭਲੀਭਾਂਤ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਗੋਚਰ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਟੱਕਰ ਉਚਿਆਂ ਤੇ ਨੀਵਿਆਂ, ਮਨਮੁਖਾਂ ਤੇ ਗੁਰਮੁਖਾਂ, ਭਗਤਾਂ ਤੇ ਸੰਸਾਰੀਆਂ, ਪਾਪੀਆਂ ਤੇ ਧਰਮੀਆਂ ਦੀ ਟੱਕਰ ਹੈ ਜੋ ਨਿਰੰਤਰ ਚੱਲ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਇਹ ਟੱਕਰ ਕੋਈ ਘੜੀਆਂ ਪਲਾਂ ਦੀ ਖੇਡ ਨਹੀਂ ਹੈ। 

ਰਵਾਇਤੀ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਨਾਇਕ ਦੇ ਨਾਲ ਖਲਨਾਇਕ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਵੀ ਕੀਤੀ ਮਿਲਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਿਲਦੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਨਾਇਕ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਬਰਾਬਰ ਦੀ ਧਿਰ ਬਣਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਵੇ ਕਿਉਂਕਿ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਬਰਾਬਰ ਦੀ ਟੱਕਰ ਨਾ ਹੋਵੇ ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਕਾਵਿਕ-ਇਨਸਾਫ਼ (poetic-justice) ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਥੇ ਸਿਰਫ਼ ਗੁਰਮੁਖ ਜਾਂ ਨਾਇਕ ਦੇ ਗੁਣ ਹੀ ਬਿਆਨ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹਨ, ਉਸ ਦੀ ਆਚਰਣਕ ਉਸਾਰੀ, ਹਠ, ਸਹਿਣਸ਼ੀਲਤਾ, ਲੜਾਈ ਦੀ ਦ੍ਰਿੜਤਾ, ਆਪਣੇ ਪੈਂਤੜੇ ਦੀ ਪਕਿਆਈ ਤੇ ਜੁਝਾਰੂ ਬਿਰਤੀ ਦਾ ਖੁਲ੍ਹ ਕੇ ਵਰਣਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਗੁਣਾਂ ਕਰਕੇ ਉਹ ਸਬਰ ਵਾਲਾ, ਕੁੱਲ ਦੁਨੀਆ ਨੂੰ ਬਰਾਬਰ ਸਮਝਣ ਵਾਲਾ, ਮੌਤ ਨੂੰ ਟਿੱਚ ਜਾਨਣ ਵਾਲਾ ਤੇ ਲੋਕ ਪ੍ਰਲੋਕ ਵਿਚ ਜੱਸ ਖੱਟਣ ਵਾਲਾ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ : 

(ੳ) ਸਿਦਕੁ ਸਬੂਰੀ ਸਾਦਿਕਾ ਸਬਰੁ ਤੋਸਾ ਮਲਾਇਕਾ॥       

ਦੀਦਾਰੁ ਪੂਰੇ ਪਾਇਸਾ ਥਾਉ ਨਾਹੀ ਖਾਇਕਾ ॥

(ਅ) ਸਤਿਗੁਰ ਜਿਨੀ ਧਿਆਇਆ ਤਿਨ ਜਮ ਡਰੁ ਨਾਹੀ ॥      

ਜਿਨ ਕਉ ਹੋਆ ਕ੍ਰਿਪਾਲੁ ਹਰਿ ਸੇ ਸਤਿਗੁਰ ਪੈਰੀ ਪਾਹੀ ॥      

ਤਿਨ ਐਥੈ ਓਥੈ ਮੁਖ ਉਜਲੇ ਹਰਿ ਦਰਗਹ ਪੈਧੇ ਜਾਹੀ ॥ 

ਇਸੇ ਆਧਾਰ ਤੇ ਲੋਕਾਈ ਨੂੰ ਲਾਮਬੱਧ ਹੋਣ ਦੀ ਸੋਝੀ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਅਤੇ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਸਮੁੱਚੀ ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚ ਮਨਮੁਖ ਜਾਂ ਖਲਨਾਇਕ ਦੇ ਕੇਵਲ ਔਗੁਣ ਹੀ ਬਿਆਨ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹਨ : 

ਮਨਮੁਖੁ ਊਧਾ ਕਉਲੁ ਹੈ ਨਾ ਤਿਸੁ ਭਗਤਿ ਨ ਨਾਉ॥ 

ਸਕਤੀ ਅੰਦਰਿ ਵਰਤਦਾ ਕੂੜੁ ਤਿਸ ਕਾ ਹੈ ਉਪਾਉ॥ 

ਤਿਸੁ ਕਾ ਅੰਦਰੁ ਚਿਤੁ ਨ ਭਿਜਈ ਮੁਖਿ ਫੀਕਾ ਆਲਾਉ॥ 

ਓਇ ਧਰਮਿ ਰਲਾਏ ਨਾ ਰਲਨਿ ਓਨਾ ਅੰਦਰਿ ਕੂੜੁ ਸੁਆਉ॥

ਨਾਨਕ ਕਰਤੈ ਬਣਤ ਬਣਾਈ ਮਨਮੁਖ ਕੂੜੁ ਬੋਲਿ ਬੋਲਿ ਡੁਬੇ

ਗੁਰਮੁਖਿ ਤਰੇ ਜਪਿ ਹਰਿ ਨਾਉ ॥ 

ਖਲਨਾਇਕ ਦੇ ਜ਼ਬਰ, ਜ਼ੁਲਮ, ਅਨਿਆਂ, ਹਉਮੈ, ਕਮੀਨਗੀ, ਲੋਭ, ਲਾਲਚ, ਆਰਥਿਕ ਲੁੱਟ ਆਦਿ ਦੀ ਭਰਪੂਰ ਨਿੰਦਾ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲੀ ਨਜ਼ਰੇ ਜਾਪਦਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰਮੁਖ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰ ਦੀ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਸਾਰੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਕਿ ਉਹ ਗੁਰਮੁਖ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਦੀ ਧਿਰ ਦਿਸੇ ਪਰ ਡੂੰਘੀ ਨਜ਼ਰੇ ਵੇਖਿਆ ਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਨਸਾਫ਼, ਹੱਕ ਅਤੇ ਬਰਾਬਰੀ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਜਿੰਨਾਂ ਅਣਮਨੁੱਖੀ ਕਦਰਾਂ ਦਾ ਮਾਹੌਲ ਦਰਸਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਕਾਰਨ ਟੱਕਰ ਇਕ ਅਤਿ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦਾ ਪਿੜ ਹੈ। ਸੰਖੇਪ ਵਿਚ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਨੇਕੀ ਅਤੇ ਬਦੀ ਦੀਆਂ ਤਾਕਤਾਂ ਦਾ ਯੁੱਧ ਹੈ। ਇਉਂ ਕਹਿ ਲਉ ਕਿ ਲੋਕ-ਪੱਖੀ ਮਾਨਵਤਾਵਾਦੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦਾ ਅਣਮਨੁੱਖੀ ਤਾਕਤਾਂ ਨਾਲ ਵਿਰੋਧ ਹੈ: 

(ੳ) ਜਿਨਾ ਅੰਦਰਿ ਕੂੜੁ ਵਰਤੈ ਸਚੁ ਨ ਭਾਵਈ॥  ਜੇ ਕੋ ਬੋਲੈ ਸਚੁ ਕੂੜਾ ਜਲਿ ਜਾਵਈ॥ ਕੂੜਿਆਰੀ ਰਜੈ ਕੂੜਿ ਜਿਉ ਵਿਸਟਾ ਕਾਗੁ ਖਾਵਈ॥ (ਅ) ਨਿੰਦਕ ਦੁਸਟ ਵਡਿਆਈ ਵੇਖਿ ਨ ਸਕਨਿ ਓਨਾ ਪਰਾਇਆ ਭਲਾ ਨ ਸੁਖਾਈ ॥ (ੲ) ਨਾਨਕ ਗੁਰਮੁਖਿ ਸਚੁ ਕਮਾਵੈ ਮਨਮੁਖਿ ਆਵੈ ਜਾਇ॥ 

ਨਾਇਕ-ਖਲਨਾਇਕ 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਵਧੇਰੇ ਟੈਕਨੀਕਲ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਰੱਬ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਇਕ ਆਦਰਸ਼ (Idcal) ਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਆਦਰਸ਼ ਦੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਰੱਬ ਨੂੰ ਨਾਇਕ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।ਇਸ ਦੀ ਵਜ੍ਹਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਸਮੇਂ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਲੋਕ-ਭਾਵਾਂ ਨੂੰ ਵਰਗਲਾ ਕੇ ਆਪਣੇ ਹਿਤਾਂ ਲਈ ਵਰਤ ਰਹੀ ਸੀ ਕਿ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਆਮ ਵਿਚਾਰ ਅਨੁਸਾਰ ਸਮਝਾ ਕੇ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਦੇ ਪੰਜੇ ਵਿਚੋਂ ਕੱਢਣਾ ਔਖਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਬਲਕਿ ਅਸੰਭਵ ਵੀ ਸੀ। ਇਸ ਲਈ ਨਾਨਕ-ਕਾਲ ਦੇ ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਨੇ ਅਜਿਹੇ ਨਾਇਕ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕੀਤੀ, ਅਜਿਹੇ ਨਾਇਕ ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਿਸ ਦੇ ਆਖੇ ਹੋਏ ਸ਼ਬਦਾਂ ਤੇ ਲੋਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰ ਸਕਦੇ ਸਨ। ਜਿਸਦੇ ਹੁਕਮ ਅੱਗੇ ਅਤੇ ਜਿਸ ਦੀ ਸਰਦਾਰੀ ਅੱਗੇ ਆਮ ਲੋਕ ਤਾਂ ਕੀ ਵਿਰੋਧੀ ਜਮਾਤ ਵੀ ਸਿਰ ਨਹੀਂ ਸੀ ਉਠਾ ਸਕਦੀ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਰੱਬ ਦੀ ਬੋਲੀ, ਪੈਂਤੜੇ ਤੇ ਅਧਿਕਾਰਾਂ ਤੇ ਕਿੰਤੂ ਹੀ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਹੀ ਇਕੋ ਇਕ ਪਰਮ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਦਾ ਹੋਰ ਕੋਈ ਸ਼ਰੀਕ ਨਹੀਂ : 

ਤੂ ਆਪੇ ਆਪਿ ਨਿਰੰਕਾਰ ਹੈ ਨਿਰੰਜਨ ਹਰਿ ਰਾਇਆ॥  ਜਿਨੀ ਤੂ ਇਕ ਮਨਿ ਸਚੁ ਧਿਆਇਆ ਤਿਨ ਕਾ ਸਭੁ ਦੁਖੁ ਗਵਾਇਆ॥  ਤੇਰਾ ਸਰੀਕੁ ਕੋ ਨਾਹੀ ਜਿਸ ਨੋ ਲਵੇ ਲਾਇ ਸੁਣਾਇਆ॥ 

ਇਸੇ ਲਈ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਸੁਚੇਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੂਰਵ ਨਾਨਕ-ਕਾਲ ਦੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਨਾਇਕ ਦਾ ਵਧੇਰੇ ਪ੍ਰਵਾਨਿਤ, ਸਮਰੱਥ ਤੇ ਲੋਕ-ਪੱਖੀ ਰੂਪ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਇਹ ‘ ਰੱਬ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪੱਖ ਤੋਂ ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਕਾਸ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੇ ਹਾਲਾਤ ‘ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਮਰਜ਼ੀ ਕਰਾਰ ਦੇਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ਤੇ ਦੱਬੇ ਕੁਚਲੇ ਅਤੇ ਨਿਮਾਣੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਝੰਡਾ ਬੁਲੰਦ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਸਮਾਜਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਇਹ ਨਾਇਕ ਗੁਰਮੁਖ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਿਚਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਥੁੜਾਂ ਮਾਰੀ ਜਨਤਾ ਦਾ ਸਾਥ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪੱਖ ਪੂਰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਲੜਦਾ ਹੈ। 

ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਇਹ ਨਾਇਕ ਪਰਮਾਤਮਾ ਦੀਆਂ ਨਜ਼ਰਾਂ ਵਿਚ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਦਾ ਪਾਤਰ ਹੈ : (ੳ) ਮੇਰੇ ਹਰਿ ਜੀਉ ਏਵੈ ਭਾਵਦਾ ਗੁਰਮੁਖਿ ਤਰਾਇਆ॥       ਨਾਨਕ ਗੁਰਮੁਖਿ ਮੇਲਿਅਨੁ ਹਰਿ ਦਰਿ ਸੋਹਾਇਆ॥ (ਅ) ਗੁਰਮੁਖਿ ਪਤਿ ਸਿਉ ਲੇਖਾ ਨਿਬੜੈ ਬਖਸੇ ਸਿਫਤਿ ਭੰਡਾਰ॥“ 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਅਧਿਅਨ ਤੋਂ ਇਹ ਗੱਲ ਪੂਰਨ ਭਾਂਤ ਸਾਹਮਣੇ ਆ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਅਸਲ ਵਿਚ ਸਮਾਜਕ ਮਨੁੱਖੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਟੱਕਰ ਲੈਣ ਵਾਲਾ ਮਨੁੱਖ ਹੈ ਅਤੇ ਰੱਬ ਉਸ ਨੂੰ ਸਮਾਜਕ ਮਨੁੱਖੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਅਮਲੀ ਤੌਰ ਤੇ ਇਕ ਪੋਤੜੇ ਦੀ ਲੜਾਈ ਦੇ ਮੁਹਾਜ ਮੁੱਖਤਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਹਥਿਆਰਬੰਦ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਸਮੁੱਚੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਕਾਬਜ਼ ਜਮਾਤ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਜਦੋ ਜਹਿਦ ਲਈ ਤਿਆਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਰੱਬ ਦਾ ਰੋਲ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਬੰਦਾ ਨਾਇਕ ਬਣ ਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਅਜਿਹਾ ਨਾਇਕ ਬਦੀ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਅਣਮਨੁੱਖੀ ਅਮਲ ਦੇ ਖਿਲਾਫ, ਕਾਬਜ਼ ਅਤੇ ਲੈਟੂ ਜਮਾਤ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਮਨੁੱਖੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੋਂ ਆਪਣੀ ਲੜਾਈ ਆਪ ਲੜਦਾ ਹੈ। ਗੁਰਮੁਖ ਦੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਜਾਂ ਸਤਿਗੁਰੂ ਦੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਉਹ ਆਪਣੇ ਜਿਹੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਇਕ ਲੜਤਾ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰ ਨਾਲ ਸੋਚ ਤੇ ਅਮਲ ਦੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਭਰਵੀਂ ਟੱਕਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਜਿਸ ਦੇ ਫਲਸਰੂਪ ਹਥਿਆਰਬੰਦ ਜੱਦੋ ਜਹਿਦ ਦਾ ਅਮਲ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇੱਥੇ ਪਹੁੰਚ ਕੇ ਰੱਬ ਅਤੇ ਸਤਿਗੁਰੂ ਬੰਦ ਲਈ ਸਿਰ ਤਲੀ ਤੇ ਧਰ ਕੇ ਆਪਣੇ ਵੱਲ ਆਉਣ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਰਖਦਾ ਹੈ: 

(ੳ) ਜਉ ਤਉ ਪ੍ਰੇਮ ਖੇਲਣ ਕਾ ਚਾਉ॥

ਸਿਰੁ ਧਰਿ ਤਲੀ ਗਲੀ ਮੇਰੀ ਆਉ॥ 

ਇਤੁ ਮਾਰਗਿ ਪੈਰੁ ਧਰੀਜੈ॥

ਸਿਰੁ ਦੀਜੈ ਕਾਣਿ ਨ ਕੀਜੈ ॥

(ਅ) ਸਤਿਗੁਰ ਕੀ ਸੇਵਾ ਗਾਖੜੀ ਸਿਰੁ ਦੀਜੈ ਆਪੁ ਗਵਾਇ॥ 

ਇਸ ਤੋਂ ਇਕ ਗੱਲ ਪੂਰਨ ਭਾਂਤ ਉਜਾਗਰ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ ਤੇ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਅਸਲ ਜੁੱਸਾ ਸਮਾਜਕ ਹੈ। ਰੱਬ ਇਸ ਨਵੇਂ ਮਾਹੌਲ ਦਾ ਸਿਰਜਕ, ਸਮਰਥਕ ਅਤੇ ਨਵੀਂ ਸੋਚ ਦਾ ਸਿਖਰ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਕੇਂਦਰੀ ਸਥਾਨ ਰੱਖਦਾ ਹੈ ਪਰ ਸਮਾਜਕ ਪਿੜ ਵਿਚ ਸੰਬੰਧਿਤ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦਾ ਹੱਲ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਮਨੁੱਖ ਗੁਰਮੁਖ ਹੈ, ਸਤਿਗੁਰੂ ਹੈ: 

(ੳ) ਸਤਿਗੁਰ ਅਗੈ ਢਹਿ ਪਉ ਸਭੁ ਕਿਛੁ ਜਾਣੈ ਜਾਣੁ ॥       

ਆਸਾ ਮਨਸਾ ਜਲਾਇ ਤੂ ਹੋਇ ਰਹੁ ਮਹਿਮਾਣੁ॥       

ਸਤਿਗੁਰ ਕੈ ਭਾਣੈ ਭੀ ਚਲਹਿ ਤਾ ਦਰਗਹ ਪਾਵਹਿ ਮਾਣੁ ॥

(ਅ) ਜਿ ਸਤਿਗੁਰੁ ਸੇਵੇ ਆਪਣਾ ਤਿਸ ਨੋ ਪੂਜੇ ਸਭੁ ਕੋਇ॥      

ਸਭਨਾ ਉਪਾਵਾ ਸਿਰਿ ਉਪਾਉ ਹੈ ਹਰਿ ਨਾਮੁ ਪਰਾਪਤਿ ਹੋਇ॥     

ਅੰਤਰਿ ਸੀਤਲ ਸਾਤਿ ਵਸੈ ਜਪਿ ਹਿਰਦੈ ਸਦਾ ਸੁਖੁ ਹੋਇ॥     

ਅੰਮ੍ਰਿਤੁ ਖਾਣਾ ਅੰਮ੍ਰਿਤੁ ਪੈਨਣਾ ਨਾਨਕ ਨਾਮੁ ਵਡਾਈ ਹੋਇ॥” 

ਗੁਰਮੁਖ ਤੇ ਸਤਿਗੁਰੂ ਨਾਲ ਉਹ ਲੋਕ ਜੁੜਦੇ ਹਨ ਜਾਂ ਜੁੜ ਸਕਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਦੁੱਖ ਸਾਂਝਾ ਹੋਵੇ। ਇਉਂ ਕਹਿ ਲਉ ਕਿ ਗੁਰਮੁਖ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਵਰਗੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਵਾਲੇ ਅਤੇ ਉਸ ਵਰਗੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਬਿਤਾਉਂਦੇ ਲੋਕ ਹੀ ਉਸ ਨਾਲ ਜੁੜਨਗੇ। ਗੁਰਮੁਖ ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਇਕੱਲਾ ਨਹੀਂ, ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਲੜਾਈ ਨਹੀਂ ਲੜ ਰਿਹਾ ਸਗੋਂ ਉਸ ਵਾਂਗ ਬੇਇਨਸਾਫ਼ੀ, ਲੁੱਟ ਅਤੇ ਕਾਬਜ਼ ਜਮਾਤ ਦੇ ਜ਼ਬਰ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਅਣਗਿਣਤ ਲੋਕ ਉਸ ਦੇ ਨਾਲ ਹਨ, ਉਸ ਦੇ ਹਮਾਇਤੀ ਹਨ ਅਤੇ ਉਹ ਮੁੜਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਆਗੂ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਮੁਸ਼ਕਿਲਾਂ ਅਤੇ ਮੰਗਾਂ ਦਾ ਬੁਲਾਰਾ ਹੈ, ਸਮੂਹ ਦਾ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧ ਹੈ, ਜਨਤਾ ਦੀ ਆਵਾਜ਼ ਹੈ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਉਹ ਆਪ ਵੀ ਤਰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਹੋਰਨਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਤਾਰਦਾ ਹੈ: 

ਜਿਸ ਦੇ ਅੰਦਰਿ ਸਚੁ ਹੈ ਸੋ ਸਚਾ ਨਾਮੁ ਮੁਖਿ ਸਚੁ ਅਲਾਏ॥  ਓਹੁ ਹਰਿ ਮਾਰਗਿ ਆਪਿ ਚਲਦਾ ਹੋਰਨਾ ਨੋ ਹਰਿ ਮਾਰਗਿ ਪਾਏ॥ ਜੇ ਅਗੈ ਤੀਰਥੁ ਹੋਇ ਤਾ ਮਲੁ ਲਹੈ ਛਪੜਿ ਨਾਤੈ ਸਗਵੀ ਮਲੁ ਲਾਏ ॥  ਤੀਰਥੁ ਪੂਰਾ ਸਤਿਗੁਰੂ ਜੋ ਅਨਦਿਨੁ ਹਰਿ ਹਰਿ ਨਾਮੁ ਧਿਆਏ॥ ਉਹ ਆਪਿ ਛੁਟਾ ਕੁਟੰਬ ਸਿਉ ਦੇ ਹਰਿ ਹਰਿ ਨਾਮੁ ਸਭ ਸ੍ਰਿਸਟਿ ਛਡਾਏ॥ ਜਨ ਨਾਨਕ ਤਿਸੁ ਬਲਿਹਾਰਣੇ ਜੋ ਆਪਿ ਜਪੈ ਅਵਰਾ ਨਾਮੁ ਜਪਾਏ।। 

ਦੂਸਰੇ ਪਾਸੇ ਮਨਮੁਖ ਐਸੀ ਧਿਰ ਹੈ ਜਿਸ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਸਥਾਪਨਾ ਦਾ ਪੂਰਾ ਹੱਥ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਾਰ-ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਨਾਇਕ ਅਤੇ ਖਲਨਾਇਕ ਸਮੂਹਿਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਪੇਸ਼ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਜਮਾਤੀ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧ ਬਣ ਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਆਪੋ ਆਪਣੇ ਧੜੇ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਲੋਕ-ਪੱਖ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਸਮੱਸਿਆ ਅਤੇ ਉਸ ਦਾ ਹੱਲ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਪੱਧਰ ਦੀ ਥਾਂ ਤੇ ਸਮੂਹਿਕ ਪੱਧਰ ਤੇ, ਜਮਾਤੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਲੱਭਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ। 

ਨਾਇਕ ਤੇ ਖਲਨਾਇਕ ਅਜਿਹੇ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧ ਪਾਤਰ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਜਾਂ ਯੁੱਧ ਦੇ ਦਰਸ਼ਨ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ ਸਗੋਂ ਯੁੱਧ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਵੀ ਸਪਸ਼ਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਹਿਣ ਤੋਂ ਭਾਵ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਯੁੱਧ ਦੇ ਮੰਤਵ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ। ਇਹ ਯੁੱਧ ਕੂੜ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਹੈ। ਐਸੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ‘ਪਤਿ’ ਲੱਥਦੀ ਹੈ, ਖੁਆਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਐਸੇ ਮਾਇਆਧਾਰੀ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਹੈ ਜਿਸ ਦੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਬੰਦੇ ਲਈ ਹਰਾਮ ਹੈ। ਤਥਾ ਕਥਿਤ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਦੋ ਜਾਗੀਰਦਾਰ ਆਪੋ ਆਪਣੇ ਲੋਭ, ਲੁੱਟ ਅਤੇ ਲਾਲਚ ਲਈ ਲੜਾਈ ਲੜਦੇ ਹਨ। ਦੋਹਾਂ ਧਿਰਾਂ ਵਿਚੋਂ ਕਿਸੇ ਧਿਰ ਦੀ ਜਿੱਤ ਹਾਰ ਨਾਲ ਵੀ ਜਨਤਾ ਨੂੰ ਕੋਈ ਫ਼ਰਕ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦਾ। ਕੁਲ ਮਿਲਾ ਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਲੋਕ-ਪੱਖੀ ਪੈਂਤੜਾ ਗਾਇਬ ਹੈ ਪਰ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚਲੀ ਗੁਰਮੁਖ ਤੇ ਮਨਮੁਖ ਦੀ ਲੜਾਈ ਤੋਂ ਲੋਕਾਈ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਦੁੱਖਾਂ ਦਾ ਆਪਣੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦਾ, ਸੰਕਟ ਦਾ ਹੱਲ ਹੁੰਦਾ ਦਿਸਦਾ ਹੈ। ਗੁਰਮੁਖ ਆਪਣੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਥੁੜਾਂ ਮਾਰੀ ਲੋਕਾਈ, ਜ਼ੁਲਮ ਅਤੇ ਅਨਿਆਂ ਸਹਿੰਦੀ ਲੋਕਾਈ ਦਾ ਪੱਖ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਹੱਕ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਲੜਦੇ ਰਹਿਣ ਦੀ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਗੁਰਮੁਖ ਆਪਣੇ ਰੱਬ ਦੇ ਹੁਕਮ ਅੰਦਰ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਰਣ- ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਜੂਝ ਰਿਹਾ ਹੈ ਜੋ ਰੱਬ ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ ਵਾਲੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀ ਸਥਾਪਤੀ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਇਸ ਨਾਇਕ ਦੀ ਖਲੜੀ ਵਿਚੋਂ ਸਭ ਖੌਫ਼, ਇਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਮੌਤ ਦਾ ਡਰ ਵੀ ਨਿਕਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਉਹ ਮੌਤ ਨੂੰ ਟਿੱਚ ਸਮਝਦਾ ਹੈ : 

ਸਤਿਗੁਰੁ ਜਿਨੀ ਧਿਆਇਆ ਸੇ ਕੜਿ ਨ ਸਵਾਹੀ॥ 

ਸਤਿਗੁਰੁ ਜਿਨੀ ਧਿਆਇਆ ਸੇ ਤ੍ਰਿਪਤਿ ਅਘਾਹੀ॥ 

ਸਤਿਗੁਰੁ ਜਿਨੀ ਧਿਆਇਆ ਤਿਨ ਜਮ ਡਰੁ ਨਾਹੀ ॥ 

ਭਾਵੇਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਲੜਾਈ ਦੇ ਮਨਮੁਖ ਤੇ ਗੁਰਮੁਖ-ਦੋ ਪ੍ਰਸਪਰ ਵਿਰੋਧੀ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧ ਪਾਤਰ ਹਨ। ਫਿਰ ਵੀ ਗੁਰਮੁਖ ਅਤੇ ਮਨਮੁਖ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਨਾਇਕਾਂ ਅਤੇ ਖਲਨਾਇਕਾਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੀ ਹੈ। ਦੋਹਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਏਨੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਇਕ ਨੂੰ ਇਕ ਪਲ ਲਈ ਵੀ ਲੜਾਈ ਦੇ ਮੈਦਾਨ ‘ਚੋਂ ਗ਼ੈਰ ਹਾਜ਼ਰ ਨਹੀਂ ਰੱਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਜਿੱਥੇ ਗੁਰਮੁਖ ਲੁੱਟ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ, ਧੱਕੇਸ਼ਾਹੀ ਅਤੇ ਜ਼ੁਲਮ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਲੋਕਾਈ ਦਾ ਪੱਖ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੋਂ ਲੋਕਾਈ ਨਾਲ ਹੁੰਦੇ ਜ਼ੁਲਮ ਦੀ, ਜ਼ਬਰ ਦੀ ਹੋਰ ਵੀ ਵਧੇਰੇ ਸੋਝੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਾਠਕ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਹਿਤ ਦੀ ਪਛਾਣ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਹ ਇਸ ਫੈਸਲਾਕੁੰਨ ਲੜਾਈ ਵਿਚ, ਇਸ ਜਮਾਤੀ ਲੜਾਈ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਹਿਤੀ ਜਮਾਤ ਨਾਲ ਰਲ ਕੇ ਤੁਰਨ ਲਈ ਕਿਸੇ ਭੁਲੇਖੇ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਵੀ ਤਥਾ ਕਥਿਤ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪਾਤਰਾਂ ਦੀ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਵਿਚ ਇਕ ਪਰਕਾਰਕ ਜਾਂ ਬੁਨਿਆਦੀ ਫ਼ਰਕ ਹੈ। ਰਵਾਇਤੀ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਨਾਇਕ ਅਤੇ ਖਲਨਾਇਕ (ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚੋਂ ਸਪਸ਼ਟ ਤੌਰ ਤੇ ਨਾਇਕ ਜਾਂ ਖਲਨਾਇਕ ਦਾ ਕੋਈ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਉਭਰਦਾ। ਸਿਰਫ ਏਨਾ ਹੀ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਜਿੱਤ ਗਿਆ ਉਹ ਨਾਇਕ ਹੈ ਅਤੇ ਹਾਰਨ ਵਾਲਾ ਖਲਨਾਇਕ) ਮੈਦਾਨ ਵਿਚ ਡਟ ਕੇ ਲੜਦੇ ਹਨ। ਲੋਕਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਜੰਗ ਦੇ ਮੈਦਾਨ ਵਿਚ ਛਿੱਤਰੀ ਦਾਲ ਵੰਡਦੇ ਹਨ ਭਾਵ ਸਰੀਰਕ ਤੌਰ ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਪਰ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਨਾਇਕ ਤੇ ਖਲਨਾਇਕ ਸੰਕਲਪ-ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਅਪ੍ਰਤੱਖ ਢੰਗ ਨਾਲ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਨਾਲੋਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਨਾਇਕ ਦੀ ਪਰਕਾਰਕ ਤਬਦੀਲੀ ਨੇ ਇਸ ਦੇ ਲੱਛਣਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਪਰਿਵਰਤਿਤ ਕਰਕੇ ਰੱਖ ਦਿੱਤਾ। ਗੁਰਮੁਖ ਨਾਇਕ) ਰੂਪੀ ਯੋਧਾ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚਲੇ ਯੋਧੇ ਨਾਲੋਂ ਨਵੇਂ ਸਰੂਪ ਤੇ ਨਵੇਂ ਲੱਛਣਾਂ ਸਹਿਤ ਵਾਰ ਦਾ ਅੰਗ ਬਣਿਆ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁਰੂ ਹਸਤੀਆਂ ਨੇ ਜਿੱਥੇ ਸੂਰਬੀਰ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਬਦਲਿਆ, ਉੱਥੇ ਵਾਰ ਦਾ ਨਾਇਕ ਸਰਬ ਕਲਾ ਸਮਰੱਥ ਪਰਮੇਸ਼ਰ ਤੇ ਗੁਰਮੁਖ ਨੂੰ ਬਣਾਇਆ ਤੇ ਉਸ ਦੀ ਮਹਿਮਾ ਵਿਚ ਵਾਰਾਂ ਲਿਖੀਆਂ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਸੂਰਮੇ ਦੇ ਨਵੇਂ ਲੱਛਣ ਕੀਤੇ : 

ਜਾ ਕਉ ਹਰਿ ਰੰਗ ਲਾਗਉ ਇਸ ਜੁਗ ਮਹਿ ਸੋ ਕਹੀਅਤ ਹੈ ਸੂਰਾ॥ 

ਆਤਮ ਜਿਣੈ ਸਗਲਿ ਵਸ ਤਾਂ ਕੈ, ਜਾ ਕਾ ਸਤਿਗੁਰ ਪੂਰਾ 

[ਧਨਾਸਰੀ ਮ:੫] 

ਜਿਨ ਮਿਲ ਮਾਰੇ ਪੰਚ ਸੂਰਬੀਰ ਐਸੋ ਕਉਨ ਬਲੀ ਰੇ  

ਜਿਨ ਪੰਚ ਮਾਰ ਬਿਦਾਰਿ ਗੁਦਾਰੇ ਸੋ ਪੂਰਾ ਇਹ ਕਲੀ ਹੈ ॥” 

[ਆਸਾ ਮ : ੫] 

ਇਹ ਯੋਧਾ ਸਬਰ ਵਾਲਾ ਹੈ, ਸਿਦਕ ਵਾਲਾ ਹੈ, ਸ਼ੁਕਰ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਹੈ। ” ਇਹ ਯੋਧਾ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੇ ਚੱਲ ਕੇ ਆਪਣਾ ਆਪਾ ਭੁਲਾ ਕੇ ਤਨੋਂ ਮਨੋਂ ਉਸ ਦਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਆਪਣਾ ਸਭ ਉਸ ਨੂੰ ਸਮਰਪਿਤ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ : 

ਜਿਸੁ ਪਿਆਰੇ ਸਿਉ ਨੇਹੁ ਤਿਸੁ ਆਗੈ ਮਰਿ ਚਲੀਐ॥ 

ਧ੍ਰਿਗੁ ਜੀਵਣੁ ਸੰਸਾਰਿ ਤਾ ਕੈ ਪਾਛੈ ਜੀਵਣਾ॥ 

ਇਹ ਨਾਇਕ ਦੁਨਿਆਵੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਤਾਂ ਥੁੜਾਂ ਮਾਰੀ ਲੋਕਾਈ ਦਾ ਹਮਦਰਦ ਤੇ ਪਿਆਰਾ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਲ ਦੀ ਨਾਲ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੀਆਂ ਨਜ਼ਰਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਪ੍ਰਵਾਨ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸਦਾ ਦੀਨ ਦੁਖੀਆਂ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਖਲੋਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਨਾਇਕ ਨੂੰ ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਆਪ ਲਾਭ ਦਿੰਦਾ ਹੈ—”ਇਕਨਾ ਨੋ ਹਰਿ ਲਾਭੁ ਦੇਇ ਜੋ ਗੁਰਮੁਖਿ ਥੀਵੇ”। ਇੰਝ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰ ਦਾ ਨਾਇਕ ਲੋਕ-ਪ੍ਰਲੋਕ ਦੋਹਾਂ ਵਿਚ ਜਸ ਖਟਦਾ ਹੈ। ਦੋਵਾਂ ਲੋਕਾਂ ਵਿਚ ਉਹ ਮਾਣ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ—“ਤਿਨ ਐਥੈ ਓਥੈ ਮੁਖ ਉਜਲੇ ਹਰਿ ਦਰਗਹ ਪੈਧੇ ਜਾਹੀ”। 

ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਵਾਲੇ ਯੋਧੇ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਕੋਈ ਥਾਂ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਕਾਰਨ ਸੋਚ ਵਿਚ ਆਈ ਪਰਕਾਰਕ ਤਬਦੀਲੀ ਹੈ, ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਵਿਚ ਆਇਆ ਪਰਿਵਰਤਨ ਹੈ, ਲੋਕ-ਲੁੱਟ ਦੀ ਬਜਾਏ ਲੋਕ-ਭਲਾਈ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਈ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਵਿਚ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਵਾਲੇ ਸੂਰਮੇ, ਸੂਰਮੇ ਕਹਾਉਣ ਦੇ ਹੱਕਦਾਰ ਨਹੀਂ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਗਰੂਰ ਵਿਚ ਐਵੇਂ ਫਤੂਰ ਮਚਾਉਂਦੇ ਗਰੀਬਾਂ ਦਾ ਘਾਣ ਬੱਚਾ ਪੀੜਦੇ, ਖਾਹ ਮਖਾਹ ਸਮਾਜ ਦਾ ਅਮਨ ਭੰਗ ਕਰਦੇ ਹਨ : 

ਸੂਰੇ ਇਹ ਨ ਆਖੀਅਹਿ, ਅਹੰਕਾਰ ਮਰਹਿ ਦੁਖ ਪਾਵਹਿ॥ 

ਅੰਧੇ ਆਪਿ ਨ ਪਛਾਣਈ, ਦੂਜੇ ਪਚਿ ਜਾਵਹਿ॥ 

ਅਤਿ ਕ੍ਰੋਧ ਸਿਉ ਝੂਝਦੇ, ਆਗੇ ਪਿਛੈ ਦੁਖ ਪਾਵਹਿ॥ 

ਅਹੰਕਾਰ ਮੁਏਸਿ ਵਿਗਤੀ ਗਏਮਰ ਜਨਮਹਿ ਫਿਰ ਆਵਹਿ।। 

ਇਹ ਯੋਧੇ ਕਿਉਂਕਿ ਲੋਕ-ਵਿਰੋਧੀ ਸੋਚ ਵਾਲੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਹਨ, ਉਸ ਦੇ ਸਮਰਥਕ ਹਨ, ਉਸ ਦੇ ਪਿਛਲੱਗ ਹਨ ਇਸ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਤ੍ਰਿਸਕਾਰ ਦੀਆਂ ਨਜ਼ਰਾਂ ਨਾਲ ਰੱਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ‘ਮਾਝ ਦੀ ਵਾਰ ਵਿਚ ਇਕੋ ਇਸ਼ਾਰੇ ਨਾਲ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਸਭ ਰਾਜਸੀ ਜਾਹੋ- ਲਾਲ ਦਾ ਭਰਪੂਰ ਤ੍ਰਿਸਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਕੀਮਤਾਂ ਦਾ ਪਰਿਵਰਤਨ ਮਹਾਨ ਸਾਹਿਤਕਾਰ ਦਾ ਇਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕਰਤੱਵ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਕ੍ਰਾਂਤੀ ਦੇ ਬੀਜ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਮਾਝ ਦੀ ਵਾਰ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਨੇ ਆਪਣੀ ਸਮਕਾਲੀ ਰਾਜਾ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਨੂੰ ਨੰਗਿਆਂ ਕਰਨ ਵਿਚ ਕੋਈ ਕਸਰ ਨਹੀਂ ਛੱਡੀ ।” ਅਜਿਹੇ ਨਾਇਕ ਲਈ ਜੋ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਸੋਚ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਜੀਵਨ ਦੇ ਮੈਦਾਨ ਵਿਚ ਨਿਤਰਦਾ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਦਰਸ਼-ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਉਸ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਸਰੀਰਕ ਬਲੀਦਾਨ ਵੀ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਮਨੁੱਖਤਾ ਵਿਰੋਧੀ ਗਲੇ-ਸੜੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਨੂੰ ਬਦਲਣਾ ਭਵ ਨਹੀਂ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਇਸ ਨਾਇਕ ਤੇ ਰੱਬ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਇਕ ਸ਼ਰਤ ਲਾ ਕੇ ਤੁਰਦਾ ਹੈ। ਰੱਬ ਦੇ ਪੈਰੜੇ ਤੇ ਆਉਣ ਲਈ, ਮਾਨਵਤਾ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਖੜਨ ਲਈ ਇਸ ਨਾਇਕ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਦੀ ਦੱਸ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨਾਲੋਂ ਮੌਤ ਨੂੰ ਪਹਿਲ ਦਿੱਤੇ ਬਿਨਾ ਉਹ ਲੋਕ-ਭਲਾਈ ਦੇ ਆਦਰਸ਼ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਪਾ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਪਿੜ ਵਿਚ ਜੂਝਦੇ ਯੋਧਿਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਕੁਰਬਾਨੀਆਂ ਦੇਣੀਆਂ ਹੀ ਪੈਣੀਆਂ ਹਨ। ਇਸੇ ਲਈ ਹਦਾਇਤ ਹੈ: 

ਪਹਿਲਾ ਮਰਣੁ ਕਬੂਲਿ ਜੀਵਣ ਕੀ ਛਡਿ ਆਸ॥ 

ਹੋਹੁ ਸਭਨਾ ਕੀ ਰੇਣੁਕਾ ਤਉ ਆਉ ਹਮਾਰੈ ਪਾਸਿ ॥ 

ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਇਹ ਨਾਇਕ ਅਜਿਹੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਜੀਊਣ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰੀ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਬਦਲਣ ਲਈ ਉਹ ਮੌਤ ਨੂੰ ਤਰਜੀਹ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਨਾਇਕ ਆਪਣੇ ਰਾਜੇ ਦੀ ਸਰਦਾਰੀ ਨੂੰ ਕਬੂਲ ਕੇ, ਉਸ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਸਵੀਕਾਰ ਕੇ ਉਸ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ਦੀ ਖਾਤਰ ਕਟ ਮਰਨ ਲਈ ਤਤਪਰ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਇਹ ਨਾਇਕ ਇਸ ਜਹਾਲਤ ਭਰੇ ਰਾਜ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੀ ਖਾਤਰ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ, ‘ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ’ ਵਾਲੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਲਈ ਸ਼ਹੀਦ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੰਗ ਦੇ ਮੈਦਾਨ ਵਿਚ ਨਿੱਤਰਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਨਾਇਕ ਵਿਚ ਪਰ-ਭਲਾਈ ਦਾ ਮਾਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਨਿੱਜੀ ਹਿਤਾਂ ਨੂੰ ਤਿਆਗ ਕੇ ਚਲਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਦਾ ਮਨੋਰਥ ਨਿੱਜੀ ਸੁੱਖਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਲੋਕ-ਭਲਾਈ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚ ਤੇ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਇਹ ਨਾਇਕ ਯੋਧਾ ਹੈ, ਪੂਰਨ ਯੋਧਾ : 

ਨਾਨਕਸੋਬਾਵਰੀਆਮਜਿਨਿ ਵਿਚਹੁਦੁਸਟੁਅਹੰਕਰਣੁਮਾਰਿਆ॥

ਗੁਰਮੁਖਿ ਨਾਮੁ ਸਾਲਾਹਿ ਜਨਮੁ ਸਵਾਰਿਆ॥ 

ਆਪਿ ਹੋਆ ਸਦਾ ਮੁਕਤੁ ਸਭ ਕੁਲੁ ਨਿਸਤਾਰਿਆ॥ 

ਸੋਹਨਿ ਸਚਿ ਦੁਆਰਿ ਨਾਮੁ ਪਿਆਰਿਆ ॥ 

ਰੱਬ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੇ ਆਉਣ, ਉਸ ਦੀ ਸੋਚ ਦੇ ਲੜ ਲਗਣ ਲਈ ਅਰਥਾਤ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ – ਦੇ ਨਾਇਕ ਲਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼-ਵਿਅਕਤੀ ਹੋਣ ਦੀ ਕੋਈ ਸ਼ਰਤ ਨਹੀਂ। ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਰਤ ਲੋਕ-ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਪ੍ਰਤੱਖ ਵਿਖਾਈ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਸਮੁੱਚੀਆਂ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਨਾਮਕਰਣ ਕਿਸੇ ਰਜਵਾੜੇ/ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ – ਦੇ ਨਾਂ ਹੇਠ ਹੋਣਾ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਗਵਾਹੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਦੀਆਂ – ਬੁਲਾਰਾ ਹਨ ਤੇ ਉਹ ਹੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਨਾਇਕ ਹਨ। ਪਰ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚਲੇ ਨਾਇਕ ਤੇ ਅਜਿਹੀ ਕੋਈ ਸ਼ਰਤ ਵਿਖਾਈ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੀ। ਗੁਰਮਤਿ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੇ, ਗੁਰਮੁਖ ਦੀ ਰਾਹ ਤੇ ਕੋਈ ਵੀ ਵਿਅਕਤੀ ਆ ਸਕਦਾ ਤੇ ਉਹ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਤਾਂ ਨਾਇਕ ਬਣਦਾ ਹੀ ਹੈ, ਪਰ ਨਾਲ ਦੀ ਨਾਲ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਨਾਇਕ ਵੀ ਹੋ ਗੁਜ਼ਰਦਾ ਹੈ। ‘ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚਲੇ ਨਾਇਕ ਦੇ ਇਸ ਸੁਭਾ ਕਾਰਣ, ਸਾਧਾਰਣ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚਲਾ ਨਾਇਕ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤਿਨਾਇਕ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਇਥੇ ਨਹੀ ਰਹਿਆ। ਵਾਰ ਵਿਚਲੇ ਨਾਇਕ ਲਈ ਵੱਡੀ ਕੁਲ ਦਾ ਹੋਣਾ, ਸਰੀਰਕ ਤੌਰ ਤੇ ਸੁਰਮਾ ਹੋਣਾ ਜਾਂ ਧਨਵਾਨ ਹੋਣਾ, ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਬੇਮਾਹਨਾ ਸਮਝਿਆ ਗਇਆ ਹੈ। ਗੁਰਮੁਖਤਾ ਨਾਲ ਭਰਪੂਰ ਇਨਸਾਨ, ਭਾਵੇਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕੁਲ ਜਾਂ ਪਦਵੀ ਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਅਸਲੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਨਾਇਕ ਹੈ ਅਤੇ ਹਰ ਮੁਸ਼ਕਲ ਵਿਚ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦਾ ਉਧਾਰ ਕਰਨ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੈ’।         ਨਾਇਕ ਤੇ ਖਲਨਾਇਕ ਦੀ ਅਗਲੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਜਮਾਤੀ ਲੜਾਈ ਦੇ ਮੋਢੀ ਹੁੰਦਿਆਂ ਹੋਇਆਂ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਉੱਤਮ ਪੁਰਖ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ। ਆਪਣੀ ਹਉਮੈ ਦੀ ਬੋਲੀ ਨਹੀਂ ਬੋਲਦੇ। ਕਿਤੇ ਵੀ ‘ਮੈਂ’ ਤੇ ‘ਤੂੰ’ ਆਖ ਕੇ ਇਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਸੰਬੋਧਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ ਸਗੋਂ ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਪਾਤਰ ਗੁਰੂ ਕਵੀਆਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਕਥਨਾਂ ਰਾਹੀਂ ਪੇਸ਼ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਗੁਰੂ ਨਵੀਆਂ ਦਾ ਸਮੁੱਚੀ ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਾਇਕਾਂ ਤੇ ਖਲਨਾਇਕਾਂ ਦੋਹਾਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਤੇ ਪੂਰਾ ਜ਼ੋਰ ਲੱਗਾ ਦਿਸਦਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਨਿਮਨ ਚਿਤਰ ਵੇਖਣਯੋਗ ਹੈ: 

ਮਨਮੁਖੁ ਲੋਕੁ ਸਮਝਾਈਐ ਕਦਹੁ ਸਮਝਾਇਆ ਜਾਇ॥ 

ਮਨਮੁਖ ਰਲਾਇਆ ਨ ਰਲੈ ਪਇਐ ਕਿਰਤਿ ਫਿਰਾਇ॥

ਲਿਵ ਧਾਤੁ ਦੁਇ ਰਾਹ ਹੈ ਹੁਕਮੀ ਕਾਰ ਕਮਾਇ॥ 

ਗੁਰਮੁਖਿ ਆਪਣਾ ਮਨੁ ਮਾਰਿਆ ਸਬਦਿ ਕਸਵਟੀ ਲਾਇ॥

ਮਨ ਹੀ ਨਾਲਿ ਝਗੜਾ ਮਨ ਹੀ ਨਾਲਿ ਸਬ ਮਨ ਹੀ ਮੰਝਿ ਸਮਾਇ॥

ਮਨ ਜੋ ਇਛੇ ਸੋ ਲਹੈ ਸਚੈ ਸਬਦਿ ਸੁਭਾਇ॥ 

ਅੰਮ੍ਰਿਤ ਨਾਮੁ ਸਦ ਭੁੰਚੀਐ ਗੁਰਮੁਖਿ ਕਾਰ ਕਮਾਇ॥ 

ਵਿਣੁ ਮਨੈ ਜਿ ਹੋਰੀ ਨਾਲਿ ਲੁਝਣਾ ਜਾਸੀ ਜਨਮੁ ਗਵਾਇ॥ 

ਮਨਮੁਖੀ ਮਨ ਹਠਿ ਹਾਰਿਆ ਕੂੜੁ ਕੁਸਤੁ ਕਮਾਇ॥ 

ਗੁਰ ਪਰਸਾਦੀ ਮਨੁ ਜਿਣੈ ਹਰਿ ਸੇਤੀ ਲਿਵ ਲਾਇ॥ ਨਾਨਕ ਗੁਰਮੁਖਿ ਸਚੁ ਕਮਾਵੈ ਮਨਮੁਖਿ ਆਵੈ ਜਾਇ॥” 

ਸਮਾਜਕ ਮਸਲਿਆਂ ਦਾ ਹੱਲ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੇ ਹੱਥ ਦੇ ਕੇ ਸੁਚੇਤ ਪੱਧਰ ਤੇ ਨਾਇਕ ਤੇ ਖਲਨਾਇਕ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚੋਂ ਪਾਸੇ ਰੱਖਣਾ ਅਰਥਾਤ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਆਹਮੋ ਸਾਹਮਣੇ ਨਾ ਲਿਆਉਣਾ ਇਸ ਤੱਥ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਅਜੇ ਆਪਣੀ ਲੋੜ ਦਾ ਜਾਂ ਲੋੜੀਂਦਾ ਬੰਦਾ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕੇ ਸਨ। ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਲੋਕਾਈ ਸਾਹਮਣੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ਦਾ, ਹਿਤਾਂ ਲੜੀ ਲੜਾਈ ਦਾ, ਉਸ ਦੇ ਸਿੱਟੇ ਦਾ ਇਕ ਸੰਪੂਰਨ ਖਾਕਾ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਰਹੇ ਸਨ ਤਾਂ ਜੋ ਜਨਤਾ ਨੂੰ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਦਾ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਸਕੇ। ਜੇਕਰ ਅਜਿਹਾ ਨਾ ਹੁੰਦਾ ਤਾਂ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਸੂਤਰਧਾਰ ਵਾਂਗ ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰਾਂ ਨੂੰ ਮੈਦਾਨ ਵਿਚ ਖਲ੍ਹਾਰ ਕੇ ਆਪ ਪਾਸੇ ਹਟ ਜਾਂਦੇ ਅਤੇ ਬਾਕੀ ਦਾ ਸੰਕਟ ਜਾਂ ਲੜਾਈ ਗੁਰਮੁਖ ਅਤੇ ਮਨਮੁਖ ਨੂੰ ਖੁਦ ਲੜਨ ਦਿੰਦੇ। ਹੱਕ ਲੈਣ ਵਾਲੇ ਅਤੇ ਹੱਕ ਖੋਹਣ ਵਾਲੇ ਖੁਦ ਆਪੇ ਹੀ ਫੈਸਲਾ ਕਰ ਲੈਂਦੇ ਪਰ ਅਜੇ ਇਸ ਪੱਧਰ ਤੇ ਉਹ ਅਜਿਹਾ ਨਾਇਕ ਅਤੇ ਅਜਿਹੀ ਧਿਰ (ਜਮਾਤ) ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕੇ ਸਨ ਜਿਸ ਦੇ ਹੱਕਾਂ ਲਈ ਉਹ ਖੁਦ ਜੱਦੋ ਜਹਿਦ ਕਰ ਰਹੇ ਸਨ। 

ਜੱਸ : 

ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਨਿਰਸੰਦੇਹ ਬੰਦੇ ਦੇ ਸਮਾਜਕ ਕਰਮ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ। ਸਮਾਜਕ ਪਿੜ ਵਿਚ ਖਲੋਤੇ ਸਕਰਮਕ ਬੰਦੇ ਦੀ ਦਾਸਤਾਂ ਹਨ। ਢੇਰੀ ਢਾਹ ਕੇ ਬੈਠੇ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਮੁੜ ਜੀਊਂਦਿਆਂ ਵਿਚ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਸੰਦੇਹ ਨਹੀਂ ਕਿ ਵਾਰ ਵਿਚ ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰਾਂ ਦੀ ਲੜਾਈ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ। ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੱਕ ਦੋ ਧਿਰਾਂ ਕਾਇਮ ਹਨ ਤੇ ਇਹ ਧਿਰਾਂ ਗੁਰਮੁਖ ਤੇ ਮਨਮੁਖ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੇ ਖਲੋਤੀਆਂ ਹਨ। ਮਨਮੁਖ ਦਾ ਪੈਂਤੜਾ ਪੂਰਵ ਨਿਰਧਾਰਤ ਸਮਾਜਕ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਪੈਂਤੜਾ ਹੈ ਜੋ ਲਬੂ, ਲੋਭ, ਅਹੰਕਾਰ, ਕਾਮ, ਕ੍ਰੋਧ ਤੇ ਉਸਰਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਮਨਮੁਖ ਇਸ ਦਾ ਸਮਰਥਕ ਹੈ, ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਜੀ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਮੂਲ ਅਰਥਾਰ ਰੱਬ ਵਾਲਾ ਪੈਂਤੜਾ ਭੁੱਲਾ ਹੋਇਆ ਹੈ : 

(ੳ) ਮਨਮੁਖ ਮੂਲਹੁ ਭੁਲਾਇਅਨੁ ਵਿਚਿ ਲਬੁ ਲੋਭੁ ਅਹੰਕਾਰੁ॥ ਝਗੜਾ ਕਰਦਿਆ ਅਨਦਿਨੁ ਗੁਦਰੈ ਸਬਦਿ ਨ ਕਰੈ ਵੀਚਾਰੁ ॥ ਸੁਧਿ ਮਤਿ ਕਰਤੈ ਹਿਰਿ ਲਈ ਬੋਲਨਿ ਸਭੁ ਵਿਕਾਰੁ॥  ਦਿਤੈ ਕਿਤੈ ਨ ਸੰਤੋਖੀਅਨਿ ਅੰਤਰਿ ਤ੍ਰਿਸਨਾ ਬਹੁਤੁ ਅਗਾਨੁ ਅੰਧਾਰੁ ॥  ਨਾਨਕ ਮਨਮੁਖਾ ਨਾਲਹੁ ਤੁਟੀਆ ਭਲੀ ਜਿਨਾ ਮਾਇਆ ਮੋਹਿ ਪਿਆਰੁ ॥  (ਅ) ਮਨਮੁਖ ਬੋਲਿ ਨ ਜਾਣਨੀ ਓਨਾ ਅੰਦਰਿ ਕਾਮੁ ਕ੍ਰੋਧੁ ਅਹੰਕਾਰੁ ॥  ਓਇ ਥਾਉ ਕੁਥਾਉ ਨ ਜਾਣਨੀ ਉਨ ਅੰਤਰਿ ਲੋਭੁ ਵਿਕਾਰੁ ॥ 

ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਰੱਬ ਅਜਿਹੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਇਸ ਦੇ ਤਿਆਗ ਉਪਰ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ : 

(ੳ) ਕਾਮ ਕ੍ਰੋਧੁ ਲੋਭੁ ਛੋਡੀਐ ਦੀਜੈ ਅਗਨਿ ਜਲਾਇ॥        ਜੀਵਦਿਆ ਨਿਤ ਜਾਪੀਐ ਨਾਨਕ ਸਾਚਾ ਨਾਉ ॥ 

(ਅ) ਪਰਹਰਿ ਕਾਮ ਕ੍ਰੋਧੁ ਝੂਠੁ ਨਿੰਦਾ ਤਜਿ ਮਾਇਆ ਅਹੰਕਾਰੁ ਚੁਕਾਵੈ॥  ਤਜਿ ਕਾਮੁ ਕਾਮਿਨੀ ਮੋਹੁ ਤਜੈ ਤਾ ਅੰਜਨ ਮਾਹਿ ਨਿਰੰਜਨੁ ਪਾਵੈ॥ ਤਜਿ ਮਾਨੁ ਅਭਿਮਾਨੁ ਪ੍ਰੀਤਿ ਸੁਤ ਦਾਰਾ ਤਜਿ ਪਿਆਸ ਆਸ, ਰਾਮ ਲਿਵ ਲਾਵੈ॥  ਨਾਨਕ ਸਾਚਾ ਮਨਿ ਵਸੈ ਸਾਰ ਸਬਦਿ ਹਰਿ ਨਾਮਿ ਸਮਾਵੈ ॥ 

ਪ੍ਰਤੱਖ ਹੈ ਕਿ ਇਕ ਸੋਚ ਮਾਇਆਧਾਰੀ ਹੈ ਤੇ ਦੂਜੀ ਮਾਇਆ ਵਿਰੋਧੀ। ਦੋਹਾਂ ਧਿਰਾਂ ਦੀ ਪਿੱਠ ਤੇ ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਨਿਜ਼ਾਮ ਹਨ। ਮਨਮੁਖ ਦੀ ਮਦਦ ਪਿੱਛੇ ਸਥਾਪਿਤ ਸਮਾਜ, ਉਸ ਦਾ ਕਾਨੂੰਨ 7 ਅਤੇ ਉਸ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਰਾਖੀ ਕਰਦੇ ਲੋਕ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਧਾਰਮਿਕ ਆਗੂ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਸਮਾਜਕ ਪ੍ਰਬੰਧ ਨੂੰ ਜਿਉਂ ਦਾ ਤਿਉਂ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਉਂ ਕਹਿ ਲਉ ਕਿ – ਗੁਰਮੁਖ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਮਨਮੁਖ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਕਾਬਜ਼ ਜਮਾਤ ਦੇ ਸਭ ਬੰਦੇ ਹਨ, ਸਮੁੱਚੀ ਧਾੜ ਹੈ। ਵਕਤ ਦਾ ਕਾਨੂੰਨ ਹੈ। ਉਸਾਰੀ ਹੋਈ ਫੌਜ ਹੈ। ਸਮਾਜਕ ਅਦਾਰੇ ਹਨ। ਦੂਸਰੇ ਪਾਸੇ ਮਨੁੱਖਵਾਦੀ ਸੋਚ ਇਸੇ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਚੋਂ ਆਪਣਾ ਸਿਰ ਚੁੱਕਦੀ ਹੈ। ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਬੰਦੇ ਦੇ ਗਲ ਲਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਭਰਾਵਾਂ ਨੂੰ ਭਰਾਵਾਂ ਦੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਦੀ ਸੋਝੀ ਕਰਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਭੱਜੀਆਂ ਬਾਹਾਂ ਨੂੰ ਗਲ ਲਾਉਣ ਦਾ ਸੰਦੇਸ਼ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਸਥਾਪਿਤ ਨਿਜ਼ਾਮ ਵਿਚੋਂ ਅਜਿਹੀ ਧਿਰ ਦਾ ਉਭਰਨਾ ਜੋ ਜਾਇਦਾਦ ਦੀ ਮਾਲਕੀ ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ = ਰੱਦ ਕਰਦੀ ਹੋਈ ਅਤੇ ਸਰਬ ਸਾਂਝੀ ਜਾਇਦਾਦ ਅਤੇ ‘ਸਭੈ ਸਾਂਝੀਵਾਲ ਸਦਾਇਨ’ ਦੇ ਅਸੂਲ ਤੇ ਬੰਦਿਆਂ ਨਾਲ ਮੋਹ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ ਉਸ ਧਿਰ, ਉਸ ਸੋਚ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਲੋਕ-ਰਾਇ ਦਾ ਉਭਰਨਾ ਕੋਈ ਸੋਖੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ। ਇਸੇ ਲਈ ਗੁਰਮੁਖ ਇਕੱਲਾ ਹੈ। ਮਨਮੁਖਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹੈ। ਸਰਬੱਤ ਦੇ ਭਲੇ ਦੀ ਗੱਲ, ਸੱਚ ਤੇ ਖੜਨ ਵਾਲੀ ਧਿਰ ਟਾਂਵੀਂ ਟਾਂਵੀਂ ਹੈ : 

(ੳ) ਸਚੁ ਸੁਹਾਵਾ ਕਾਢੀਐ ਕੂੜੈ ਕੂੜੀ ਸੋਇ       

ਨਾਨਕ ਵਿਰਲੇ ਜਾਣੀਅਹਿ ਜਿਨ ਸਚੁ ਪਲੈ ਹੋਇ॥

(ਅ) ਲੋਕ ਅਵਗੁਣਾ ਕੀ ਬੰਨੈ ਗੰਠੜੀ ਗੁਣ ਨ ਵਿਹਾਝੈ ਕੋਇ        

ਗੁਣ ਕਾ ਗਾਹਕੁ ਨਾਨਕਾ ਵਿਰਲਾ ਕੋਈ ਹੋਇ॥?? 

ਇਸ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਕਾਮ, ਕ੍ਰੋਧ, ਲੋਭ, ਮੋਹ ਅਤੇ ਹੰਕਾਰ ਦਾ ਪਸਾਰਾ ਆਮ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਮਜਬੂਤ ਸੰਸਥਾ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਗੁਰਮੁਖ ਦੀ ਲੜਾਈ ਅਤਿ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਜਮਾਤੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਗੁਰਮੁਖ ਲੋਕ ਵਿਰਲੇ ਹੀ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਗੁਰਮੁਖ ਬੰਦਿਆਂ ਦੀ ਘਾਟ ਆਮ ਦਿਸਦੀ ਹੈ। ਸਮਾਜਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਬਹੁਮੱਤ ਉਸ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਨਹੀਂ।         ਜਮਾਤੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਭਾਵੇਂ ਕਾਬਜ਼ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਮਿਹਨਤਕਸ਼ ਅਤੇ ਦਬੇਲ ਜਮਾਤ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਪਰ ਉਸ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਗੁਰਮੁਖ ਕੋਈ ਕੋਈ ਹੈ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਗੁਰਮੁਖ ਆਪਣੀ ਸੋਚ ਅਤੇ ਅਮਲ ਲਈ ਮਦਦ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਆਦਰਸ਼ ਕੋਲੋਂ ਹੀ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਭਾਵ ਇਹ ਕਿ ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਉਸ ਦੀ ਮਦਦ ਉਸ ਦਾ ਆਪਣਾ ਰੱਬ ਹੈ। ਉਹ ਰੱਬ ਜਿਹੜਾ ਸਭ ਸਿਫ਼ਤਾਂ ਦਾ ਮਾਲਕ ਹੈ ਤੇ ਜਿਸ ਵਿਚ ਗੁਰਮੁਖ ਦੀ ਲੋੜ ਅਨੁਸਾਰ ਸਭ ਕੁਝ ਕਰ ਸਕਣ ਦੀ ਸਮਰਥਾ ਹੈ। ਉਹ ਸੱਚ ਦਾ ਮੁਜੱਸਮਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇਸ ਦਾ ਜੱਸ ਗਾਇਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ : 

ਤੂੰ ਕਰਤਾ ਪੁਰਖੁ ਅਗੰਮੁ ਹੈ ਆਪਿ ਸ੍ਰਿਸਟਿ ਉਪਾਤੀ॥ 

ਰੰਗ ਪਰੰਗ ਉਪਾਰਜਨਾ ਬਹੁ ਬਹੁ ਬਿਧਿ ਭਾਤੀ॥ 

ਤੂੰ ਜਾਣਹਿ ਜਿਨਿ ਉਪਾਈਐ ਸਭੁ ਖੇਲੁ ਤੁਮਾਤੀ॥ 

ਇਕਿ ਆਵਹਿ ਇਕਿ ਜਾਹਿ ਉਠਿ ਬਿਨੁ ਨਾਵੈ ਮਰਿ ਜਾਤੀ॥

ਗੁਰਮੁਖਿ ਰੰਗਿ ਚਲੂਲਿਆ ਰੰਗਿ ਹਰਿ ਰੰਗਿ ਰਾਤੀ॥ 

ਸੋ ਸੇਵਹੁ ਸਤਿ ਨਿਰੰਜਨੋ ਹਰਿ ਪੁਰਖੁ ਬਿਧਾਤੀ॥ 

ਤੂੰ ਆਪੇ ਆਪਿ ਸੁਜਾਣੁ ਹੈ ਵਡ ਪੁਰਖੁ ਵਡਾਤੀ॥

ਜੋ ਮਨਿ ਚਿਤਿ ਤੁਧੁ ਧਿਆਇਦੇ ਮੇਰੇ ਸਚਿਆ ਬਲਿ ਬਲਿ ਹਉ ਤਿਨ ਜਾਤੀ।। 

ਪਰਮਾਤਮਾ ਅਜਿਹੀ ਹਸਤੀ ਹੈ ਜੋ ਥੋੜੀ ਗਿਣਤੀ ਵਿਚਲੇ ਗੁਰਮੁਖ ਨੂੰ ਹਾਰ ਦਾ ਮੂੰਹ ਨਹੀਂ ਵੇਖਣ ਦਿੰਦੀ ਅਤੇ ਉਸ ਨੇ ਬਹੁ ਗਿਣਤੀ ਵਿਚਲੀ ਮਨਮੁਖ ਜਮਾਤ ਨੂੰ ਖ਼ਤਮ ਕਰਨਾ ਹੀ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ ਤੇ ਰੱਬ ਦਾ ਇਹ ਸਰੂਪ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਹੈ। ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਹਰ ਵਾਰ ਵਿਚ ਰੱਬ ਦੀ ਉੱਚਤਾ, ਵਡਿਆਈ ਅਤੇ ਮਜ਼ਬੂਤੀ ਦੇ ਗੁਣ ਗਾਏ ਗਏ ਹਨ। ਜੱਸ ਗਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਆਦਰਸ਼ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਰੱਬ ਦਾ ਜੱਸ ਗਾਇਆ ਜਾਣਾ ਕੁਦਰਤੀ ਵੀ ਹੈ। ਇਹ ਆਦਰਸ਼ ਗੁਰਮੁਖ ਦੇ ਚਿੰਤਨ ਦਾ ਉਹ ਸਿੱਟਾ ਹੈ, ਉਹ ਰੂਪ ਹੈ ਜੋ ਜਮਾਤੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਅਗਲੀ ਸਮਾਜੀ ਬਣਤਰ ਦਾ ਸਰੂਪ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਸਰੂਪ ਸਮਾਜ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਵੀ ਉੱਤਮ ਰਚਨਾ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਜੱਸ ਹੋਣਾ, ਇਸ ਦੀ ਸਿਫ਼ਤ ਹੋਣਾ ਇਸ ਨੂੰ ਚੰਗੇ ਲਫਜ਼ਾਂ ਨਾਲ ਯਾਦ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਤੀ ਸ਼ਰਧਾ ਹੋਣਾ, ਇਸ ਨਾਲ ਪਿਆਰ ਹੋਣਾ ਅਤੇ ਇਸ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਜਦੋ ਜਹਿਦ ਕਰਨਾ ਗੁਰਮੁਖ ਦਾ ਅਤੇ ਗੁਰਮੁਖ ਦੀ ਜਮਾਤ ਦਾ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਫ਼ਰਜ਼ ਹੈ, ਕੁਦਰਤੀ ਅਮਲ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਰੱਬ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਜੱਸ ਗੁਰਮੁਖ ਦਾ ਵੀ ਗਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਮੰਗਲਾਚਰਣ ਵੀ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਦਰਸ਼ ਦੀ ਸਿਫ਼ਤ ਵੀ। ਸਮਾਜਕ ਮਨੁੱਖੀ ਪਿੜ ਵਿਚ ਅਪਣਾਏ ਪੈਂਤੜੇ ਲਈ ਰੱਬ ਤੋਂ ਲਈ ਹੋਈ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਵੀ ਹੈ ਤੇ ਆਸ਼ੀਰਵਾਦ ਵੀ।     ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਉਪਰ ਉਠ ਕੇ ਬੰਦੇ ਦੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਮਨਮੁਖ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਗੁਰਮੁਖ ਦਾ ਜੱਸ ਗਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਮਨਮੁਖ ਬਦ ਹੋਈ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਅਤੇ ਗੁਰਮੁਖ ਸੰਤੁਲਿਤ ਹੋਈ ਇਨਸਾਨੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਨੁਮਾਇੰਦਾ ਹੈ। ਬੰਦੇ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦਾ, ਬਰਾਬਰੀ ਦਾ ਅਲੰਬਰਦਾਰ ਹੈ ਅਤੇ ਜਮਾਤੀ ਆਧਾਰ ਤੇ ਉਸਰੀ ਸਮਾਜਕ ਬਣਤਰ ਨੂੰ ਇਨਕਲਾਬੀ ਤਬਦੀਲੀ ਦੇ ਕੇ ਲੋਕਾਈ ਦਾ, ਥੁੜਾਂ ਮਾਰਿਆ ਦਾ ਰਾਜ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਗੁਰਮੁਖ ਨੂੰ ਥਾਂ ਥਾਂ ਤੇ ਵਡਿਆਇਆ ਗਿਆ ਹੈ : 

(ੳ)ਗੁਰਮੁਖਿ ਸਦਾ ਦਰਿ ਸੋਹਣੇ ਗੁਰ ਕਾ ਸਬਦੁ ਕਮਾਹਿ॥      

ਅੰਤਰਿ ਸਾਂਤਿ ਸਦਾ ਸੁਖੁ ਦਰਿ ਸਚੈ ਸੋਭਾ ਪਾਹਿ ॥      

ਨਾਨਕ ਗੁਰਮੁਖਿ ਹਰਿ ਨਾਮੁ ਪਾਇਆ ਸਹਜੇ ਸਚਿ ਸਮਾਹਿ॥

(ਅ)ਨਾਨਕ ਸੋ ਪੂਰਾ ਵਰੀਆਮੁ ਜਿਨਿ ਵਿਚਹੁ ਦੁਸਟੁ ਅਹੰਕਰਣੁ ਮਾਰਿਆ॥ 

ਗੁਰਮੁਖਿ ਨਾਮੁ ਸਾਲਾਹਿ ਜਨਮੁ ਸਵਾਰਿਆ॥ 

ਆਪਿ ਹੋਆ ਸਦਾ ਮੁਕਤੁ ਸਭੁ ਕੁਲੁ ਨਿਸਤਾਰਿਆ॥ 

ਸੋਹਨਿ ਸਚਿ ਦੁਆਰਿ ਨਾਮੁ ਪਿਆਰਿਆ ॥ 

ਇਉਂ ਵੀ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰਮੁਖ ਸੰਕਲਪਿਤ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਮੁਜੱਸਮਾ ਹੈ।ਇਸੇ ਲਈ ਇਹ ਵਡਿਆਈ ਦੇ ਕਾਬਲ ਹੈ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਕਿਤੇ ਵੀ ਗੁਰਮੁਖ ਦਾ ਜੱਸ ਗਾਉਂਦੇ ਥੱਕਦੇ ਨਹੀਂ, ਭੁਲਦੇ ਨਹੀਂ। ਗੁਰਮੁਖ ਕਈ ਪੱਖਾਂ ਤੋਂ ਸਿਫ਼ਤ ਦੇ ਕਾਬਲ ਹੈ।ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਗੁਰਮੁਖ ਦੀ ਕਈ ਪੱਖਾਂ ਤੋਂ ਉਸਤਤਿ ਹੋਈ ਹੈ। ਗੁਰਮੁਖ ਰੱਬ ਦੇ ਲੜ ਲੱਗਾ ਹੈ ਤੇ ਰੱਬ ਦੇ ਹੁਕਮ ਅੰਦਰ ਚੱਲ ਰਿਹਾ ਹੈ : 

ਬਾਬਾਣੀਆ ਕਹਾਣੀਆ ਪੁਤ ਸਪੁਤ ਕਰੇਨਿ॥ 

ਜੇ ਸਤਿਗੁਰ ਭਾਵੈ ਸੁ ਮੰਨਿ ਲੈਨਿ ਸੇਈ ਕਰਮ ਕਰੇਨਿ॥ 

ਜਾਇ ਪੁਛਹੁ ਸਿਮ੍ਰਿਤਿ ਸਾਸਤ ਬਿਆਸ ਸਕ ਨਾਰਦ ਬਚਨ ਸਭ ਸ੍ਰਿਸਟਿ ਕਰੇਨਿ ॥

ਸਚੈ ਲਾਏ ਸਚਿ ਲਗੇ ਸਦਾ ਸਚੁ ਸਮਾਲੇਨਿ॥ 

ਨਾਨਕ ਆਏਸੇ ਪਰਵਾਣੁ ਭਏ ਜਿ ਸਗਲੇ ਕੁਲ ਤਾਰੇਨਿ।। 

ਗੁਰਮੁਖ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਰੱਬ ਦਾ ਹੁਕਮ ਵਰਤਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਉਸ ਦੇ ਹੁਕਮ ਤਹਿਤ ਸਭ ਕਾਰਜ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਜੋ ਕੰਮ ਰੱਬ ਦੇ ਹੁਕਮ ਦੀ ਹੱਦ ਅੰਦਰ ਨਹੀਂ ਹਨ ਅਰਥਾਤ ਜੋ ਕੰਮ ਰੱਬ ਨੂੰ ਭਾਉਂਦੇ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਗੁਰਮੁਖ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕਦੇ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਕਹਿਣ ਤੋਂ ਭਾਵ ਹੈ ਕਿ ਮਨਮੁਖਾਂ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੇ ਉਹ ਕਦੇ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦਾ: 

ਵਿਣੁ ਸਤਿਗੁਰ ਕੇ ਹੁਕਮੈ ਜਿ ਗੁਰਸਿਖਾਂ ਪਾਸਹੁ ਕੰਮੁ ਕਰਾਇਆ ਲੋੜੈ ਤਿਸ ਗੁਰਸਿਖੁ ਫਿਰਿ ਨੇੜਿ ਨਾ ਆਵੈ॥ 

ਗੁਰ ਸਤਿਗੁਰ ਅਗੈ ਕੋ ਜੀਉ ਲਾਇ ਘਾਲੈ ਤਿਸੁ ਅਗੈ ਗੁਰਸਿਖੁ ਕਾਰ ਕਮਾਵੈ॥

ਜਿ ਠਗੀ ਆਵੈ ਠਗੀ ਉਠਿ ਜਾਇ ਤਿਸੁ ਨੇੜੈ ਗੁਰਸਿਖੁ ਮੂਲਿ ਨ ਆਵੈ ॥ 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁਰਮੁਖ, ਗੁਰਸਿਖ ਉਹ ਮਨੁੱਖ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਲੋਕ-ਹਿਤ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੇ ਖੜਾ ਹੈ। ਇਕ ਮਜ਼ਬੂਤ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰ ਨਾਲ ਐਲਾਨੇ ਜੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਅਤੇ ਅਮਲੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਲੜਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਇਕ ਮਰਦ-ਏ-ਕਾਮਲ ਵਜੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਗੁਰਮੁਖ ਦੀ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਇਹ ਸਿਫ਼ਤ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ਤੇ ਆਪ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਜਮਾਤੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਅਪਣਾਏ ਗਏ ਪੈਂਤੜੇ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਗੁਰਮੁਖ ਦੀ ਦੀ ਸ਼ਲਾਘਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ ਸਗੋਂ ਇਸ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਖਲੋਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਦੀ ਕਰਨੀ ਨੂੰ ਵਾਜਬ ਠਹਿਰਾਉਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਲੋਕਾਂ ਤੱਕ ਉਸ ਦੀ ਅਸਲ ਵਿਆਖਿਆ ਪਹੁੰਚਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਅਮਲ ਦਾ, ਅਪਣਾਈ ਹੋਈ ਲਾਈਨ ਦਾ ਮਹੱਤਵ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਦੂਸਰੇ ਪਾਸੇ ਤੋਂ ਗੁਰਮੁਖ ਥੁੜੀ ਹੋਈ ਜਨਤਾ ਦਾ ਨੁਮਾਇੰਦਾ ਹੈ। ਜਾਗਰੂਕ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਲੋਕਾਈ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਵਧੇਰੇ ਚੇਤਨ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਉਹ ਲੋਕਾਈ ਦਾ ਆਗੂ ਹੈ । ਉਹ ਲੋਕਾਈ ਦੀ ਬਾਂਹ ਫੜ੍ਹਦਾ ਹੈ, ਨਾਲ ਤੁਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਬਾਂਹ ਫੜੀ ਦੀ ਲਾਜ ਰਖਦਾ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਥਾਂ ਤੇ ਵੀ ਕਿਸੇ ਸਥਿਤੀ ਵਿਚ ਵੀ ਮਨਮੁਖ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੋਂ ਉਸ ਦੀ ਮਜ਼ਬੂਤੀ ਤੋਂ ਘਬਰਾ ਕੇ ਲੋਕਾਈ ਨੂੰ ਪਿੱਠ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ। ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਲੋਕਾਈ ਉਸ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਹੈ। ਉਸ ਦੀ ਤੋਰ, ਉਸ ਦਾ ਅਮਲ ਲੋਕਾਈ ਦੇ ਹਿਤ ਵਿਚ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਉਹ ਲੋਕਾਈ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਸਤਿਕਾਰ ਦਾ ਪਾਤਰ ਹੈ। ਜੱਸ ਦਾ ਹੱਕਦਾਰ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਥਾਂ ਥਾਂ ਤੇ ਗੁਰਮੁਖ ਨੂੰ ਅਜਿਹਾ ਜੱਸ ਮਿਲਦਾ ਦਿਸ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। 

ਇਸ ਜੱਸ ਦਾ ਇਕ ਪੱਖ ਹੋਰ ਵੀ ਹੈ। ਗੁਰਮੁਖ ਦੀ ਕਰਨੀ ਉਸ ਦਾ ਅਮਲ ਰੱਬ ਦੇ ਹੁਕਮ ਅੰਦਰ ਵਿਚਰਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਰੱਬ ਦੇ ਹੁਕਮ ਨੂੰ ਹੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਵਰਤਾਉਣ ਦੀ ਅਤੇ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਉਹ ਉਸ ਸਮਾਜਕ ਬਣਤਰ ਦੀ ਬਹਾਲੀ ਦਾ ਐਲਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਹੜੀ ਉਸ ਦੇ ਰੱਬ ਦੇ ਹੁਕਮ ਅੰਦਰ ਹੈ ਤੇ ਉਸ ਦੇ ਰੱਬ ਦੀ ਮਰਜ਼ੀ ਸਮੇਂ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਗੁਰਮੁਖ ਦੀ ਅਜਿਹੀ ਕਰਨੀ ਤੋਂ ਉਸ ਦਾ ਰੱਬ ਉਸ ਉੱਤੇ ਖੁਸ਼ ਹੈ, ਮਿਹਰਬਾਨ ਹੈ, ਉਸ ਦੀ ਕਰਨੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਦੇ ਹਰ ਕੰਮ ਨੂੰ ਜਾਇਜ਼ ਕਰਾਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅੰਤਿਮ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਸ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਭੁਗਤਦਾ ਹੈ। ਸਮੁੱਚੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਹ ਗੁਰਮੁਖ ਨੂੰ ਗਲ ਲਾਉਂਦਾ ਹੈ ਆਪਣਾ ਰੂਪ ਬਣਾ ਧਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਇਕ ਸਮਾਜਕ ਜੀਵ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡਾ ਕਾਰਨਾਮਾ ਹੈ, ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਸਿਫ਼ਤ ਹੈ, ਵਡਿਆਈ ਹੈ, ਜੱਸ ਹੈ। ਰੱਬ ਸਮਾਜਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਉਸ ਦੇ ਹਰ ਕੰਮ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੇਂਦਾ ਹੈ : 

(ੳ)ਤਿਨ ਕਾ ਖਾਧਾ ਪੈਧਾ ਮਾਇਆ ਸਭ ਪਵਿਤੁ ਹੈ ਜੋ ਨਾਮਿ ਹਰਿ ਰਾਤੇ॥    

ਤਿਨ ਕੇ ਘਰ ਮੰਦਰ ਮਹਲ ਸਰਾਇ ਸਭ ਪਵਿਤੁ ਹਹਿ ਜਿਨੀ       

ਗੁਰਮੁਖਿ ਸੇਵਕ ਸਿਖ ਅਭਿਆਗਤ ਜਾਇ ਵਰਸਾਤੇ॥    

 ਤਿਨ ਕੇ ਤੁਰੇ ਜੀਨ ਖੁਰਗੀਰ ਸਭਿ ਪਵਿਤੁ ਹਹਿ ਜਿਨੀ ਗੁਰਮੁਖਿ  ਸਿਖ ਸਾਧ ਸੰਤ ਚੜ ਜਾਤੇ॥ 

ਤਿਨ ਕੇ ਕਰਮ ਧਰਮ ਕਾਰਜ ਸਭਿ ਪਵਿਤੁ ਹਹਿ ਜੋ ਬੋਲਹਿ  ਹਰਿ ਹਰਿ ਨਾਮੁ ਹਰਿ ਸਾਤੇ ॥

(ਅ) ਹਰਿ ਅੰਹਕਾਰੀਆ ਮਾਰਿ ਨਿਵਾਏ ਮਨਮੁਖ ਮੂੜ ਸਾਧਿਆ॥         

ਹਰਿ ਭਗਤਾ ਦੇਇ ਵਡਿਆਈ ਗਰੀਬ ਅਨਾਥਿਆ ॥ 

ਇਸ ਤੋਂ ਵੱਡਾ ਜੱਸ, ਸਿਫ਼ਤ, ਇਸ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਮਨੁੱਖੀ ਜਾਮੇ ਵਿਚ ਹੋਰ ਕੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। 

ਪਉੜੀ : 

ਵਾਰ ਦੇ ਰੂਪਕ ਪੱਖ ਤੋਂ ਇਕ ਹੋਰ ਗੱਲ ਬਹੁਤ ਧਿਆਨ ਦੇਣ ਯੋਗ ਹੈ। ‘ਇਸਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਵਾਰਤਾ ਦੇ ਬਿਨ ਨੂੰ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿਚ ਵੰਡਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਹਰ ਹਿੱਸੇ ਨੂੰ ਪਉੜੀ ਆਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਕ ਪਉੜੀ ਸਮੁੱਚੀ ਵਾਰਤਾ ਦਾ ਇਕ ਅੰਗ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਾਂ ਕਈ ਪਉੜੀਆਂ ਮਿਲ ਕੇ ਇਕ ਵਾਰਤਾ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ’ ” ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ‘ਪਉੜੀ ਵਾਰ ਲਈ ਇਕ ਲਾਜ਼ਮੀ ਚਰਣ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਰਚਨਾ ਵਾਰ ਨਹੀਂ ਬਣਦੀ। ਪਉੜੀ ਵਾਰ ਦਾ ਪਿੰਡਾ ਹੈ ਤੇ ਜੁੱਧ-ਕਥਾ ਇਸ ਦੀ ਰੂਹ। ਦੋਹਾਂ ਦੇ ਮੇਲ ਨਾਲ ਹੀ ਅਸਲ ਵਾਰ ਦੀ ਸਾਜਨਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕੇਵਲ ਜੰਗੀ ਪ੍ਰਸੰਗ ਮਾਤਰ ਨੂੰ ਵਾਰ ਸਮਝਣਾ ਭੁੱਲ ਹੈ’।ਪਉੜੀ ਦੀ ਵਾਰ ਵਿਚ ਅਹਿਮੀਅਤ ਨੂੰ ਵੇਖਦੇ ਹੋਏ ਪਿਆਰਾ ਸਿੰਘ ਪਦਮ ਲਿਖਦੇ ਹਨ : 

ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਬਿਲਕੁਲ ਦਰੁੱਸਤ ਹੈ ਕਿ ਵਾਰ ਲਈ ਪਉੜੀ ਲਾਜ਼ਮੀ  ਚੀਜ਼ ਹੈ,

ਪਉੜੀ ਤਾਂ ਵਾਰ ਬਗ਼ੈਰ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ ਪਰ ਵਾਰ ਪਉੜੀ ਬਗ਼ੈਰ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ।” 

ਇੰਝ ਇਹ ਗੱਲ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਮਾਣ ਦੀ ਮੁਥਾਜ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ ਕਿ ਪਉੜੀ ਵਾਰ ਦਾ ਅਨਿਵਾਰੀ ਤੱਤ ਹੈ। ਪੂਰਵ ਨਾਨਕ ਕਾਲ ਦੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਸੰਧੀ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਤੱਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਹੀ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀਆਂ ਬਲਕਿ ਇਸ ਤੱਤ ਦੀਆਂ ਸਿਰਜਕ ਵੀ ਹਨ। ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਲੋਕ ਵਾਰ ਦੇ ਇਸ ਤੱਤ ਦਾ ਅਨੁਸਰਣ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਬੇਸ਼ੱਕ ਪਉੜੀਆਂ ਨਾਲ ਸ਼ਲੋਕ ਵੀ ਦਰਜ ਹਨ ਪਰੰਤੂ ‘ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ’ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪਉੜੀਆਂ ਵਿਚ ਹੀ ਲਿਖੀਆਂ ਗਈਆਂ ਸਨ ਪਰ ਢਾਡੀ ਲੋਕ ਵਾਰ ਨੂੰ ਗਾਣ ਵੇਲੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਤਮਕ ਰੁਚੀ ਅਧੀਨ ਕਈ ਵਾਰ ਪਉੜੀਆਂ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਬਲੋਕ ਵੀ ਜੋੜ ਦਿਆ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਗੁਰੂ ਅਰਜਨ ਸਾਹਿਬ ਦੀਆਂ ਦੋਹਾਂ ‘ਵਾਰਾਂ’ ਤੋਂ ਛੁੱਟ ਬਾਕੀ ਦੀਆਂ ਅੱਠਾਂ ਹੀ ‘ਵਾਰਾਂ’ ਦੇ ਨਾਲ ਜੋ ਸ਼ਲੋਕ ਹਨ ਇਹ ਗੁਰੂ ਅਰਜਨ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਬੀੜ ਤਿਆਰ ਕਰਨ ਵੇਲੇ ਦਰਜ ਕੀਤੇ ਹਨ, ਪਹਿਲਾਂ ਪਹਿਲ ‘ਵਾਰ’ ਸਿਰਫ ‘ਪਉੜੀਆਂ’ ਹੀ ਸੀ’। 

ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਅਧਿਐਨ-ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਉਪਰੰਤ ਇਹ ਗੱਲ ਪੂਰਨ ਭਾਂਤ ਉਜਾਗਰ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਉਸਾਰ ਪਉੜੀਆਂ ਉਪਰ ਹੀ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਸਮੁੱਚੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਪਉੜੀਆਂ ਦੀ ਕੁੱਲ ਗਿਣਤੀ 471 ਹੈ। ਇੰਝ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਵਾਰ-ਰਚਨਾ ਲਈ ਪਉੜੀ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨਿਤ ਤੇ ਢੁਕਵਾਂ ਕਰਾਰ ਦਿੱਤਾ। ਇਥੇ ਇਹ ਗੱਲ ਵਰਣਨਯੋਗ ਹੈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਪਉੜੀ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਤਾਂ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਪਰ ਕਿਧਰੇ ਵੀ ਕਲਾਸੀਕਲ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਛੰਦ ਦੀ ਪੂਰਨ ਪਾਬੰਦੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਪਉੜੀ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਾਰ ਦੀ ਆਤਮਾ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰਖਦਾ ਹੈ। 

ਵਾਰ ਆਪਣੀ ਆਤਮਾ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਲੜਾਈ ਦੇ ਮਾਹੌਲ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਇਥੇ ਕੇਵਲ ਸੰਘਰਸ਼ ਹੀ ਸੰਘਰਸ਼ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਕੋਈ ਬੇਲੋੜੀ ਹਰਕਤ ਨਹੀਂ। ਸਾਹਿਤਕ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਵਿਚ ਵਾਰ ਕਾਰਜ ਪ੍ਰਧਾਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਵਰਣਨ ਪ੍ਰਧਾਨ ਨਹੀਂ। ਇਹੋ ਕਾਰਣ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਹੋ ਕੇ ਵੀ, ਵਿਸਤਾਰ ਅਤੇ ਵਿਆਖਿਆਮਈ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਵੀ ਆਪਣੇ ਮੁੱਖ ਮੰਤਵ ਤੋਂ, ਵਾਰ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਪਿੱਛੇ ਨਹੀਂ ਹਟਦੀਆਂ। ਲੜਾਈ ਦੇ ਪਿੜ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖੀ ਜਦੋ ਜਹਿਦ ਦਾ ਕਾਰਜ ਹੀ ਪ੍ਰਧਾਨ ਦਿਸਦਾ ਹੈ ਕਿਧਰੇ ਵੀ ਵਿਸਥਾਰ ਬੇਲੋੜਾ ਅਤੇ ਵਾਧੂ ਨਹੀਂ ਜਾਪਦਾ ਸਗੋਂ ਪਉੜੀ ਆਪਣੀ ਆਤਮਾ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰਖਦੀ ਹੋਈ ਵਾਰ ਨੂੰ ਨਿਯਮਬੱਧ ਢੰਗ ਨਾਲ ਅੱਗੇ ਤੋਰਦੀ ਹੈ। ਉਂਜ ‘ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ’ ਵਿਚ ਦੋ ਵਾਰਾਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਵੀ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਆਰੰਭ ਵਿਚ ਸ਼ਲੋਕ ਦਰਜ ਨਹੀਂ ਕੀਤੇ ਗਏ ਅਤੇ ਉਹ ਨਿਰੋਲ ਪਉੜੀ-ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੀ ਪੇਸ਼ ਹੋਈਆਂ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ‘ਬਸੰਤ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ 5’, ਅਤੇ ‘ਰਾਮਕਲੀ ਦੀ ਵਾਰ ਤਥਾ ਸਤੇ ਬਲਵੰਤ ਡੂਮ ਆਖੀ’। 

ਪਉੜੀ ਅਸਲ ਵਿਚ ਇਕ ਸੰਪੂਰਨ ਪੜਾ ਹੈ, ਇਕ ਸੰਪੂਰਨ ਬੰਦ’ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਇਕ ਸੰਪੂਰਨ ਭਾਵ, ਸੰਪੂਰਨ ਦ੍ਰਿਸ਼, ਸੰਪੂਰਨ ਵਿਚਾਰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਉੜੀ ਆਪਣੇ ਸਰੂਪ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਭਾਵਾਂ, ਵਿਚਾਰਾਂ ਅਤੇ ਕਾਰਜਾਂ ਨੂੰ ਇਕ ਨਿਰੰਤਰ ਲੜੀ ਵਿਚ ਜੋੜਨ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਤਮ ਕਾਵਿ-ਸੰਦ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਇਹ ਪਉੜੀ ਆਪਣੇ ਇਸ ਮੰਤਵ ਵਿਚ ਪੂਰਨ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਫਲ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਪਉੜੀਆਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ : 

    ਵਾਰ                                        ਪਉੜੀਆਂ 

1. ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੧)                   24 2.ਮਲਾਰ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੧)                   28 3. ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੧)                     27 4. ਗੂਜਰੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੩)                  22 5. ਸੂਹੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੩)                     20 6. ਰਾਮਕਲੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੩)                21 7. ਵਾਰ ਮਾਰੂ (ਮਹਲਾ ੩)                          22 8. ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੪)              21 9. ਗਉੜੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੪)                   33 10. ਬਿਹਾਗੜੇ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੪)              21 11. ਵਡਹੰਸ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੪)                 21 12. ਸੋਰਠਿ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੪)                  29 13. ਬਿਲਾਵਲ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੪)               13 14. ਸਾਰੰਗ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੪)                  36 15. ਕਾਨੜੇ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੪)                   15 16. ਗਉੜੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੫)                   21 17. ਗੂਜਰੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੫)                   21 18. ਜੈਤਸਰੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੫)                 20 19.ਰਾਮਕਲੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੫)                 22 20. ਮਾਰੂ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੫)                          23 21. ਬਸੰਤ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੫)                    03 22. ਰਾਮਕਲੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਸੱਤੇ ਬਲਵੰਡ ਕੀ ਵਾਰ)  08                                           ਕੁਲ ਜੋੜ = 471 

ਹਰ ਵਾਰ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਮਨੁੱਖੀ ਜੱਦੋ ਜਹਿਦ ਦੇ ਜਿਸ ਪੱਖ ਨੂੰ ਉਭਾਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਧਿਰ ਨਾਲ ਹਮਦਰਦੀ ਅਤੇ ਪੈਂਤੜੇਬਾਜ਼ੀ ਦਰਸਾਈ ਹੈ, ਜਿਸ ਧਿਰ ਨੂੰ ਨਕਾਰਿਆ ਹੈ ਤੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਕਰਕੇ ਨਕਾਰਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਭੁਲੇਖਾ ਨਹੀਂ ਰਹਿਣ ਦਿੱਤਾ ਸਗੋਂ ਨਿਰੰਤਰ ਚਾਲ ਚਲਦੇ ਬੇਰੋਕ ਟੋਕ ਸਮੁੱਚੇ ਮਸਲੇ ਨੂੰ ਉਘਾੜ ਕੇ, ਸਪਸ਼ਟ ਕਰਕੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਕਿਧਰੇ ਵੀ ਬੇਲੋੜਾ ਵਿਸਤਾਰ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇਕ ਫੈਸਲਾਕੁਨ ਲੜਾਈ ਦਾ ਭਰਪੂਰ ਚਿਤਰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਮਿਲਦਾ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਆਮ ਵਾਰਾਂ ਵਾਂਗ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਇਕ ਧਿਰ ਦੀ ਹਾਰ ਨਾਲ ਜਾਂ ਦੂਸਰੀ ਧਿਰ ਦੀ ਜਿੱਤ ਨਾਲ ਵਾਰ ਦਾ ਅੰਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਪਰ ਦੂਸਰੇ ਪਾਸੇ ਥਾਂ ਥਾਂ ਤੇ ਇਕ ਧਿਰ (ਮਨਮੁਖ) ਹਾਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਦੂਸਰੀ ਧਿਰ (ਗੁਰਮੁਖ) ਜਿੱਤਦੀ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਇਕ ਕਲਾਕਾਰ ਵਜੋਂ, ਇਕ ਨਿਪੁੰਨ ਲਿਖਾਰੀ ਵਜੋਂ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਆਪਣੇ ਗੁਰਮੁਖ ਨੂੰ ਪੂਰਨ ਯੋਧੇ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜਿਹੜਾ ਹਰ ਥਾਂ ਤੇ ਨਾ ਜਿੱਤ ਕੇ ਵੀ ਜਿੱਤਦਾ ਦਿਸਦਾ ਹੈ। ਕਾਰਨ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰਮੁਖ ਅਤੇ ਮਨਮੁਖ ਦਾ ਪੈਂਤੜਾ ਇਕ ਲੰਮੀ ਲਾਮਬੰਦੀ, ਸਦੀਆਂ ਤੱਕ ਚੱਲਣ ਵਾਲਾ, ਇਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਕਾਲ-ਮੁਕਤ ਯੁੱਧ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਆਪਣੇ ਨਾਇਕ ਨੂੰ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਜਿੱਤਦਾ ਵਿਖਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਹੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਸਗੋਂ ਸਮੁੱਚੇ ਹਾਲਾਤ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਕੇ ਗੁਰਮੁਖ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਦੀ ਵਿਗਿਆਨਤਾ ਦੇ ਆਧਾਰ ਤੇ ਉਸ ਦੀ ਜਿੱਤ ਯਕੀਨੀ ਹੋਣ ਦਾ ਭਰੋਸਾ ਵੀ ਦਿਵਾਇਆ ਹੈ। ਆਮ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਲੋਕਾਈ ਦਾ ਨੁਮਾਇੰਦਾ, ਦੀਨ ਦੁਨੀਆਂ ਦਾ ਹਮਦਰਦ, ਮਾਨਵਵਾਦੀ ਕਰਨੀ ਦਾ ਸੂਰਾ ਕਦੇ ਵੀ ਹਾਰ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ। ਅੰਤਿਮ ਜਿੱਤ ਗੁਰਮੁਖ ਦੀ ਹੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਕਿਹਾ ‘ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਵਾਧੂ ਵਿਸਤਾਰ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਇਕੋ ਖਿਆਲ ਨੂੰ ਬਾਰ ਬਾਰ ਦੁਹਰਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਕਾਰਨ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਕ ਤਾਂ ਇਹ ਸਾਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਇਕੋ ਵਿਸ਼ੇ ਅਤੇ ਇਕੋ ਖਿਆਲ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਲਈ ਲਿਖੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਇਕ ਵਰਗ ਨੇ ਸੁਚੇਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਇਕੋ ਖਿਆਲ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਲਈ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਲਿਖੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਵੀ ਪਹਿਲੀ ਮੌਕਾ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਇਕ ਵਰਗ ਨੇ ਸੁਚੇਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਇਕੋ ਮਸਲੇ ਨੂੰ ਸਾਹਮਣੇ ਰੱਖ ਕੇ ਅਜਿਹੀ ਠੋਸ ਰਚਨਾ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਭ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਦਾ ਪੈਂਤੜਾ ਮਨੁੱਖਵਾਦੀ ਸੀ ਇਸ ਲਈ ਵਿਸ਼ੇ ਦਾ ਮਨੁੱਖਵਾਦੀ ਹੋਣਾ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੀ ਅਤੇ ਕਿਉਂਕਿ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਆਪਣੇ ਸਮੇਂ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਬਣਤਰ ਦੇ ਖ਼ਿਲਾਫ ਨਵੀਂ ਸਮਾਜਕ ਬਣਤਰ ਦਾ ਪ੍ਰਚਾਰ ਕਰ ਰਹੇ ਸਨ ਇਸ ਲਈ ਆਪਣੇ ਭਾਵਾਂ ਅਤੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਲੋਕ-ਭਾਵਾਂ ਨਾਲ ਇਕਸੁਰ ਕਰਨ ਲਈ ਵਿਸਤਾਰ ਅਤੇ ਸਪਸ਼ਟਤਾ ਦੀ ਲੋੜ ਵੀ ਬਰਾਬਰ ਸੀ। ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਕਿਉਂਕਿ ਨਿਰੋਲ ਸਾਹਿਤਕ ਰਚਨਾ ਨਾ ਹੋ ਕੇ ਇਕ ਸਮਾਜਕ ਮਨੁੱਖੀ ਮਸਲੇ ਨਾਲ ਜੁੜੀਆ ਹੋਈਆਂ ਹਨ ਇਸ ਲਈ ਪਾਠਕਾਂ ਤੱਕ ਆਪਣਾ ਸੁਨੇਹਾ ਪੁਚਾਉਣ ਲਈ ਇਥੇ ਵਿਸਤਾਰ ਦੀ ਲੋੜ ਪਈ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚਲਾ ਵਿਸਥਾਰ ਕਿਧਰੇ ਵੀ ਵਾਧੂ ਅਤੇ ਬੇਲੋੜਾ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦਾ। 

ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਅਤੇ ਹਵਾਲੇ 

1. ਪ੍ਰੋ. ਕਿਸ਼ਨ ਸਿੰਘ, ਕਲਚਰਲ ਇਨਕਲਾਬ, ਪੰਨਾ 127. 2. ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ, ਪੰਨਾ 1288 (ਮਲਾਰ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 3. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 145 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 4. ਪ੍ਰੋ. ਕਿਸ਼ਨ ਸਿੰਘ, ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਸੱਚ, ਪੰਨਾ 98. 5. “ਵਾਰ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਭਾਈ ਗੁਰਦਾਸ ਦੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਸਥਾਨ”, ਭਾਈ ਗੁਰਦਾਸ ਜੀਵਨ ਤੇ ਰਚਨਾ, ਪੰਨਾ 87. 6. ਭਾਈ ਗੁਰਦਾਸ ਜੀਵਨੀ ਤੇ ਰਚਨਾ, ਪੰਨਾ 121. 7. ਮਿਥ ਅਧਿਐਨ ਤੇ ਵਾਰਾਂ ਭਾਈ ਗੁਰਦਾਸ, ਪੰਨਾ 151. 8. ਬਾਣੀ-ਸੰਸਾਰ, ਪੰਨਾ 86. 9. ਪ੍ਰੋ. ਕਿਸ਼ਨ ਸਿੰਘ, ਸਿੱਖ ਇਨਕਾਲਬ ਦਾ ਮੋਢੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ, ਪੰਨਾ 151. 10. ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ, ਪੰਨਾ 552 (ਬਿਹਾਗੜੇ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 11. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 88 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 12. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 648 (ਸੋਰਠਿ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 13. ਉਹੀ 14. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 91 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 15. ਉਹੀ, ਪੰਨੇ 468-69 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 16. ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ, ਪਾ 471 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 17. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 140 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 18. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 145 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 19. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 475 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 20. ਉਹੀ, ਪੰਨੇ 470-71 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 21. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 145 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 22. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 647 (ਸੋਰਠ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 23. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 466 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 24. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 951 (ਰਾਮਕਲੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੩) 25. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 1088 (ਮਾਰੂ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੩) 26. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 465 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 27. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 468 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 28. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 648 (ਸੋਰਠਿ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 29. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 89 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 30. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 708 (ਜੈਤਸਰੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੫) 31. ਉਹੀ, ਪੰਨੇ 467-68 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 32. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 313 (ਗਉੜੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 33. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 790 (ਸੂਹੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਾਲ ੩) 34. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 473 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 35. ਪਿਆਰਾ ਸਿੰਘ ਪਦਮ, ਪੰਜਾਬੀ ਵਾਰਾਂ, ਪੰਨਾ 38. 36. ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ, ਪੰਨਾ 87 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 37. ਉਹੀ ਪੰਨਾ 145 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 38. ਡਾ. ਦਰਸ਼ਨ ਸਿੰਘ, ਪ੍ਰਤਿਨਿਧ (ਨੋ) ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ, ਪੰਨਾ 31. 39. ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ, ਪੰਨਾ 1280 (ਮਲਾਰ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 40. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 90 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 41. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 953 (ਰਾਮਕਲੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੩) 42. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 91 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 43. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 90 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 44. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 468 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਾਲ ੧) 45. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 463 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 46. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 83 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 47. ਉਹੀ, ਪੰਨੇ 88-89 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 48. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 511 (ਗੂਜਰੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੩) 49. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 646 (ਸੋਰਠਿ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 50. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 850 (ਬਿਲਾਵਲ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 51. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 87 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 52. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 301 (ਗਉੜੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 53. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 1244 (ਸਾਰੰਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 54. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 1281 (ਮਲਾਰ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 55. ਉਹੀ,ਪੰਨਾ 1412 (ਸ਼ਲੋਕ ਮਹਲਾ ੧) 56. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 649 (ਸੋਰਠਿ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 57. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 646 (ਸੋਰਨਿ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 58. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 511 (ਗੁਰਜਰੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੩) 59. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 140 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 60. ਉਹੀ, ਪੰਨੇ 88-89 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 61. ਪਿਆਰਾ ਸਿੰਘ ਪਦਮ, ਪੰਜਾਬੀ ਵਾਰਾਂ, ਪੰਨਾ 52. 62. ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ, 83 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 63. ਉਹੀ। 64. ਉਹੀ। 65. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 89 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 66. ਪਿਆਰਾ ਸਿੰਘ ਪਦਮ, ਪੰਜਾਬੀ ਵਾਰਾਂ, ਪੰਨਾ 51. 67. ਪ੍ਰੋ. ਰਾਮ ਸਿੰਘ, “ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ”, ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਜੀਵਨ, ਦਰਸ਼ਨ ਅਤੇ ਕਾਵਿ- वला, पैठा 194. 68. ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ, ਪੰਨਾ 1102 (ਮਾਰੂ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੫) 69. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 86 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 70. ਡਾ. ਦਰਸ਼ਨ ਸਿੰਘ, ਪ੍ਰਤਿਨਿਧ (ਨੌਂ) ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ, ਪੰਨਾ 30. 71. ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ, ਪੰਨਾ 87 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 72. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 549 (ਬਿਹਾਗੜੇ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 73. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 950 (ਰਾਮਕਲੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੩) 74. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 519 (ਗੂਜਰੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੫) 75. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 141 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 76. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 1100 (ਮਾਰੂ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੫) 77. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 1092 (ਮਾਰੂ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੩) 78. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 138 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 79. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 591 (ਵਡਹੰਸ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 80. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 86 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 81. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 951 (ਰਾਮਕਲੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੩) 82. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 317 (ਗਉੜੀ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 83. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 648 (ਸੋਰਠਿ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 84. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 90 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 85. ਡਾ. ਦਰਸ਼ਨ ਸਿੰਘ, ਪ੍ਰਤਿਨਿਧ (ਨੌਂ) ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ, ਪੰਨਾ 20. 86. ਪਿਆਰਾ ਸਿੰਘ ਪਦਮ, ਪੰਜਾਬੀ ਵਾਰਾਂ, ਪੰਨਾ 11. 87. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 13. 88. ਡਾ. ਰਤਨ ਸਿੰਘ ਜੱਗੀ, ਵਿਚਾਰ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ, ਪੰਨਾ 101. 

ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਤਕਨੀਕੀ ਵਿਧਾਨ 

ਪੂਰਵ ਅਧਿਐਨ ਵਿਚ ਇਹ ਸਥਾਪਿਤ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਾਰਾਂ, ਰੂਪਾਕਾਰ ਦੀ ਪੂਰੀ ਬੰਦਿਸ਼ ਸਵੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀਆਂ। ਇਉਂ ਵੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪੱਧਤੀ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨੀ ਹੋ ਕੇ ਵੀ ਤਕਨੀਕੀ ਪੱਖ ਤੋਂ ਇਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਪੈਮਾਨੇ ਤੇ ਪੂਰੀਆਂ ਨਹੀਂ ਉਤਰਦੀਆਂ। ਇਹ ਖੁਲ੍ਹ ਸਰੂਪ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਵਿਸ਼ੇ ਤੱਕ ਸਪਸ਼ਟ ਵਿਖਾਈ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਇਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਤਕਨੀਕ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਵੀ ਕਈ ਥਾਵਾਂ ਤੇ ਖੁਲ੍ਹ ਲਈ ਗਈ ਹੈ। 

ਇਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਕਿ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਅਤੇ ਗੁਰੂ ਘਰ ਦੇ ਨਿਕਟਵਰਤੀਆਂ ਨੇ ਆਪਣੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਲਈ ਢੁਕਵੇਂ ਛੰਦ ਅਤੇ ਕਾਵਿ-ਰੂਪ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਰਾਹੀਂ ਪੂਰਨ ਸਫਲਤਾ ਨਾਲ ਲੋੜੀਂਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਇਹ ਗਲ ਸਾਫ਼ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਵਾਰ ਦੇ ਜੁੱਸੇ ਨੂੰ, ਉਸਦੇ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਤੇ ਉਸਦੀ ਆਤਮਾ ਨੂੰ ਪੂਰਨ ਭਾਂਤ ਸਮਝਦੇ ਸਨ। ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਸੁਚੇਤ ਪੱਧਰ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਰੂਪਕ ਪੱਖ ਤੋਂ ਵਿਸ਼ੇ ਦੋ ਨਿਭਾ ਲਈ ਸਹੀ ਸਹੀ ਚੋਣ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਇਹ ਵੱਖਰੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਸਮੇਂ ਉਹ ਸਨਾਤਨੀ ਪਾਬੰਦੀਆਂ ਦੇ ਕਾਇਲ ਨਹੀਂ ਰਹੇ। ਕਿਸੇ ਬੰਧਨ ਵਿਚ ਪੈ ਕੇ ਰਚਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਪਰ ਇਹ ਗੱਲ ਪੂਰਨ ਭਰੋਸੇ ਨਾਲ ਕਹੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਇਕ ਚੇਤੰਨ ਸਾਹਿਤਕਾਰ ਵਜੋਂ ਵਾਰ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੀ ਸਾਮੱਗਰੀ ਦੀ ਚੋਣ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਵਾਰਾਂ ਨੂੰ ਨਵੇਕਲੇ ਤੌਰ ਤੇ ਪਰਖਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇਹ ਗੱਲ ਧਿਆਨ ਵਿਚ ਰੱਖਣੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਸੁਤੰਤਰ ਰਚਨਾਵਾਂ ਹੋ ਕੇ ਵੀ ਇਕ ਸਮੁੱਚੇ ਕਾਵਿ-ਪ੍ਰਬੰਧ (ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ) ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਪੂਰਨ ਗੁਰਮਤਿ ਫਿਲਾਸਫੀ ਨੂੰ ਸਮਝਣਾ ਅਤੇ ਉਸ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਹੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਅਤੇ ਪੜਚੋਲ ਕਰਨੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਸਮੁੱਚੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਤੋਂ ਕੱਟ ਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਵਿਚੋਂ ਤਕਨੀਕੀ ਪੱਖ ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਨੁਕਸ ਲੱਭੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ ਪਰ ਸਮੁੱਚੀ ਸਾਹਿਤ ਰਚਨਾ ਵਜੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਾਰਥਕਤਾ ਕਾਵਿ-ਰੂਪਾਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਵਿਸ਼ੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਹੈ। ਇਹ ਗੱਲ ਵੀ ਜੱਗ ਜ਼ਾਹਰ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰਮਤਿ ਇਕ ਫਿਲਾਸਫੀ ਹੈ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਫਿਲਾਸਫੀ ਨੂੰ ਲੋਕਾਂ ਤਕ ਪਹੁੰਚਾਉਣ ਲਈ ਇਕ ਮਾਧਿਅਮ ਦੀ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਮਾਧਿਅਮ ਦੀ ਤਕਨੀਕੀ ਲੋੜ ਉਸਦੀ ਮਜਬੂਰੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਲੋੜ ਰੂਪਾਕਾਰ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਅਨੁਸਾਰ ਢਾਲ ਕੇ ਆਪਣੇ ਬਰ ਦਾ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੀਆਂ ਅਵੱਸ਼ਕਤਾਵਾਂ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਰੂਪਾਕਾਰ ਢਲਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ : 

ਲੋਕ ਕਾਵਿ ਰੂਪ ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਅਨੁਸ਼ਾਸ਼ਨ ਤੋਂ ਅਣਭਿੱਜ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਸਾਧਾਰਨ ਪਰਿਵਰਤਨ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਬਣੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਲੋਕ ਪ੍ਰਵਾਹ ਵਿਚ ਐਸੀ ਪ੍ਰਵ੍ਰਿਤੀ ਸੁਭਾਵਕ ਪਰਤੀਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਮਧਕਾਲੀਨ ਸਾਹਿਤ ਰਚਨਾਕਾਰਾਂ ਨੇ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕ ਕਾਵਿ ਰੂਪਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਕੁਝ ਪਰਿਵਰਤਨ ਕੀਤੇ। ਉਦਾਹਰਣ ਵਜੋਂ: ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਨੇ ਲੋਕ ਵਾਰ ਦੇ ਰੂਪਾਕਾਰ ਦਾ ਅਨੁਕਰਣ ਤਾਂ ਕਰ ਲਿਆ ਪਰੰਤੂ ਥੀਮ ਵਜੋਂ ਇਸ ਵਿਚ ਪਰਿਵਰਤਨ ਲੈ ਆਂਦਾ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰ ਦੀ ਸਿਰਜਨਾ ਕੀਤੀ। ਲੋਕ ਕਾਵਿ ਰੂਪਾਂ ਦਾ ਜਨਮ ਕਿਸੇ ਕਵੀ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ, ਸਗੋਂ ਇਸ ਦਾ ਜਨਮ ਪੰਜਾਬੀ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਅਵੱਸ਼ਕਤਾਵਾਂ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਹੋਇਆ ਹੈ। 

ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਆਪਣੇ ਸੰਦੇਸ਼ ਦੀ ਲੋੜ ਨੂੰ ਮੁੱਖ ਰਖਦਿਆਂ, ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾਉ ਲਈ ਤਕਨੀਕੀ ਪੱਖਾਂ ਤੋਂ ਚੇਤਨ ਰੂਪ ਵਿਚ ਖੁੱਲ੍ਹ ਲਈ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਭਾਵਾਂ ਨੂੰ ਲੋਕਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾਉਣ ਦੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਰੂਪ ਨੂੰ ਕਿਤੇ ਵੀ ਉਸ ਦੇ ਰਾਹ ਦਾ ਰੋੜਾ ਨਹੀਂ ਬਣਨ ਦਿੱਤਾ। ਪਉੜੀ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਚ ਹੀ ਇਹ ਗੱਲ ਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਉਹ ਛੰਦਾ ਬੰਦੀ ਦੇ ਅਨੁਸਾਸ਼ਨ ਨੂੰ ਭੰਗ ਵੀ ਕਰਦੇ ਹਨ । ਇਸ ਸੰਬੰਧੀ ਡਾ. ਬਲਬੀਰ ਸਿੰਘ ਦਿਲ ਗੁਰੂ ਅਮਰਦਾਸ ਦੀ ਬਾਣੀ ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦਿਆਂ ਲਿਖਦੇ ਹਨ : 

ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਗੁਰੂ ਅਮਰਦਾਸ ਦੀ ਬਾਣੀ ਵਿਚ ਕਾਵਿ-ਭੇਤਾਂ ਅਤੇ ਛੰਦ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਹੈ, ਰਵਾਇਤੀ ਨਿਯਮਾਂ ਜਾਂ ਪਿੰਗਲ ਦੀ ਕਰੜੀ ਪਾਲਣਾ ਦੀ ਥਾਂ ਸ਼ਬਦ, ਬਾਣੀ ਜਾਂ ਭਾਵਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾਉ ਨੂੰ ਪਹਿਲੀ ਥਾਂ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ । … ਗੁਰੂ ਅਮਰਦਾਸ ਅਤੇ ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ ਦੇ ਦੂਸਰੇ ਕਵੀ ਆਪਣੇ ਭਾਵਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾਉ ਲਈ ਛੰਦਾਂ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਨਹੀਂ ਦੌੜੇ, ਸਗੋਂ ਛੰਦ, ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਸੇਵਕ ਬਣਕੇ ਭਾਵਾਂ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਤੁਰੇ ਹਨ। 

ਵਾਰ ਲਈ ਨਿਸ਼ਾਨੀ ਜਾਂ ਸਿਰਖੰਡੀ ਛੰਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਛੰਦ ਵਾਰ-ਰਚਨਾ ਲਈ ਬੇਹੱਦ ਢੁਕਵੇਂ ਸਮਝੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਨਿਸ਼ਾਨੀ ਇਕ ਮਾਤ੍ਰਿਕ ਛੰਦ ਹੈ। ਇਸ ਦੀਆਂ ਚਾਰ ਸਤਰਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਕੁਲ ਮਾਤਰਾ 23 ਜਾਂ 24, ਹਰ ਸਤਰ ਵਿਚ ਪਹਿਲਾ ਬਿਸਰਾਮ 13 ਉਪਰ ਤੇ ਦੂਜਾ 10 ਉਪਰ ਅਤੇ ਅੰਤ ਅਨੁਪ੍ਰਾਸ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸਿਰਖੰਡੀ ਵੀ ਮਾਤ੍ਰਿਕ ਛੰਦ ਦੀ ਹੀ ਇਕ ਵੰਨਗੀ ਹੈ। ਇਸ ਛੰਦ ਵਿਚ ਮਾਤਰਾ ਦੀ ਭਿੰਨਤਾ ਪਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ । ਮਾਤਰਾ ਦੀ ਭਿੰਨਤਾ ਕਰਕੇ ਹੀ ਇਸ ਦੇ ਤਿੰਨ ਭੇਦ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹਨ। ਕਹਿਣ ਤੋਂ ਭਾਵ ਕਿ ਇਸ ਛੰਦ ਵਿਚ ਤਿੰਨ ਕਿਸਮ ਦੀਆਂ ਮਾਤਰਾ ਪਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਮਾਤਰਾ 21, 22 ਅਤੇ 23 ਹਨ। ਬਿਸਰਾਮ 12+9, 12+10, 12+11 ਤੇ ਹਨ। ਸਿਰਖੰਡੀ ਛੰਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਯੁੱਧ ਦੀ ਤੇਜੀ ਪ੍ਰਗਟਾਉਣ ਲਈ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਛੰਦ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਉਪਰੰਤ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਛੰਦਾ ਬੰਦੀ ਦੀ ਅਧੀਨਗੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਸਵੀਕਾਰੀ ਗਈ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਤੁਕਾਂ ਵਿਚ ਮਾਤਰਾ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਘਟ ਵਧ ਗਈ ਸਾਫ਼ ਦਿਸਦੀ ਹੈ : 

ਹਕੁ ਪਰਾਇਆ ਨਾਨਕਾ ਉਸੁ ਸੂਅਰ ਉਸੁ ਗਾਇ॥ 

ਗੁਰੁ ਪੀਰੁ ਹਾਮਾ ਤਾ ਭਰੇ ਜਾ ਮੁਰਦਾਰੁ ਨ ਖਾਇ॥ 

ਗਲੀ ਭਿਸਤਿ ਨ ਜਾਈਐ ਛੁਟੈ ਸਚੁ ਕਮਾਇ॥ 

ਮਾਰਣ ਪਾਹਿ ਹਰਾਮ ਮਹਿ ਹੋਇ ਹਲਾਲੁ ਨ ਜਾਇ॥ 

ਨਾਨਕ ਗਲੀ ਕੂੜੀਈ ਕੂੜੋ ਪਲੈ ਪਾਇ॥ 

‘ਸਾਰੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਪਉੜੀਆਂ ਦਾ ਕੋਈ ਸਮਾਨ ਰੂਪ ਨਹੀਂ ਚਲਦਾ। ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਨਿਸ਼ਾਨੀ ਛੰਦ ਵਰਤਿਆ ਗਿਆ ਹੈ । ਤੁਕਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਵਜੋਂ ਵੀ ਫਰਕ ਹੈ। ਕਿਤੇ ਕਿਤੇ ਸਾਢੇ ਚਾਰ ਤੁਕਾਂ ਹਨ ਅਤੇ ਕਿਤੇ ਪੰਜ। ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਤੁਕਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਅੱਠ ਹੈ ਤੁਕਾਂ ਦੀਆਂ ਮਾਤਾਵਾਂ ਵੀ ਭਿੰਨ ਹਨ। ਕਿਸੇ ਵਾਰ ਵਿਚ 20 ਮਾਤ੍ਰਾਵਾਂ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਵਿਚ 22 ਜਾਂ 24 ਮਾਤ੍ਰਾਵਾਂ ਵਾਲੀਆਂ ਪਉੜੀਆਂ ਮਿਲ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ’ ‘ ਉਂਜ ਵੀ ‘ਸਮੁੱਚੇ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦਾ ਛੰਦ-ਵਿਧਾਨ ਪਿੰਗਲ- ਸ਼ਾਸਤਰ ਤੋਂ ਵਧੀਕ ਸੰਗੀਤ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ। ਧਿਆਨਯੋਗ ਤੱਥ ਤਾਂ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਛੰਦ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਮਾਤਾ ਪ੍ਰਬੰਧ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਲੈਅ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਦਾ ਅਨੁਸਾਰੀ ਹੈ। ਛੰਦ ਦੀ ਵੰਨ-ਸੁਵੰਨਤਾ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਉੱਘਾ ਲੱਛਣ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਛੰਦ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਕਾਵਿ-ਰੂਪ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਬੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ’। ‘ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੀ ਛੰਦ ਦੇ ਪੱਖੋਂ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਲੈਆਤਮਕਤਾ ਹੈ। ਮਾਤ੍ਰਾ ਦੇ ਪੱਖੋਂ ਗਿਣਤੀ ਦੀ ਪਾਬੰਦੀ ਦੀ ਅਧੀਨਗੀ ਨੂੰ ਕਬੂਲ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਛੰਦ- ਵਿਵਿਧਤਾ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਤੋਂ ਇਹ ਸਾਬਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਕਿ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਛੰਦਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਛੰਦ-ਕੌਸ਼ਲ ਦੇ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਲਈ ਕਰਦੇ ਸਨ ਹਾਲਾਂਕਿ ਕਾਵਿ-ਰੂਪਾਂ ਲੋਕ-ਰੂਪਾਂ ਜਾਂ ਪਦਾ ਰਚਨਾ ਆਦਿ ਵਿਚ ਅਨੇਕ ਪ੍ਰਕਾਰੀ ਛੰਦਾਂ ਦਾ ਉਪਯੋਗ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਪਰ ਤਾਂ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਛੰਦ ਮੁਖ ਬਾਣੀਕਾਰ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਦਾ ਕਾਰਣ ਸਾਫ਼ ਹੈ। ਉਹ ਛੰਦ-ਵਿਧਾਨ ਦੇ ਨੇਮਾਂ ਦੇ ਅਭਿਆਸੀ ਜ਼ਰੂਰ ਸਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਗੁਲਾਮ ਨਹੀਂ ।” 

ਪਉੜੀ ਵਾਰ ਦਾ ਅਨਿੱਖੜ ਤੱਤ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਾਰ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਪਉੜੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਮੁੱਖਤਾ ਹਾਸਲ ਹੈ। ਪਉੜੀ ਅਨੁਸਾਰ ਰਚੀ ਗਈ ਵਾਰ ਨਿਰੰਤਰ ਗਤੀ ਕਾਇਮ ਰਖਦੀ ਹੈ। ਇਉਂ ਕਹਿ ਲਉ ਕਿ ਪਉੜੀ ਬਿਰਤਾਂਤਕ ਕਾਵਿ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਤਮ ਮਾਧਿਅਮ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਵਿਚ ਵਰਣਨੀ ਤੱਤ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜੰਗ ਦਾ, ਮੁੱਠਭੇੜ ਦਾ, ਸੂਰਮਿਆਂ ਦੀ ਕਰਨੀ ਅਤੇ ਕਲਾਕਾਰੀ ਦਾ ਨਿੱਠ ਕੇ ਵਰਣਨ ਕੀਤਾ ਮਿਲਦਾ ਹੈ ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਪਉੜੀ ਸੁਤੰਤਰ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਇਕ ਭਾਵ ਖਿਆਲ ਜਾਂ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਦਾ ਚਿਤਰਣ ਕਰਕੇ ਕਹਾਣੀ ਨੂੰ, ਗੱਲ ਨੂੰ ਅੱਗੇ ਤੋਰਦੀ ਹੈ। ਅਗਲਾ ਹਾਲ ਅਗਲੀ ਪਉੜੀ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਹਾਣੀ ਆਰੰਭ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਅੰਤ ਤੱਕ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪਉੜੀਆਂ ਦੇ ਆਸਰੇ ਹੀ ਤੁਰਦੀ ਹੈ। ਇੰਜ ਵਾਰ ਵਿਚ ਪਉੜੀ ਉਹ ਵਾਹਨ ਹੈ ਜਿਸ ਤੇ ਵਾਰ-ਰਚਨਾ ਸਫ਼ਰ ਕਰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਅੰਤ ਤੇ ਇਕ ਸਿੱਟਾ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਅਜਿਹਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ। ਇੱਥੇ ਲੜਾਈ ਦਾ ਮਾਹੌਲ ਤਾਂ ਹੈ, ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਵੀ ਹੈ ਪਰ ਕੋਈ ਕਹਾਣੀ ਨਹੀਂ, ਕੋਈ ਆਦਿ, ਮਧ ਅਤੇ ਅੰਤ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦਾ। ਇਸ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਹਰ ਵਾਰ ਵਿਚ ਪਹਿਲੇ ਦੋ ਬੰਦਾਂ/ ਪਉੜੀਆਂ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ੇ ਦਾ, ਸਮੱਸਿਆ ਦਾ ਅਤੇ ਉਸ ਦੇ ਨਿਭਾ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਨ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਵਿਸ਼ਾ ਪੂਰਨ ਭਾਂਤ ਸਾਹਮਣੇ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸੀਮਤ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਮੁਢਲੇ ਪੱਖ ਵਿਚ ਹੀ ਵਾਰ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ, ਸਮੱਸਿਆ ਅਤੇ ਉਸ ਦਾ ਹੱਲ ਪ੍ਰਤੱਖ ਦਿਸ ਪੈਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਜੋ ਮਸਲਾ ਵਾਰ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਦੋ ਚਾਰ ਬੰਦਾਂ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅੰਤ ਤੱਕ ਉਹੋ ਮਸਲਾ ਉਸੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੀ ਕਾਇਮ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਉਂ ਕਹਿ ਲਉ ਕਿ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰ ਜਿਸ ਮਸਲੇ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਉਸੇ ਤੇ ਹੀ ਉਸ ਦਾ ਅੰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਵਾਰ ਆਰੰਭ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਸਮਾਜਕ ਜੀਵ ਰੱਬ ਤੋਂ ਨਿੱਖੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਉਸਦੇ ਰਸਤੇ ਤੋਂ ਉਲਟ ਚੱਲ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਮਨਮੁਖ ਹੈ। ਗੁਰਮੁਖ ਬਣਨ ਲਈ ਰੱਬ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਉਸ ਰੱਬ ਦੇ ਹੁਕਮ ਅੰਦਰ ਰਹਿਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਕ ਮਾਧਿਅਮ ਵਜੋਂ ਸਤਿਗੁਰੂ ਦਾ ਹੋਣਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ: 

ਗੁਰੁ ਕੁੰਜੀ ਪਾਹੂ ਨਿਵਲੁ ਮਨੁ ਕੋਠਾ ਤਨੁ ਛਤਿ ॥

ਨਾਨਕ ਗੁਰ ਬਿਨੁ ਮਨ ਕਾ ਤਾਕੁ ਨ ਉਘੜੈ ਅਵਰ ਨ ਕੁੰਜੀ ਹਥਿ॥ 

ਬੰਦਾ ਅਜਿਹਾ ਕਰਕੇ ਗੁਰਮੁਖ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੇ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿੱਤ ਆਖਰਕਾਰ ਇਸ ਗੁਰਮੁਖ ਦੀ ਹੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਹਰ ਵਾਰ ਇਸੇ ਭਾਵ ਨੂੰ ਹੀ ਪ੍ਰਗਟਾਉਂਦੀ ਅਥਵਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਉਂ ਤਕਨੀਕੀ ਪੱਖ ਤੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਹਰ ਪਉੜੀ ਜਾਂ ਤੋਰ ਵਿਚ ਇਕ ਖੜੋਤ ਸਪਸ਼ਟ ਦਿਸ ਪੈਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਵਾਰ ਦੇ ਹਰ ਬੰਦ ਵਿਚ ਦੁਹਰਾਉ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਬਣੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਜੋ ਕੁਝ ਪਹਿਲੀਆਂ ਲਾਈਨਾਂ ਵਿਚ ਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਗਿਆ ਅੰਤ ਤੱਕ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਚਲਦਾ ਹੈ। ਤਕਨੀਕੀ ਪੱਖ ਤੋਂ ਖੁਲ੍ਹਾਂ ਲੈ ਕੇ ਵੀ ਕਹਾਣੀ ਜਾਂ ਵਿਸ਼ੇ ਵਿਚ ਕੋਈ ਵਿਸਤਾਰ ਜਾਂ ਵਿਕਾਸ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦਾ ਸਗੋਂ ਵਿਸ਼ੇ ਦੀ ਪਰਿਪੱਕਤਾ ਅਤੇ ਦ੍ਰਿੜਤਾ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਅਪਣਾਏ ਗਏ ਪੈਂਤੜੇ ਅਤੇ ਲੜਾਈ ਦਾ ਸਰੂਪ ਪੂਰਨਭਾਂਤ ਨਿਖਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਪਾਠਕ ਅਣਭਿਜ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕਦਾ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਕ ਨਿਪੁੰਨ ਕਲਾਕਾਰ ਵਜੋਂ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਆਪਣੇ ਮੰਤਵ ਵਿਚ ਸਫਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਸਿੱਧ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿਚ ਬਿਰਤਾਂਤਕ ਸੰਗਠਨ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨੀ ਨਾ ਹੋ ਕੇ ਵਰਣਾਤਮਕ ਸੰਗਠਨ ਨੂੰ ਅਪਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇੰਜ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਜਿੱਥੇ ਬਿਰਤਾਂਤ-ਵਿਧੀ ਨੂੰ ਅਪਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਉੱਥੇ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਇਸ ਵਿਧੀ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਆਪਣੇ ਮੂਲ ਸੁਭਾਅ ਵਿਚ ਕਾਵਿਕ ਬਿਰਤਾਂਤ ਦੀ ਵਿਧੀ ਨੂੰ ਅਪਣਾਉਂਦੀਆਂ ਸਨ ਪਰ ‘ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚਲੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਨੇ ਬਿਰਤਾਂਤ ਦੇ ਆਧਾਰ ਨੂੰ ਹੀ ਰੱਦ ਕਰ ਦਿੱਤਾ’ ।” ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ‘ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਬਿਰਤਾਂਤ ਵਿਧੀ ਦਾ ਤਿਆਗ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਵਰਣਾਤਮਕ ਵਿਧੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਮੂਲ ਜੁਗਤ ਹੈ’।” 

ਵਾਰ ਵਿਚ ਮੁਖ ਤੌਰ ਤੇ ਜੰਗ ਦਾ ਮਾਹੌਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਹਥਿਆਰਬੰਦ ਲੜਾਈ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੇ ਕਾਰਨ ਵਾਰ ਦੀ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ, ਸੂਰਬੀਰਾਂ ਦੇ ਜੁੱਸੇ, ਹਥਿਆਰਾਂ ਦੀ ਵਾਢ-ਕਾਟ, ਨਗਾਰਿਆਂ ਦੀ ਚੋਟ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਤਬਾਹੀ ਦੇ ਚਿਤਰਾਂ ਨਾਲ ਭਰਪੂਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ । ਹਥਿਆਰਾਂ ਦੀ ਟੁਣਕਾਰ ਵਾਂਗ ਹੀ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਦੀ ਗੂੰਜ ਵੀ ਹੂ-ਬ-ਹੂ ਮਾਹੌਲ ਦੇ ਮੁਤਾਬਿਕ ਪੂਰੀ ਉਤਰਦੀ ਹੈ : 

ਦੋਹੀਂ ਦਲੀਂ ਮੁਕਾਬਲੇ, ਰਣ ਸੂਰੇ ਗੜਕਣ। 

ਚੜ੍ਹ ਤੋਫਾਂ ਗੱਡੀ ਢੁੱਕੀਆਂ, ਲੱਖ ਸੰਗਲ ਖੜਕਣ। 

ਉਹ ਦਾਰੂ ਖਾਂਦੀਆਂ ਕੋਹਲੀਆਂ, ਮਣ ਗੋਲੇ ਰੜਕਣ। 

ਉਹ ਦਾਗ਼ ਪਲੀਤੇ ਛੱਡੀਆਂ, ਵਾਂਗ ਬੱਦਲ ਕੜਕਨ। 

ਜਿਉਂ ਦਰ ਖੁਲ੍ਹੇ ਦੋਜਖਾਂ, ਮੂੰਹ ਭਾਰੀ ਭੜਕਣ।” 

ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਜੰਗ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਪ੍ਰਬਲ ਤੇ ਪ੍ਰਚੰਡ ਨਹੀਂ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਜੋਸ਼ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਉਤਸ਼ਾਹ ਦਾ ਮਾਹੌਲ ਨਹੀਂ ਪਸਰ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਖੜਕੇ ਦੜਕੇ ਵਾਲੀ ਬੋਲੀ ਤੇ ਸ਼ੈਲੀ ਦੀ ਵਾਰ-ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਅਹਿਮ ਭੂਮਿਕਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ : 

ਜਦੋਂ ਸੂਰਮਿਆਂ ਦੀ ਮਾਰੋ ਮਾਰ, ਨਗਾਰਿਆਂ ਧੋਂਸਿਆਂ ਦੀ ਧਮਕਾਰ

ਤੇ ਸ਼ਸਤ੍ਰਾਂ ਦੀ ਛਣਕਾਰ ਆਪਣਾ ਸ਼ੋਰ ਮਚਾ ਰਹੀ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਉਸਦਾ

ਬਿਆਨ ਬਿਨਾਂ ਖੜਕੇ ਦੜਕੇ ਵਾਲੀ ਬੋਲੀ ਤੇ ਸ਼ੈਲੀ ਦੇ ਨਹੀਂ ਹੋ

ਸਕਦਾ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਬੋਲੀ ਤੇ ਸ਼ੈਲੀ ਓਜ ਗੁਣ-ਭਰਪੂਰ ਹੈ। 

ਵਾਰ ਕਿਉਂਕਿ ਬੀਰ ਰਸੀ ਰਚਨਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਇਸ ਕਰਕੇ ਵਾਰਕਾਰ ਉਚੇਚੇ ਤੌਰ ਤੇ ਅਜੇਹੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਚੋਣ ਕਰਕੇ ਆਪਣੀ ਰਚਨਾ ਵਿਚ ਵਰਤੇਗਾ, ਜੋ ਬੀਰ ਰਸ ਨੂੰ ਪੈਦਾ ਕਰਨ, ਪ੍ਰਚੰਡ ਕਰਨ ਅਤੇ ਪਾਠਕ ਜਾਂ ਸਰੋਤੇ ਅੰਦਰ ਬੀਰ ਰਸੀ ਉਤਸ਼ਾਹ ਪੈਦਾ ਕਰਨ, ਮੋਟੇ ਤੌਰ ਤੇ, ਜੋ ਪਾਠਕ ਜਾਂ ਸਰੋਤੇ ਦੇ ਭਾਵਾਂ ਨੂੰ ਬੀਰ-ਰਸ ਵਿਚ ਵਹਾ ਲੈ ਜਾਣ, ਉਸ ਦੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਵਿਚ ਅੱਗ ਅਤੇ ਡੋਲਿਆਂ ਵਿਚ ਫੁੰਕਾਰ ਪੈਦਾ ਕਰਨ’। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਜੰਗ ਤੇ ਉਤਸ਼ਾਹ ਦਾ ਮਾਹੌਲ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਲਈ ‘ਮੋਟੀਆਂ ਮੋਟੀਆਂ ਧੁਨੀਆਂ ਵਾਲੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਚੋਣ ਸਹਾਇਤਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਵਿਚ ਮੂਰਧਨੀ ਅਖਰ ਯਾਨੀ ਟ, ਠ, ਡ, ਢ, ੜ ਆਦਿ ਤੋਂ ਉਪਰੰਤ ਮਹਾਂ ਪ੍ਰਾਣ ਸਘੋਸ਼ ਧੁਨੀਆਂ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਰਚਨਾ ਲਈ ਬਹੁਤ ਹੀ ਢੁਕਵੀਆਂ ਹਨ’। ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਬੋਲੀ ਤੇ ਸ਼ੈਲੀ ਤੇ ਵਰਣਿਤ ਕੋਈ ਵੀ ਸ਼ਰਤ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਇਸ ਕਿਸਮ ਦਾ ਮਾਹੌਲ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਬਿਲਕੁਲ ਅਲੋਪ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਲੜਾਈ ਦਾ ਅੰਤ ਹਮੇਸ਼ਾ ਹਥਿਆਰਬੰਦ ਲੜਾਈ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਬੁਨਿਆਦੀ ਤੌਰ ਤੇ ਲੜਾਈ ਹਮੇਸ਼ਾ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਵਖਰੇਵਿਆਂ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਹਥਿਆਰਬੰਦ ਮੁਹਾਜ ਤੇ ਧੜੇਬੰਦੀ ਆਪਣੀ ਧਿਰ ਦੀ ਮਜਬੂਤੀ ਦਾ ਸੰਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਮੁਢਲੇ ਤੌਰ ਤੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਲੜਾਈ ਦਾ ਮੁੱਢ ਬੰਨ੍ਹਦੀਆਂ ਹਨ। ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਸਮਾਜਕ ਮਨੁੱਖੀ ਬਣਤਰ, ਜਮਾਤੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਖੋਟ ਅਤੇ ਲੁੱਟ ਖਸੁੱਟ ਤੋਂ ਜਾਣੂੰ ਕਰਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਸ ਦਾ ਅੰਤਿਮ ਰੂਪ ਹਥਿਆਰਬੰਦ ਘੋਲ ਹੀ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿਉਂਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਪੂਰਨ ਭਾਂਤ ਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਭਗਤਾਂ ਤੇ ਸੰਸਾਰੀਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਕਦੇ ਵੀ ਸਾਂਝ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। 

ਵਾਰ ਦਾ ਪ੍ਰਧਾਨ ਰਸ, ਬੀਰ ਰਸ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਸਥਾਈ ਭਾਵ ਉਤਸ਼ਾਹ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਉਤਸ਼ਾਹ ਰਵਾਇਤੀ ਵਾਰਾਂ ਅਰਥਾਤ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰਜਵਾੜੇ ਵਲੋਂ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੱਲਾਸ਼ੇਰੀ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਆਪਣੀ ਅਣਖ ਨੂੰ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਅਣਖ ਦਾ ਮਸਲਾ ਬਣਾ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਸਥਿਤੀ ਬਿਲਕੁਲ ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ ਹੈ। ਆਮ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਅਨੁਸਾਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਸ਼ਾਂਤ ਰਸ ਦੀ ਪ੍ਰਧਾਨਤਾ ਹੈ ਜਦਕਿ ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਅਧਿਅਨ ਤੋਂ ਸਿੱਧ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਸਮੁੱਚੀ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾਈ ਤੱਤ ਦੀ ਪਛਾਣ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਇਸ ਤੱਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੇਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਆਪਣੇ ਜੁੱਸੇ ਅਨੁਸਾਰ ਇਕ ਜਮਾਤੀ ਲੜਾਈ ਦਾ ਮੁੱਢ ਬੰਨ੍ਹਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਇਸੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦਾ ਅੰਗ ਹਨ ਇਸ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮੂਲ ਰਸ ਵੀ ਸ਼ਾਂਤ ਰਸ ਦੀ ਥਾਂ, ਬੀਰ ਰਸ ਹੀ ਹੈ ਪਰ ਇਥੇ ਸਥਿਤੀ ਰਵਾਇਤੀ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਬੀਰ ਰਸ ਤੋਂ, ਉਸ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਉਲਟ ਹੈ। ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਜਮਾਤੀ ਪੋਜੀਸ਼ਨ-ਮਨਮੁਖ ਤੇ ਗੁਰਮੁਖ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਰਾਹੀਂ ਰੂਪਮਾਨ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਇਹ ਵੀ ਸਿੱਧ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਮਨਮੁਖ ਤੇ ਭਾਰੂ ਹੋਏ ਬਿਨਾਂ ਜਾਂ ਮਨਮੁਖ ਦੇ ਗੁਰਮੁਖ ਦੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੇ ਆਏ ਬਿਨਾਂ ਜਾਂ ਗੁਰਮੁਖ ਦੇ ਰੱਬ ਦੇ ਹੁਕਮ ਅਧੀਨ ਹੋਏ ਬਿਨਾਂ ਮਸਲੇ ਦਾ ਹੱਲ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਜਮਾਤੀ ਲੜਾਈ ਦਾ ਅੰਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਸਮਾਜ ਦਾ ਜਮਾਤੀ ਰੰਗ ਖਤਮ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਲੋਕ ਇਕ ਦੂਸਰੇ ਨਾਲ ਮਿਲ ਕੇ ਬਰਾਬਰ ਦੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨਹੀਂ ਜੀ ਸਕਦੇ। ਬਰਾਬਰ ਦੇ ਸੂਖ ਨਹੀਂ ਮਾਣ ਸਕਦੇ। ਗੁਰਮੁਖ ਦਾ ਫ਼ਰਜ਼ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੀ ਬਹਾਲੀ ਲਈ ਆਪਣੀ ਬਰਤਰੀ ਲਈ ਮਨਮੁਖ ਨਾਲ ਲੋਹਾ ਲਵੇ। ਆਪਣੇ ਹੱਕ ਲੈਣ ਲਈ ਅਣਖ ਨਾਲ ਲੜੇ। ਭਾਵੇਂ ਸਾਰੀ ਦੁਨੀਆ ਸਾਥ ਛੱਡ ਜਾਏ, ਉਸ ਲਈ ਉਸਦੇ ਸਤਿਗੁਰੂ ਦਾ, ਉਸ ਦੇ ਰੱਬ ਦਾ ਆਸਰਾ ਹੀ ਕਾਫੀ ਹੈ। ਇਸ ਭਾਵ ਦੀ ਇਕ ਕਣੀ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਲਈ ਉਤਸ਼ਾਹ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਰੱਬ ਦਾ ਪ੍ਰਤਾਪ ਅਤੇ ਸਮਰੱਥਾ ਏਨੀ ਵਿਸ਼ਾਲ ਹੈ ਕਿ ਇਕੱਲਿਆਂ ਹੁੰਦਿਆਂ ਹੋਇਆਂ ਵੀ ਗੁਰਮੁਖ ਦੀ ਕਦੇ ਪਿੱਠ ਨਹੀਂ ਲਗ ਸਕਦੀ। ਮੂਲ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਇਥੇ ਵੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਲੜਾਈ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਕੇ ਹਥਿਆਰਬੰਦ ਲੜਾਈ ਤਕ ਪੁੱਜਣ ਦੀ ਹੈ। ਮਨਮੁਖ ਦਾ ਅੰਤ ਕੋਈ ਸਹਿਜ ਗੱਲ ਨਹੀਂ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਪੈਰ ਪੈਰ ਤੇ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਸਮੁੱਚਾ ਸਮਾਜਕ ਨਿਜ਼ਾਮ ਹੀ ਮਨਮੁਖਾਂ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਹੈ। ਸਮੁੱਚਾ ਉਸਾਰ ਹੀ ਮਨਮੁਖਾਂ ਦੇ ਹੁਕਮ ਅੰਦਰ ਹੈ : 

ਨਾਨਕ ਵਿਰਲੇ ਜਾਣੀਅਹਿ ਜਿਨ ਸਚੁ ਪਲੈ ਹੋਇ॥ 

ਦੂਸਰੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਮਨਮੁਖ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਸਮੁੱਚੇ ਸਮਾਜ ਦੀ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਅਤੇ ਟਰੇਨਿੰਗ ਵਿਚੋਂ ਹੋਈ ਹੈ। ਉਹ ਇਕੱਲਾ ਨਹੀਂ ਉਸ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਸਮੁੱਚੀ ਤਤਕਾਲੀਨ ਬਣਤਰ ਹੈ। ਇਕੱਲਾ ਸਿਰਫ ਗੁਰਮੁਖ ਹੈ ਜਿਸ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿਚ ਮਨਮੁਖ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਡਟੀ ਖੜੀ ਹੈ। ਉਸ ਦੀ ਭਾਲ ਵਿਚ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਉਸ ਨੂੰ ਮੁਕਾਉਣ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਵਿਚ ਵੀ ਲੱਗੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਮਾਇਆ ਦੇ, ਕਾਮ ਦੇ, ਲੋਭ ਦੇ ਅਤੇ ਮੋਹ ਦੇ ਜਾਲ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਮਨਮੁਖ ਦੀ ਕਰਨੀ ਅਤੇ ਅਮਲ ਇਕ ਜਮਾਤੀ ਧਿਰ ਵਜੋਂ ਗੁਰਮੁਖ ਨੂੰ ਤਬਾਹ ਕਰ ਦੇਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਵਿਚ ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਲੱਗੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਸਮੁੱਚੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਗੁਰਮੁਖ ਇਕ ਇਕੱਲੀ ਜਾਨ ਦਿਸਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਆਸਰਾ ਆਪਣੇ ਰੱਬ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹੋਰ ਕੋਈ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦਾ ਪਰ ਏਨੇ ਇਕੱਲੇ ਰਹਿ ਕੇ ਵੀ ਆਪਣੇ ਪੈਂਤੜੇ ਤੇ ਡਟੇ ਰਹਿਣਾ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦਾ, ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਦਾ ਅਤੇ ਸਮੁੱਚੇ ਉਤਪਾਦਨ ਦੇ ਸਾਧਨਾਂ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦਾ ਝੰਡਾ ਚੁੱਕ ਕੇ ਮੈਦਾਨ ਵਿਚ ਆਉਣਾ, ਬਿਨਾ ਉਤਸ਼ਾਹ ਅਤੇ ਬੀਰਤਾ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਉਂਜ ਵੀ ਸ਼ਾਂਤ ਰਹਿ ਕੇ ਦੁਨੀਆਂ ਦੀ ਕੋਈ ਲੜਾਈ ਨਹੀਂ ਲੜੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਕਾਰਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਪੂਰਨ ਸੋਝੀ ਹੈ। ਇਹੋ ਕਾਰਣ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਗੁਰਮੁਖ ਆਪਣੀ ਪੂਰੀ ਤਾਕਤ ਨਾਲ ਵਾਪਰਦੇ ਅਨਿਆਂ ਅਤੇ ਜ਼ੁਲਮ ਦੇ ਖ਼ਿਲਾਫ ਭਿੜਨ ਲਈ ਉੱਠਦਾ, ਕਮਰ ਕੱਸੈ ਕਰਦਾ ਅਤੇ ਜੂਝਣ ਲਈ ਤਿਆਰ ਹੁੰਦਾ ਦਿਸਦਾ ਹੈ। ਸਮੁੱਚੀ ਗੁਰਮਤਿ ਧਾਰਾ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਇਸ ਦਾ ਸਿਖਰ ਹੈ ਜੋ ਗੁਰੂ ਗੋਬਿੰਦ ਸਿੰਘ ਦੇ ਹਥਿਆਰਬੰਦ ਯਤਨਾਂ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਅਖੀਰ ਤੇ ਪੁੱਜਦੀ ਹੈ। 

ਹਰ ਵਾਰ,ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰਾਗ ‘ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ : 

ਕ੍ਰਮ             ਵਾਰ                         ਰਾਗ 1.      ਵਾਰ ਮਾਝ ਕੀ (ਮਹਲਾ ੧)         ਮਾਝ 2.     ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੧)        ਆਸਾ 3.     ਮਲਾਰ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੧)      ਮਲਾਰ 4.    ਗੂਜਰੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੩)      ਗੂਜਰੀ 5.    ਸੂਹੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੩)          ਸੂਹੀ 6.   ਰਾਮਕਲੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੩)    ਰਾਮਕਲੀ 7.   ਮਾਰੂ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੩)              ਮਾਰੂ 8. ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੪)    ਸਿਰੀ 9.ਗਉੜੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੪)         ਗਉੜੀ 10.ਬਿਹਾਗੜੇ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੪)   ਬਿਹਾਗੜਾ 11.ਵਡਹੰਸ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੪)      ਵਡਹੰਸ 12.ਸੋਰਠਿ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੪)      ਸੋਰਠਿ 13.ਬਿਲਾਵਲ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੪)  ਬਿਲਾਵਲ 14.ਸਾਰੰਗ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੪)     ਸਾਰੰਗ 15.ਕਾਨੜੇ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੪)     ਕਾਨੜਾ 16.ਗਉੜੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੫)    ਗਉੜੀ 17.ਗੂਜਰੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੫)    ਗੁਜਰੀ 18.ਜੈਤਸਰੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੫)  ਜੈਤਸਰੀ 19.ਰਾਮਕਲੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੫) ਰਾਮਕਲੀ 20.ਮਾਰੂ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੫)            ਮਾਰੂ 21.ਬਸੰਤ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੫)     ਬਸੰਤ 22.ਰਾਮਕਲੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਸਤੇ ਬਲਵੰਡ ਦੀ ਵਾਰ) ਰਾਮਕਲੀ 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਨੂੰ ਉਪਰੋਕਤ ਰਾਗਾਂ ‘ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਧੁਨੀ ਅਨੁਸਾਰ ਗਾਉਣ ਦੀ ਹਦਾਇਤ ਵੀ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ : 

ਵਾਰ                                        ਧੁਨੀ 

ਵਾਰ ਮਾਝ ਕੀ (ਮਹਲਾ੧)    ਮਲਕ ਮੁਰੀਦ ਤਥਾ ਚੰਦ੍ਹੜਾ                                  ਸੋਹੀਆ ਕੀ ਧੁਨੀ ਗਾਵਣੀ ਗਉੜੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੫) ਰਾਇ ਕਮਾਲ ਦੀ ਮੌਜ ਦੀ                                  ਵਾਰ ਕੀ ਧੁਨੀ ਉਪਰ ਗਾਵਣੀ ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੧)   ਟੁੰਡੇ ਅਸਰਾਜੇ ਕੀ ਧੁਨੀ ਗੂਜਰੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੩)  ਸਿਕੰਦਰ ਬਿਰਾਹਿਮ ਕੀ                                     ਵਾਰ ਧੁਨੀ ਗਾਉਣੀ ਵਡਹੰਸ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੪)  ਲਲਾ ਬਹਲੀਮਾ ਕੀ ਧੁਨਿ                                     ਗਾਵਣੀ ਰਾਮਕਲੀ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੩)  ਜੋਧੈ ਵੀਰੈ ਪੂਰਬਾਣੀ ਕੀ ਧੁਨੀ 

ਸਾਰੰਗ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੪)   ਰਾਇ ਮਹਮੇ ਹਸਨੇ ਕੀ ਧੁਨਿ ਵਾਰ ਮਲਾਰ ਕੀ (ਮਹਲਾ ੧)   ਰਾਣੇ ਕੈਲਾਸ ਤਥਾ ਮਾਲਦੇ                                   ਕੀ ਧੁਨਿ ਕਾਨੜੇ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ ੪)    ਮੂਸੇ ਕੀ ਵਾਰ ਕੀ ਧੁਨੀ 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਨੂੰ ਰਾਗਾਂ ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਕਰਨਾ ਅਤੇ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਲੋਕ ਵਾਰ ਦੀ ਧੁਨੀ ਅਨੁਸਾਰ ਗਾਉਣ ਦੀ ਹਦਾਇਤ ਕਰਨ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ। ਅਜਿਹਾ ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਲੋਕਾਈ ਵਿਚ ਹਰਮਨ ਪਿਆਰਤਾ ਹੀ ਇਸਦਾ ਮੂਲ ਕਾਰਨ ਹੈ। ਉਂਜ ਵੀ ‘ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ ਵਿਚ ਸਾਰੇ ਲੋਕ ਕਾਵਿ ਰੂਪਾਂ ਦੇ ਨਾਂ ਵੀ ਜਿਉਂ ਦੇ ਤਿਉਂ ਵਰਤੇ ਗਏ ਮਿਲਦੇ ਹਨ। ਇਸਦਾ ਕਾਰਨ ਵੀ ਲੋਕ ਸਮੂਹ ਦਾ ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕ ਕਾਵਿ ਰੂਪਾਂ ਤੋਂ ਪਰਿਚਿਤ ਹੋਣਾ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ’।” ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਰਾਗ ਅਤੇ ਗਾਇਨ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਕਰਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਧੁਨੀਆਂ ਉਪਰ ਗਾਉਣ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਮੁਖ ਆਸ਼ਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਭਾਵਾਂ ਅਤੇ ਖਿਆਲਾਂ ਦਾ ਪੂਰਨ ਭਾਂਤ ਸੰਚਾਰ ਹੋ ਸਕੇ। ਕਲਾਕਾਰ ਦਾ ਮੁਖ ਉਦੇਸ਼ ਇਕ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ ਆਪਣੀ ਗੱਲ ਲੋਕਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾਉਣਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚ ਵਰਤੇ ਗਏ ਕਾਵਿ-ਰੂਪਾਂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਆਪਣੇ ਭਾਵਾਂ ਤੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਵਾਹਣ ਵਜੋਂ ਅਪਣਾਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਵੇਖਣ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ‘ਇਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਕਾਵਿ-ਰੂਪਾਂ ਅਧੀਨ ਸੰਦੇਸ਼ ਆਪਣਾ ਹੀ ਦਿੱਤਾ ਹੈ।” ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨਾਂ ਨੇ ਪੂਰਨ ਭਾਂਤ ਸੁਚੇਤ ਰਹਿ ਕੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਾਧਿਅਮ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਅੱਖੋਂ-ਪਰੋਖੇ ਨਹੀਂ ਹੋਣ ਦਿੱਤਾ। ਆਪਣੇ ਉਦੇਸ਼ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਉਹ ਪੂਰਨ ਭਾਂਤ ਸੁਚੇਤ ਜਾਪਦੇ ਹਨ। 

ਵਾਰ ਦਾ ਪਉੜੀ ਵਿਚ ਬੱਝੇ ਹੋਣਾ ਇਕ ਸਰਵ ਪ੍ਰਵਾਨਿਤ ਤੱਥ ਹੈ ਪਰ ਵਾਰ ਨੂੰ ਇਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰਾਗ ਵਿਚ ਬੰਨ੍ਹ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਅਤੇ ਇਸ ਪਾਬੰਦੀ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਸਫਲਤਾ ਨਾਲ ਲਾਗੂ ਕਰਨਾ ਤੇ ਫਿਰ ਨਿਭਾਉਣਾ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦੀ ਅਤੇ ਗੁਰੂ ਸਾਬਾਨ ਦੀ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਹੈ, ਮਹਤੱਵਪੂਰਨ ਦੇਣ ਹੈ, ਵਾਰ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਵਿਚ ਇਕ ਨਵੀਂ ਗੱਲ ਹੈ। ਵਾਰ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਵਿਧਾਨ ਦੀ ਸਿਰਜਨਾ ਕਰਕੇ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਇਕ ਕਲਾਕਾਰ ਵਜੋਂ ਪਾਠਕ ਨੂੰ ਚੈਲਿੰਜ ਹੀ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਸੁਚੇਤ ਹੀ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ ਸਗੋਂ ਆਪਣੀ ਰਚਨਾ ਦੇ ਠੋਸ ਅਤੇ ਬੱਝਵੇਂ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਵੀ ਯਕੀਨੀ ਬਣਾ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਕਿਉਂਕਿ ਵਾਰ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰਾਗ ਦੀ ਬੰਦਿਸ਼ ਵਿਚ ਗਾਉਣਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਇਸ ਲਈ ਉਸ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵੀ ਇੱਛਤ, ਠੋਸ ਅਤੇ ਬੱਝਵਾਂ ਹੀ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਇਕ ਹੋਰ ਪੱਖ ਤੋਂ ਵੀ ਵਿਚਾਰਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਅਜਿਹਾ ਕਰਕੇ ਖੁਦ ਨਿਪੁੰਨ ਕਲਾਕਾਰ ਹੋਣ ਦਾ ਸਬੂਤ ਦਿੰਦੇ ਹਨ ਪਰ ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ • ਹੀ ਉਹ ਪਾਠਕ ਨੂੰ ਵੀ ਆਪਣੇ ਜਿੰਨੇ ਹੀ ਸਿਆਣਾ ਤੇ ਸੁਲਝਿਆ ਹੋਇਆ ਕਲਾਕਾਰ ਮੰਨ ਕੇ ਇਹ ਹਦਾਇਤ ਕਰਕੇ ਹਨ। ਇਉਂ ਵੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸੰਗੀਤ ਵਿਦਿਆ ਵਿਚ ਨਿਪੁੰਨ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਵੀ ਪਾਠਕ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਧੁਰ ਅੰਦਰਲੇ ਭਾਵ ਸੰਚਾਰ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦਾ। ਬਾਹਰੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਸਾਧਾਰਨ ਪਾਠਕ ਨੂੰ, ਲੋਕਾਈ ਨੂੰ ਇਸ ਦਾਇਰੇ ਤੋਂ, ਇਸ ਪਾਬੰਦੀ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਰੱਖਦੇ ਜਾਪਦੇ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਲੋਕਾਈ ਅਜਿਹੇ ਕਾਵਿ-ਵਿਧਾਨ ਤੋਂ ਜਾਣੂੰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਪਰ ਅਸਲ ਗੱਲ ਇਹ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਕ ਕਲਾਕਾਰ ਵਜੋਂ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੂੰ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ ਹੈ ਕਿ ਰਚਨਾ ਲੋਕ ਮੁਖੀ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਲੋਕਾਂ ਤਕ ਪਹੁੰਚਣੀ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ । ਲੋਕਾਂ ਤਕ ਉਹ ਲੋਕ ਹੀ ਪੁਚਾ ਸਕਦੇ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਲੋਕਾਂ ਵਿਚ ਵਿਚਰਦੇ ਹੋਣ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਹੋਣ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੱਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਜਜ਼ਬੇ ਨੂੰ ਪੂਰਨ ਭਾਂਤ ਪੁਚਾ ਸਕਣ। ਯਕੀਨਨ ਹੀ ਇਕ ਰਾਗ ਵਿਚ ਬੱਝੀ ਅਜਿਹੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰਚਨਾ ਨੂੰ ਲੋਕਾਂ ਤੱਕ ਪੁਚਾਉਣ ਵਾਲੇ ਕਲਾਕਾਰ ਲੋਕ-ਗਾਇਕ ਹੀ ਹੋਣਗੇ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕ-ਗਾਇਕਾਂ ਨੂੰ ਇਹ ਹਦਾਇਤਾਂ ਦੇ ਰਹੇ ਹਨ। 

ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿੱਚ ਲੋਕ-ਗਾਇਕ ਤੁਛ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਹਨ ਅਤੇ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼, ਲੋਕਾਈ ਦਾ ਅੰਗ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਉਸ ਦਾ ਆਪਣਾ ਹਿੱਸਾ ਹਨ। ਉਸ ਦੇ ਵਧੇਰੇ ਨੇੜੇ ਹਨ। ਇਸੇ ਲਈ ਹਦਾਇਤ ਕੇਵਲ ਇਹ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਨੂੰ ਲੋਕਾਂ ਤੱਕ ਲੈ ਜਾਣ ਲਈ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਦਾ ਸੁਨੇਹਾ ਲੋਕਾਂ ਤੱਕ ਪੂਰੇ ਦਾ ਪੂਰਾ ਪੁਚਾ ਸਕਣ ਲਈ ਵਰਤੇ ਗਏ ਮਾਧਿਅਮ (ਰਾਗ) ਦੀ ਬੰਦਿਸ਼ ਨੂੰ ਪੂਰਨ ਭਾਂਤ ਨਿਭਾਉਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਲੋਕ-ਕਲਾਕਾਰ ਨੂੰ ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਸਾਵਧਾਨੀ ਵਰਤਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਅਤੇ ਉਹ ਅਜਿਹਾ ਕਰ ਵੀ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਇਸੇ ਸਮਰਥਾ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਰੱਖਦਿਆਂ ਹੀ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਅਜਿਹੀ ਹਦਾਇਤ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਲੋਕਾਈ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਹੋਣ ਤੇ ਵੀ ਤੀਸਰੀ ਧਿਰ ਹੈ। ਉਸ ਦਾ ਨਾਤਾ ਸਿੱਧਾ ਕਲਾਕਾਰ ਨਾਲ ਨਹੀਂ, ਕਲਾ ਲੋਕਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾਉਂਦੇ ਲੋਕ-ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਨਾਲ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕ-ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਰਾਹੀਂ ਪੇਸ਼ ਹਰ ਭਾਵ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝਦੇ ਅਤੇ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਸੁਚੇਤ ਹਨ ਕਿ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰਾਗ ਅਨੁਸਾਰ ਗਾਈ ਗਈ ਜਾਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ ਰਚਨਾ ਨੂੰ ਲੋਕਾਈ ਵਧੇਰੇ ਡੂੰਘਾਈ ਅਤੇ ਸੰਜੀਦਗੀ ਨਾਲ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰ ਸਕੇਗੀ ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੇ ਢੰਗ ਨੂੰ, ਅਜਿਹੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੇ ਉਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਰਥ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੂੰ ਪਤਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸੇ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਲੋਕ ਯਕੀਨਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਗੱਲ ਨੂੰ ਸਹੀ ਸਮਝ ਸਕਣਗੇ। 

ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਅਕਸਰ ਸ਼ਲੋਕ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਪਰ ‘ਰਾਮਕਲੀ ਕੀ ਵਾਰ ਰਾਇ ਬਲਵੰਤਿ ਤਥਾ ਸਤੇ ਡੁਮਿ ਆਖੀ’, ‘ਬਸੰਤ ਕੀ ਵਾਰ’ (ਮਹਲਾ 5) ਵਿਚ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਮਾਰੂ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ 5) ਸ਼ੁਰੂ ਤਾਂ ਸ਼ਲੋਕ ਨਾਲ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਪਰ ‘ਸ਼ਲੋਕ’ ਸ਼ਬਦ ਲਿਖਿਆ ਨਹੀਂ। ਸੱਤੇ ਬਲਵੰਡ ਦੀ ਵਾਰ ਅਤੇ ਬਸੰਤ ਕੀ ਵਾਰ ਦੋ ਅਜਿਹੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਬੰਦਾਂ ਨਾਲ ਨਾ ਤਾਂ ਸ਼ਲੋਕ ਸ਼ਬਦ ਹੀ ਲਿਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਪਉੜੀ। ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਤੇ ਪਉੜੀਆਂ ਦਾ ਆਪਸੀ ਸੰਬੰਧ ਤਾਂ ਪ੍ਰਤੱਖ ਹੈ, ਪਰ ਤਕਨੀਕੀ ਪੱਖ ਤੋਂ, ਵਜ਼ਨ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਮਰੂਪਤਾ ਕਿਤੇ ਕਿਤੇ ਨਵੀਂ ਧਾਰਨਾ ਵੀ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਕਈ ਥਾਈਂ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਤੇ ਪਉੜੀਆਂ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਛੰਦ ਦਾ ਵਜ਼ਨ ਰਲ ਮਿਲ ਗਿਆ ਜਾਪਦਾ ਹੈ : 

(ੳ)ਵੇਸ ਕਰੇ ਕੁਰੂਪਿ ਕੁਲਖਣੀ ਮਨਿ ਖੋਟੈ ਕੂੜਿਆਰਿ॥ 

ਪਿਰ ਕੈ ਭਾਣੈ ਨਾ ਚਲੈ ਹੁਕਮੁ ਕਰੈ ਗਾਵਾਰਿ ॥ 

ਗੁਰੂ ਕੈ ਭਾਣੈ ਜੋ ਚਲੈ ਸਭਿ ਦੁਖ ਨਿਵਾਰਣਹਾਰਿ॥ 

ਲਿਖਿਆ ਮੇਟਿ ਨ ਸਕੀਐ ਜੋ ਧੁਰਿ ਲਿਖਿਆ ਕਰਤਾਰਿ॥ 

(ਅ) ਹਰਿ ਜਲਿ ਥਲਿ ਮਹੀਅਲਿ ਭਰਪੂਰਿ ਦੂਜਾ ਨਾਹਿ ਕੋਇ॥

ਹਰਿ ਆਪਿ ਬਹਿ ਕਰੇ ਨਿਆਉ ਕੂੜਿਆਰ ਸਭ ਮਾਰਿ ਕਢੋਇ॥

ਸਚਿਆਰਾ ਦੇਇ ਵਡਿਆਈ ਹਰਿ ਧਰਮ ਨਿਆਉ ਕੀਓਇ॥ 

ਸਭ ਹਰਿ ਕੀ ਕਰਹੁ ਉਸਤਤਿ ਜਿਨਿ ਗਰੀਬ ਅਨਾਥ ਰਾਖਿ ਲੀਓਇ॥ 

ਜੈਕਾਰੁ ਕੀਓ ਧਰਮੀਆ ਕਾ ਪਾਪੀ ਕਉ ਡੰਡੁ ਦੀਓਇ॥ 

ਵਾਰ ਮਾਝ ਕੀ ਵਿਚ ਇਕ ਗੱਲ ਹੋਰ ਵੀ ਅਨੋਖੀ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਮਹਲੇ ਦਾ ਜਾਂ ਰਚਨਾਕਾਰ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ। ਇਥੇ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਚਲਦਾ ਕਿ ਇਹ ਵਾਰ ਕਿਸ ਗੁਰੂ ਹਸਤੀ ਦੀ ਰਚਨਾ ਹੈ। 

ਵਿਸ਼ੇ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਹੋਰ ਵੀ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਹੈ। ਵਿਸ਼ਾ ਸਮਾਜਕ ਸੰਘਰਸ਼ ਹੈ ਅਤੇ ਸਤਿਗੁਰੂ ਅਤੇ ਰੱਬ ਇਸਦੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਆਗੂ ਹਨ। ਗੁਰਮੁਖ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਕਰਨੀ ਦਾ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹੁਕਮ ਦਾ ਪਾਬੰਦ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ ਗੁਰਮੁਖ ਦੀ ਥਾਂ ਰੱਬ ਦੇ ਮਹੱਤਵ ਤੋਂ ਜਾ ਸਤਿਗੁਰੂ ਦੇ ਮਹੱਤਵ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਸਤਿਗੁਰੂ ਸੰਘਰਸ਼ਰਤ ਬੰਦੇ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦੀ ਲੋੜ ਹੈਜਿਹੜਾ ਗੁਰਮੁਖ ਨੂੰ, ਆਮ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ, ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਦਾਦ ਦਿੰਦਾ ਹੈ : 

ਰਾਗਾ ਵਿਚਿ ਸ੍ਰੀਰਾਗੁ ਹੈ ਜੋ ਸਚਿ ਧਰੇ ਪਿਆਰੁ॥ 

ਸਦਾ ਹਰਿ ਸਚੁ ਮਨਿ ਵਸੈ ਨਿਹਚਲ ਮਤਿ ਅਪਾਰੁ॥ 

ਰਤਨੁ ਅਮੋਲਕੁ ਪਾਇਆ ਗੁਰ ਕਾ ਸਬਦੁ ਬੀਚਾਰੁ॥ 

ਜਿਹਵਾ ਸਚੀ ਮਨੁ ਸਚਾ ਸਚਾ ਸਰੀਰ ਅਕਾਰੁ ॥ 

ਨਾਨਕ ਸਚੈ ਸਤਿਗੁਰਿ ਸੇਵਿਐ ਸਦਾ ਸਚੁ ਵਾਪਾਰੁ ॥ 

ਅਤੇ ਮਾਨਸ ਤੋਂ ਦੇਵਤੇ ਬਣਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ : 

ਬਲਿਹਾਰੀ ਗੁਰ ਆਪਣੇ ਦਿਉਹਾੜੀ ਸਦ ਵਾਰ॥ 

ਜਿਨਿ ਮਾਣਸ ਤੇ ਦੇਵਤੇ ਕੀਏ ਕਰਤ ਨ ਲਾਗੀ ਵਾਰ ॥ 

ਦੂਸਰੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਉਹ ਹਨ ਜੋ ਸਤਿਗੁਰੂ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਸਗੋਂ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਦੇ ਮਹੱਤਵ ਤੋਂ ਆਰੰਭ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਹਨ – ਗਉੜੀ ਦੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ 5), ਵਡਹੰਸ ਦੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ 4), ਰਾਮਕਲੀ ਦੀ ਵਾਰ (ਸੱਤੇ ਬਲਵੰਡ ਦੀ ਵਾਰ), ਮਾਰੂ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ 5), ਕਾਨੜੇ ਦੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ 4)। 

ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰ ਵਿਚ ਪਉੜੀਆਂ ਦੇ ਨਾਲ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਦਰਜ ਹੋਣਾ ਵਾਰ ਦੇ ਪਰੰਪਰਾਇਕ ਸਰੂਪ ਵਿਚ ਨਿਰਸੰਦੇਹ ਇਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਤਬਦੀਲੀ ਹੈ ਜਿਸ ਨੇ ਵਾਰ ਦੇ ਰੂਪਾਕਾਰ ਨੂੰ ਇਕ ਨਵੀਨ ਨੁਹਾਰ ਬਖਸ਼ੀ, ਨਵਾਂ ਮੁਹਾਂਦਰਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਪ੍ਰੋ. ਸਾਹਿਬ ਸਿੰਘ, ਡਾ. ਰਤਨ ਸਿੰਘ ਜੱਗੀ”, ਪ੍ਰੋ. ਹਿੰਮਤ ਸਿੰਘ ਸੋਢੀ, ਡਾ. ਮਹਿੰਦਰ ਕੌਰ ਗਿੱਲ ਆਦਿ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਇਹ ਸਿੱਧ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਹ ਵਾਰਾਂ ਆਪਣੇ ਮੁੱਢਲੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪਉੜੀਆਂ ਹੀ ਸਨ ਪਰ ਗੁਰੂ ਅਰਜਨ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ ਜਦ ਆਦਿ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦਾ ਸੰਪਾਦਨ ਕੀਤਾ ਤਾਂ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਦੇ ਫੁਟਕਲ ਉਚਰੇ ਹੋਏ ਸ਼ਲੋਕ ਇਨ੍ਹਾਂ ਬਾਈ ਵਾਰਾਂ ਦੀਆਂ ਪਉੜੀਆਂ ਨਾਲ ਪ੍ਰਸੰਗ ਸਹਿਤ ਜੋੜ ਦਿੱਤੇ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਪਉੜੀਆਂ ਦੇ ਨਾਲ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਜੋੜਨ ਸੰਬੰਧੀ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦਿਆਂ ਡਾ.ਰਤਨ ਸਿੰਘ ਜੱਗੀ ਲਿਖਦੇ ਹਨ : 

ਮੇਰੀ ਜਾਚੇ ਜਦੋਂ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਸੰਕਲਨ ਗੁਰੂ ਅਰਜਨ ਦੇਵ ਜੀ ਕਰਨ ਲੱਗੇ ਤਾਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਬਲੋਕ ਵੀ ਜੋ ਭਿੰਨ ਭਿੰਨ ਅਵਸਰਾਂ ਤੇ ਉਚਾਰੇ ਗਏ ਸਨ, ਇਕੱਤ੍ਰ ਹੋ ਗਏ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ‘ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ’ ਵਿਚ ਕਿਹੜੀ ਥਾਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਏ, ਇਹ ਗੁਰੂ ਜੀ ਅੱਗੇ ਇਕ ਗੰਭੀਰ ਮਸਲਾ ਸੀ। ਇਸ ਨੂੰ ਨਜਿੱਠਣ ਲਈ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਵਾਰਾਂ ਦੀਆਂ ਪਉੜੀਆਂ ਨਾਲ ਸ਼ਲੋਕ ਜੋੜ ਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪਉੜੀਆਂ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਨਾਲ ਤਾਲ ਮੇਲ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦਿਆਂ ਤਕਨੀਕ ਵਜੋਂ ਵਾਰ ਨੂੰ ਇਕ ਨਵਾਂ ਰੂਪ ਦੇ ਦਿੱਤਾ। ਇਸ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ‘ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ’ ਦੇ ਅਖੀਰ ਵਿਚ ਦਰਜ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਸਿਰਲੇਖ ‘ਸਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਤੇ ਵਧੀਕ’ ਤੋਂ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਪਹੁੰਚਣ ਤੋਂ ਬਚੇ ਰਹੇ ਸ਼ਲੋਕ ਹੀ ਇਥੇ ਦਰਜ ਹਨ। ਅਸਲ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਸਾਰਿਆਂ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਦਰਜ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਸਨ, ਪਰ ਭਾਵਨਾ ਸੰਬੰਧੀ ਸਮਾਨਤਾ ਨਾ ਹੋਣ ਕਾਰਣ ਬਚ ਰਹੇ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਆਖੀਰ ਤੇ ਦਰਜ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। 

ਉਪਰੋਕਤ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਇਹ ਤੱਥ ਭਲੀ ਭਾਂਤ ਉਜਾਗਰ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਵਾਰ ਦੇ ਸਰੂਪ ਵਿਚ ਇਹ ਪਰਿਵਰਤਨ ਗੁਰੂ ਅਰਜਨ ਦੇਵ ਜੀ ਦੀ ਦੇਣ ਹੈ। ਦੁਸਰੀ ਗੱਲ ਜੋ ਅਸਹਿਮਤੀ ਦੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਹੈ ਉਹ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਸ਼ਲੋਕ ‘ਸ਼ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਤੇ ਵਧੀਕ’ ਦੇ ਸਿਰਲੇਖ ਅਧੀਨ ‘ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ’ ਵਿਚ ਅਖੀਰ ਵਿਚ ਦਰਜ ਹਨ ਉਹ ਇਸ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕੇ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਪਉੜੀਆਂ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਨਾਲ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦੇ ਸਨ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਸੰਬੰਧੀ ਇਕ ਗੱਲ ਤਾਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਆਦਿ ਤੋਂ ਅੰਤ ਤੱਕ ਇਕ ਹੀ ਭਾਵਨਾ ਅਧੀਨ ਵਿਚਰਦੀ ਹੈ। 

ਇਸ ਵਿਚ ਚਾਹੇ ਫਰੀਦ-ਬਾਣੀ ਹੈ, ਚਾਹੇ ਭਗਤ-ਬਾਣੀ ਹੈ ਤੇ ਚਾਹੇ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਦੀ ਬਾਣੀ ਹੈ ਸਾਰੀ ਦੀ ਸਾਰੀ ਇਕੋ ਭਾਵਨਾ ਵਿਚ ਬੱਝੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਥੇ ਭਾਵਨਾ ਸੰਬੰਧੀ ਕਿਤੇ ਵੀ ਅਸੰਗਤੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਕਿਤੇ ਵੀ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸਮੁੱਚੀ ਫਰੀਦ-ਬਾਣੀ (ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਵਿਚਲੀ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ) ਵਿਚੋਂ ਸਿਰਫ ਉਹੋ ਹੀ ਸ਼ਲੋਕ ਤੇ ਸ਼ਬਦ ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤੇ ਜਾਣਾ, ਇਸ ਦੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਗਵਾਹੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹੀ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੀ ਮੂਲ ਭਾਵਨਾ ਨਾਲ ਸਮਾਨਤਾ ਰਖਦੇ ਹਨ। ਜੇ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਰਤ ਨਾ ਹੁੰਦੀ ਤਾਂ ਸਮੁੱਚੀ ਫ਼ਰੀਦ-ਬਾਣੀ ਹੀ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਵਿਚ ਅੰਕਿਤ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ। ਸੋ ਇਹ ਆਖਣਾ ਅਨਉਚਿਤ ਹੈ ਕਿ ‘ਸਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਤੇ ਵਧੀਕ’ ਇਸ ਕਰਕੇ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਜੜੇ ਗਏ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚ ਭਾਵਾਂ ਦੀ ਅਸਮਾਨਤਾ ਸੀ। ਅਸਲ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰੇ ਦੇ ਸਾਰੇ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਵਾਰ ਵਿਚ ਜੋੜੇ ਜਾਣ ਨਾਲ ਵਾਰ ਵਿਚ ਪਉੜੀਆਂ ਦੀ ਬਜਾਏ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਧਾਨਤਾ ਹੋ ਜਾਣੀ ਸੀ, ਸ਼ਲੋਕ ਪਉੜੀਆਂ ਤੇ ਹਾਵੀ ਹੋ ਜਾਣੇ ਸਨ ਤੇ ਵਾਰ ਦੀ ਆਤਮਾ ਨਿਰਸੰਦੇਹ ਕਾਇਮ ਨਹੀਂ ਰਹਿਣੀ ਸੀ। ਸਾਰੇ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਥਾਂ ਨਾ ਮਿਲਣ ਦਾ ਦੂਸਰਾ ਕਾਰਨ ਇਹ ਵੀ ਹੈ ਕਿ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਚਲਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਅਨੁਸਾਰ ਜੋ ਸ਼ਲੋਕ ਯੋਗ ਨਹੀਂ ਸਨ ਉਹ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਅੰਗ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕੇ। ਸੱਤੇ ਬਲਵੰਡ ਦੀ ਵਾਹ ਅਤੇ ਬਸੰਤ ਦੀ ਵਾਰ, ਦੋ ਅਜਿਹੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਇਕ ਵੀ ਸ਼ਲੋਕ ਦਰਜ ਨਹੀਂ, ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਵਜੋਂ ਵੇਖੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਫ਼ਰੀਦ-ਬਾਣੀ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਦੇ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਹੋਣਾ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਦੂਸਰੀ ਮਿਸਾਲ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸ਼ਲੋਕ ਪ੍ਰਸੰਗ ਅਨੁਸਾਰ ਫ਼ਰੀਦ-ਬਾਣੀ ਵਿਚ ਢੁਕਵੇਂ ਸਨ। 

ਹੁਣ ਸਵਾਲ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਥਾਂ ਥਾਂ ਤੇ ਵਰਤ ਕੇ ਏਨਾ ਮਹੱਤਵ ਕਿਉਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ? ਜਿੰਨੀ ਮਾਤਰਾ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਹਰ ਵਾਰ ਵਿਚ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਭਰਤੀ ਕੀਤੀ ਹੈ ਉਸ ਤੋਂ ਸਿੱਧਾ ਸੰਕੇਤ ਮਿਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਵਾਰ ਵਰਗੀ ਖਾੜਕੂ ਰਚਨਾ ਵਿਚ ਸ਼ਲੋਕ ਕਾਵਿ-ਰੂਪ ਦੀ ਇਸ ਪੱਧਰ ਤੱਕ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨਾ, ਇਕ ਚੇਤਨ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਹੇ। ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਵੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸਾਰੰਗ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ 4) ਵਰਗੀ ਰਚਨਾ ਵਿਚ ਜਿਥੇ 33 ਪਉੜੀਆਂ ਹਨ ਉੱਥੇ ਨਾਲ 74 ਸ਼ਲੋਕ ਦਰਜ ਹਨ। ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਤੇ ਪਉੜੀਆਂ ਦੀ ਤਰਤੀਬ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਵੇਖਿਆ ਜਾਏ ਤਾਂ ਇਕ ਵਿਵਿਧਤਾ ਹੋਰ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੀ ਹੈ । ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਵਾਰ ਇਕ ਸ਼ਲੋਕ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਪਉੜੀ ਦਾ ਆਰੰਭ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਈ ਥਾਵਾਂ ਤੇ ਵਾਰ ਦੇ ਆਰੰਭ ਵਿਚ ਵੀ ਇਕ ਤੋਂ ਵੱਧ ਸ਼ਲੋਕ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਹਨ। ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿਚ ਤਿੰਨ ਸ਼ਲੋਕ ਬਿਹਾਗੜੇ ਕੀ ਵਾਰ (ਮਹਲਾ 4) ਵਿਚ ਦੋ ਸ਼ਲੋਕ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਵੇਖੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਸੰਗਠਨ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਚ ਇਸ ਪੱਖੋਂ ਵੀ ਵਿਵਿਧਤਾ ਪਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 

ਇਥੇ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਇਕ ਖਾਸ ਮਨੋਰਥ ਲਈ ਵਰਤਿਆ ਹੈ। ਸ਼ਲੋਕ ਆਪਣੇ ਸਰੂਪ ਅਤੇ ਨਿਭਾ ਦੇ ਪੱਖੋਂ ਇਕ ਸੁਤੰਤਰ ਇਕਾਈ ਹੈ। ਸ਼ਲੋਕ ਛੋਟੀ ਜਿਹੀ ਗੀਤਕ ਰਚਨਾ ਹੈ ਪਰ ਬਹੁਤ ਵਿਸ਼ਾਲ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੀ ਸੂਚਕ ਹੈ।ਸ਼ਲੋਕ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡਾ ਗੁਣ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਸੰਘਣਾਪਨ ਅਤੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦਾ ਸੰਜਮ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਇਕ ਸੁਤੰਤਰ ਸੰਪੂਰਨ ਭਾਵ/ਵਿਚਾਰ/ ਖਿਆਲ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਆਪਣੀ ਬਣਤਰ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਸ਼ਲੋਕ ਸਨਾਤਨੀ ਪੱਧਤੀ ਦਾ ਪਾਬੰਦ ਹੈ ਜਿਸ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸ ਦਾ ਮਾਤਰਿਕ ਪੱਖ ਤੋਂ ਸੰਤੁਲਿਤ ਅਤੇ ਸੰਪੂਰਨ ਹੋਣਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਵਧੇਰੇ ਸ਼ਲੋਕ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਥੇ ਵੀ ਪਉੜੀਆਂ ਵਾਂਗ ‘ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਵਿਚ ਛੰਦ ਦਾ ਰੂਪ ਵੀ ਕੋਈ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਨਹੀਂ ਉਂਜ ਭਾਵੇਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਛੰਦ ਦੇ ਲੱਛਣ ਇੰਨ  ਬਿੰਨ ਇਨ੍ਹਾਂ ਉਤੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ, ਪਰ ਕਿਸੇ ਕਿਸੇ ਵਿਚ ਉਲਾਲਾ, ਚੰਦਰਮਣੀ, ਸਰਸੀ, ਹਾਕਲ, ਦੋਹਾ, ਸੋਰਠਾ, ਸਾਰ ਦੇ ਲੱਛਣਾਂ ਦੀ ਕੁਝ ਛਾਇਆ ਮਿਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।” ਫਲਸਰੂਪ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚਲੇ ਸ਼ਲੋਕ ਪੂਰੀ ਪਰਿਪੱਕਤਾ ਨਾਲ ਸਨਾਤਨੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੇ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ ਅਤੇ ਸਨਾਤਨੀ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਇਥੇ ਟੁੱਟਦਾ ਜਾਂ ਖੁਲ੍ਹ ਲੈਂਦਾ ਜਾਪਦਾ ਹੈ। ਸਨਾਤਨੀ ਜ਼ਾਬਤਾ ਸ਼ਲੋਕ ਵਿਚ ਭਾਵ ਦੇ ਨਿਭਾ ਲਈ ਸੰਖੇਪਤਾ ਅਤੇ ਸਪਸ਼ਟਤਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸ਼ਲੋਕ ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਪੂਰਨ ਭਾਂਤ ਆਪਣੇ ਫਰਜ਼ ‘ਤੇ ਪੂਰੇ ਉਤਰਦੇ ਹਨ। ਸੰਖੇਪਤਾ ਅਤੇ ਸਪਸ਼ਟਤਾ ਦੇ ਨਾਲ ਇਹ ਸ਼ਲੋਕ ਭਾਵ ਨੂੰ ਬੱਝਵੇਂ ਅਤੇ ਠੋਸ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਕਿਤੇ ਵੀ ਕੋਈ ਕਚਿਆਈ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦੀ। ਪਰ ਇਥੇ ਇਕ ਅਪਵਾਦ ਜ਼ਰੂਰ ਕਾਇਮ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਭਾਵ ਅਤੇ ਖਿਆਲ ਦੀ ਤੀਬਰਤਾ ਅਤੇ ਲੋੜ ਨੂੰ ਮੁੱਖ ਰਖਦਿਆਂ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੋਰ ਵੀ ਖੁਲ੍ਹ ਲਈ ਹੈ। ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਸ਼ਲੋਕ ਦੋ-ਤੁਕੀ ਰਚਨਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਕੋਈ ਠੋਸ ਨਿਰਣੈਜਨਕ ਧਾਰਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ: 

ਅਸੀਂ ਜਦੋਂ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਮਾਰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਵੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਥੇ ਸਾਨੂੰ ਦੋ ਮਿਸਰਿਆਂ ਦੇ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਕਈ ਕਈ ਮਿਸਰਿਆਂ ਦੇ ਸ਼ਲੋਕ ਲੱਭਦੇ ਹਨ। ਜਿਵੇਂ ਰਾਮਕਲੀ ਦੀ ਵਾਰ ਦੀ ਸਤਵੀਂ ਪਉੜੀ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਅਰਜਨ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ 16 ਮਿਸਰਿਆਂ ਦਾ ਸਲੋਕ ਲਿਖਿਆ ਹੈ। … ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ ਦੋ ਮਿਸਰਿਆਂ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ 26 ਮਿਸਰਿਆਂ ਤੱਕ ਦੇ ਸ਼ਲੋਕ ਲਿਖੇ ਹਨ। 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਸ਼ਲੋਕ ਦੋ-ਤੁਕੀ ਸਰੂਪ ਵਾਲਾ ਵੀ ਅਤੇ ਬਹੁ-ਤੁਕੀ ਸਰੂਪ ਵਾਲਾ ਵੀ ਰਚਿਆ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਸ਼ਲੋਕ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਵਿਚ ਜੋ ਪਰਿਵਰਤਨ ਭਰਪੂਰ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਉਸ ਲਈ ਬਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਇਦ ਬਾਬਾ ਫ਼ਰੀਦ ਦੇ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ‘ਚੋਂ ਮਿਲਿਆ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਬਲੋਕ ਦੀ ਦੋ ਸਤਰਾਂ ਦੀ ਇਸ ਪੂਰੀ ਪਾਬੰਦੀ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਨੀਅਤ ਅਤੇ ਖੁਲ੍ਹ ਨਾਲ ਤੋੜਿਆ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਪੂਰੇ ਠੁੱਕ ਅਤੇ ਪਕਿਆਈ ਨਾਲ ਨਿੱਗਰ ਗੱਲ ਕਹਿ ਸਕਣ ਦੀ ਇਸ ਸਮਰਥਾ ਦੇ ਕਾਰਣ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪਉੜੀਆਂ ਵਿਚ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਥਾਂ ਦਿੱਤੀ ਹੈ। ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਨਾਲ ਪਉੜੀਆਂ ਦੇ ਭਾਵਾਂ ਦੀ ਠੋਸਤਾ ਬਰਕਰਾਰ ਰਖੀ ਗਈ ਹੈ। ਹੋਰ ਵਿਸਥਾਰ ਵਿਚ ਇਉਂ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਉੜੀ ਦਾ ਸੁਭਾ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਵਿਆਖਿਆਮਈ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਇਕ ਖ਼ਿਆਲ ਦਾ, ਇਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਦਾ, ਇਕ ਘਟਨਾ ਦਾ ਵੇਰਵਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸ਼ਲੋਕ ਵਾਂਗੂੰ ਇਸ ਵਿਚ ਸੰਖੇਪਤਾ ਦੀ ਗੁੰਜਾਇਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਸ਼ਲੋਕ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਇਕ ਠੋਸ ਭਾਵ, ਵਿਚਾਰ ਜਾਂ ਸਾਰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਕੋਈ ਸਿਧਾਂਤ, ਅਸੂਲ ਜਾਂ ਸਿੱਟਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਹੈ ਅਤੇ ਪਉੜੀਆਂ ਤੋਂ ਉਸ ਨੂੰ ਸਪਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਮਝਾਉਣ ਲਈ ਵਿਆਖਿਆਉਣ ਦਾ ਕੰਮ ਲਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਸ਼ਲੋਕ ਅਤੇ ਪਉੜੀਆਂ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਪੂਰਕ ਹੋ ਨਿਬੜਦੇ ਹਨ। 

ਸ਼ਲੋਕ ਦੀ ਸਨਾਤਨੀ ਸਮਰੱਥਾ ਤੋਂ ਵੱਧ ਇਸ ਦਾ ਮਹੱਤਵ ਲੋਕ-ਪੱਖ ਤੋਂ ਵੀ ਹੈ। ਸ਼ਲੋਕ ਆਪਣੇ ਵੇਲੇ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਅਤੇ ਪ੍ਰਵਾਨਿਤ ਕਾਵਿ-ਰੂਪ ਹੈ। ਸਰੂਪ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਇਕ ਛੋਟੀ ਤੋਂ ਛੋਟੀ ਇਕਾਈ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਅਤੇ ਕਾਵਿਕ ਪੱਖ ਤੋਂ ਲੋਕ-ਸੁਰ ਦੇ ਵਧੇਰੇ ਨੇੜੇ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਇਹ ਲੋਕ-ਭਾਵਾਂ ਨਾਲ ਵਧੇਰੇ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਦਿਸਦਾ ਹੈ। ਇਉਂ ਵੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ਲੋਕ ਲੋਕ-ਕਾਵਿ ਦਾ ਇਕ ਮਹਤੱਵਪੂਰਣ ਅੰਗ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਛੋਟੇ ਤੇ ਠੋਸ ਰੂਪ ਕਾਰਣ ਇਸ ਵਿਚ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਜ਼ਬਾਨ ਉਤੇ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਚੜ੍ਹ ਜਾਣ ਦੀ ਸਮਰਥਾ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਵਿਚਲੀ ਇਕ ਸੰਪੂਰਨ ਭਾਵ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਲੋੜ ਬਣਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਲੋਕਾਂ ਵਿਚ ਇਸ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ ਪਹੁੰਚਣਾ ਮੁਕਾਬਲਤਨ ਸੌਖਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਲੋਕੀਂ ਇਸ ਨੂੰ ਬਾਕੀ ਸਾਹਿਤ-ਰੂਪਾਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਵਧੇਰੇ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਬਾਬਾ ਫਰੀਦ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਰਚਨਾ ਤੋਂ ਸ਼ਲੋਕ ਦੇ ਇਸ ਮਹੱਤਵ ਦਾ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਲਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਥੋੜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਬਹੁਤੀ ਗੱਲ ਆਖਣ ਦੀ ਇਸੇ ਸਮਰਥਾ ਨੂੰ ਸਾਹਮਣੇ ਰੱਖ ਕੇ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਇਸ ਰਾਹੀਂ ਜਿੱਥੇ ਇਕ ਪਾਸੇ ਆਪਣੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਕੇਂਦਰੀ ਭਾਵ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਹਨ ਉੱਥੇ ਇਸ ਦੀ ਹਰਮਨ ਪਿਆਰਤਾਂ ਨੂੰ ਸਾਹਮਣੇ ਰੱਖ ਕੇ ਵੀ ਇਸ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦੇ ਸੰਪਾਦਨ ਤੋਂ ਇਹ ਗੱਲ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰੂ ਅਰਜਨ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਆਪ ਸੁਚੇਤ ਪੱਧਰ ਤੇ ਬਾਣੀ ਦੀ ਤਰਤੀਬ ਸਮੇਂ ਵੱਖ- ਵੱਖ ਥਾਵਾਂ ਤੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਰਚਨਾਵਾਂ ਵਿਚ ਜੋੜਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਕੁਝ ਸ਼ਲੋਕ ਅਜਿਹੇ ਵੀ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ‘ਸ਼ਲੋਕ ਵਾਰਾਂ ਤੇ ਵਧੀਕ’ ਸਿਰਲੇਖ ਹੇਠ ਦਿੱਤੇ ਹੋਏ ਮਿਲਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਸਿੱਟਾ ਇਹ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਚੋਖੀ ਮਾਤਰਾ ਵਿਚ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਰਚਨਾ ਕੀਤੀ ਸੀ ਜਿਸ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਵਿਚ ਸਮਾਉਣ ਲਈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇ ਤੇ ਨਿਭਾ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਵਿਚ ਜੜ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਹੋਰ ਵੀ ਬੱਝਵਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵ ਲਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਸਭ ਤੋਂ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਏਨੀ ਵੱਧ ਗਿਣਤੀ ਵਿਚ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਵੀ ਸਮੁੱਚੀ ਰਚਨਾ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਕਿਧਰੇ ਵੀ ਖਿੰਡਦਾ ਨਹੀਂ ਜਾਪਦਾ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਸਰੂਪ ਹੀ ਅਜਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ਲੋਕ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਆ ਕੇ ਕਿਧਰੇ ਰੜਕਦੇ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਵਾਰ ਦਾ ਤਨੀ ਅੰਗ ਬਣ ਗਏ ਮਹਿਸੂਸ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਉਪਰੋਕਤ ਚਰਚਾ ਤੋਂ ਇਸ ਸਿੱਟੇ ਤੇ ਪੁੱਜਣ ਵਿਚ ਮਦਦ ਮਿਲਦੀ ਹੈ ਕਿ ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਸਰੂਪ ਤੇ ਬਣਤਰ ਰਵਾਇਤੀ ਵਾਰ ਦੇ ਸਰੂਪ ਤੇ ਬਣਤਰ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੇ ਨਵੀਂ ਵੰਨਗੀ ਬਣ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਨਵੀਆਂ ਵਿਕਾਸ-ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੀ वै। 

ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਅਤੇ ਹਵਾਲੇ 

1. ਡਾ. ਦੇਵਿੰਦਰ ਸਿੰਘ, ਆਦਿਕਾਲੀਨ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ (1000-1469 ਈ.), पंठा 90. 2. ਅਮਰ ਕਵੀ ਗੁਰੂ ਅਮਰਦਾਸ, ਪੰਨਾ 92 ਅਤੇ 108. 3. ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ, ਪੰਨਾ 141 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 4. ਡਾ. ਰਤਨ ਸਿੰਘ ਜੱਗੀ, ਵਿਚਾਰ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ, ਪੰਨਾ 105. 5. ਡਾ. ਮਹਿੰਦਰ ਕੌਰ ਗਿੱਲ, “ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ ਛੰਦ-ਪ੍ਰਬੰਧ”, ਖੋਜ ਪੱਤ੍ਰਿਕਾ (ਗੁਰਮਤਿ ਕਾਵਿ ਅੰਕ), ਪੰਨਾ 202 6. ਓਹੀ। 7. ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ, ਪੰਨਾ 1237 (ਸਾਰੰਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੫) 8. ਡਾ. ਜਗਬੀਰ ਸਿੰਘ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ (ਆਦਿ ਕਾਲ-ਭਗਤੀ वाल) 9. ਡਾ. ਮਹਿੰਦਰ ਕੌਰ ਗਿੱਲ, “ਮਾਰੂ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੩: ਇਕ ਅਧਿਐਨ”, ਖੋਜ ਪੱਤ੍ਰਿਕਾ (ਗੁਰੂ ਅਮਰਦਾਸ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅੰਕ), ਪੰਨਾ 293. 10. ਪ੍ਰੋ. ਕੁਲਵੰਤ ਸਿੰਘ, ਵਾਰ ਨਾਦਰ ਸ਼ਾਹ (ਅਧਿਅਨ ਅਤੇ ਸੰਪਾਦਨ), ਪੰਨੇ 141- 42. 11. ਪਿਆਰਾ ਸਿੰਘ ਪਦਮ, ਪੰਜਾਬੀ ਵਾਰਾਂ, ਪੰਨਾ 44. 12. ਡਾ. ਦਰਸ਼ਨ ਸਿੰਘ, ਪ੍ਰਤਿਨਿਧ (ਨੌਂ) ਅਧਿਆਤਮਕ ਵਾਰਾਂ, (ਪੰਨਾ 22). 13. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 22-23. 14. ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ, ਪੰਨਾ 145 (ਮਾਝ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 15. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 1100 (ਮਾਰੂ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੫) 16. ਡਾ. ਦੇਵਿੰਦਰ ਸਿੰਘ, ਆਦਿਕਾਲੀਨ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ (1000-1469 ਈ.), ਪੰਨਾ 90. 17. ਉਹੀ। 18. ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ, ਪੰਨਾ 89 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 19. ਉਹੀ, ਪੰਨਾ 83 (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਕੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੪) 20. ਉਹੀ, ਪੰਨੇ 462-63 (ਆਸਾ ਦੀ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੧) 21. ਦਸ ਵਾਰਾਂ ਸਟੀਕ, ਪੰਨਾ 16. 22. ਵਿਚਾਰ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ, ਪੰਨਾ 101. 23. ਗੁਰੂ ਰਾਮਦਾਸ ਜੀਵਨ ਤੇ ਰਚਨਾ, ਪੰਨਾ 74. 24. “ਮਾਰੂ ਵਾਰ ਮਹਲਾ ੩ : ਇਕ ਅਧਿਐਨ”, ਖੋਜ ਪੱਤ੍ਰਿਕਾ (ਗੁਰੂ ਅਰਦਾਸ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ भव), पैठे 295-96. 25. ਵਿਚਾਰ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ, ਪੰਨਾ 102. 26. ਡਾ. ਸਤਿੰਦਰ ਸਿੰਘ, “ਗੁਰਮਤਿ ਕਾਵਿ-ਰੂਪ”, ਖੋਜ ਪੱਤ੍ਰਿਕਾ (ਗੁਰਮਤਿ ਕਾਵਿ- ਅੰਕ), ਪੰਨਾ 180. 27. ਡਾ. ਰਤਨ ਸਿੰਘ ਜੱਗੀ, ਵਿਚਾਰ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ, ਪੰਨਾ 104. 28. ਮੁਹੰਮਦ ਆਸਫ਼ ਖ਼ਾਂ, ਆਖਿਆ ਫ਼ਰੀਦ ਨੇ, ਪੰਨਾ 87. 

 

ਸਾਹਿਤਕ ਪੁਸਤਕ-ਸੂਚੀ 

ਅਜਮੇਰ ਸਿੰਘ (ਡਾ.) ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦਾ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਅਧਿਐਨ (1801- 1850). ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਭਾਗ, ਪੰਜਾਬ, ਪਟਿਆਲਾ, 1983. 

ਅਤਰ ਸਿੰਘ (ਡਾ.) ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ, ਲਾਹੌਰ ਬੁਕ ਸ਼ਾਪ, ਲੁਧਿਆਣਾ, 1963. , ਸਮਦਰਸ਼ਨ, ਰਘਬੀਰ ਰਚਨਾ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ, 1975. 

ਅਹਿਮਦ ਸਲੀਮ, ਲੋਕ-ਵਾਰਾਂ, ਆਰਸੀ ਪਬਲਿਸ਼ਰਜ, ਦਿੱਲੀ, 1973. 

ਅਸ਼ੋਕ, ਸ਼ਮਸ਼ੇਰ ਸਿੰਘ, ਪੰਜਾਬੀ ਵੀਰ ਪਰੰਪਰਾ, ਪਬਲੀਕੇਸ਼ਨ ਬਿਊਰੋ, ਪੰਜਾਬੀ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ, ਪਟਿਆਲਾ, 1988. 

,ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਜੰਗਨਾਮੇ, ਸ਼੍ਰੋਮਣੀ ਗੁਰਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਬੰਧ ਕਮੇਟੀ, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ, 1950. 

ਆਈ. ਸੇਰੇਬਰੀਆਕੋਵ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ, ਨਿਊ ਏਜ ਬੁੱਕ ਸੈਂਟਰ, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ, 1971. 

ਸਰਵਨ ਸਿੰਘ ਪਰਦੇਸੀ (ਡਾ.), ਸੂਫੀ ਲਹਿਰ ਅਤੇ ਲੋਕ ਚੇਤਨਾ, ਦੀਪਕ ਪਬਲੀਸ਼ਰਜ਼ नर्लयत, 1993. 

ਬਾਬਾ ਫ਼ਰੀਦ ਦੀ ਦੁੱਖ-ਚੇਤਨਾ, ਰਵੀ ਸਾਹਿਤ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ, 1996. 

ਸਰਵਨ ਸਿੰਘ ਪਰਸੇਦੀ (ਡਾ.) ਅਤੇ ਹਰਬੰਸ ਸਿੰਘ ਚਾਹਲ. (ਸੰਪਾ.), ਨਾਨਕ ਬਾਣੀ ਦਾ ਸੱਚ, ਅਮਨ ਅਤੇ ਏਕਤਾ ਮੰਚ ਪੰਜਾਬ, ਸੁਲਤਾਨਪੁਰ ਲੋਧੀ, 1994 

ਸਤਿੰਦਰ ਸਿੰਘ (ਡਾ.), ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਕਾਵਿ-ਅਧਿਐਨ, ਭਾਈ ਬੂਟਾ ਸਿੰਘ ਪ੍ਰਤਾਪ ਸਿੰਘ, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ, 1980. 

ਸਾਹਿਬ ਸਿੰਘ (ਪ੍ਰੋ.), ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਬਾਰੇ, ਸਿੰਘ ਬ੍ਰਦਰਜ਼, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ, 1960. 

, ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਆਕਰਣ, ਸਿੰਘ ਬ੍ਰਦਰਜ਼, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ 1976. 

,ਸੱਤੇ ਬਲਵੰਡ ਦੀ ਵਾਰ ਸਟੀਕ, ਸਿੰਘ ਬ੍ਰਦਰਜ਼, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ, 1985. 

. ਦਸ ਵਾਰਾਂ ਸਟੀਕ, ਲਾਹੌਰ ਬੁਕ ਸ਼ਾਪ, ਲੁਧਿਆਣਾ, ਮਿਤੀਹੀਨ। 

ਸੀਤਲ, ਜੀਤ ਸਿੰਘ (ਡਾ.), ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦਾ ਆਲੋਚਨਾਤਮਕ ਇਤਿਹਾਸ, ਪੈਪਸੂ ਬੁਕ ਡਿਪੂ, ਪਟਿਆਲਾ, 1974. 

(ਸੰਪਾ), ਪੰਜਾਬੀ ਬੀਰ ਸਾਹਿਤ, ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਭਾਗ, ਪੰਜਾਬ, ਪਟਿਆਲਾ, ਮਿਤੀਹੀਨ। 

ਸੋਢੀ, ਹਿੰਮਤ ਸਿੰਘ, ਗੁਰੂ ਰਾਮਦਾਸ ਜੀਵਨ ਤੇ ਰਚਨਾ, ਪਬਲੀਕੇਸ਼ਨ ਬਿਊਰੋ, ਪੰਜਾਬੀ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ, ਪਟਿਆਲਾ, 1986. 

ਸੇਖੋਂ, ਸੰਤ ਸਿੰਘ, ਸਮੀਖਿਆ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ, ਪੰਜਾਬ ਸਟੇਟ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ ਟੈਕਸਟ ਬੁੱਕ ਬੋਰਡ, ਚੰਡੀਗੜ੍ਹ, 1975. 

ਸੱਯਦ, ਨਜਮ ਹੁਸੈਨ, ਸੇਧਾਂ, ਸਾਹਿਤ ਕਲਾ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, ਲੁਧਿਆਣਾ, 1977. , ਸਾਰਾਂ, ਸਾਹਿਤ ਕਲਾ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, ਲੁਧਿਆਣਾ, 1985. 

ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ (ਡਾ.) ਸਾਹਿਤ ਸ਼ਾਸਤਰ, ਨਵਚੇਤਨ ਪਬਲਿਸ਼ਰਜ਼, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ,1972. 

ਕ. ਅਨਤੋਕੋਵਾ ਅਤੇ ਹੋਰ, ਭਾਰਤ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ, ਪ੍ਰਗਤੀ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, ਮਾਸਕੋ, 1983. ਕਾਂਗ, ਅਮਰਜੀਤ ਸਿੰਘ, ਮਧਕਾਲੀ ਸਾਹਿਤ ਚਿੰਤਨ, ਨਾਨਕ ਸਿੰਘ ਪੁਸਤਕਮਾਲਾ, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ, ਮਿਤੀਹੀਨ। 

ਕਿਸ਼ਨ ਸਿੰਘ (ਪ੍ਰੋ.), ਸਿਖ ਇਨਕਲਾਬ ਦਾ ਮੋਢੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਅਕਾਡਮੀ, ਲੁਧਿਆਣਾ, 1973. 

ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਸਮਝ, ਸੇਧ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, ਦਿੱਲੀ,, 1974. 

ਕਿਸ਼ਨ ਸਿੰਘ (ਪ੍ਰੋ.), ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਸੱਚ, ਸੇਧ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, ਦਿੱਲੀ, 1978. 

.ਕਲਚਰਲ ਇਨਕਲਾਬ, ਲੋਕਗੀਤ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, ਸਰਹਿੰਦ, 1985, ਸਿੱਖ ਲਹਿਰ, ਆਰਸੀ ਪਬਲਿਸ਼ਰਜ਼, ਦਿੱਲੀ, 1986. 

ਸਾਹਿਤ ਦੇ ਸੋਮੇਂ, ਰਘਬੀਰ ਰਚਨਾ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, ਚੰਡੀਗੜ੍ਹ, 1986. 

ਸਚੁ ਪੁਰਾਣਾ ਨਾ ਥੀਐ, ਸਿੰਘ ਬ੍ਰਦਰਜ਼, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ, 1991. 

ਕੁਲਵੰਤ ਸਿੰਘ (ਡਾ.), ਮਿਥ ਅਧਿਐਨ ਤੇ ਵਾਰਾਂ ਭਾਈ ਗੁਰਦਾਸ, ਰਵੀ ਸਾਹਿਤ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ, 1982. 

ਕੋਹਲੀ, ਸੀਤਾ ਰਾਮ ਅਤੇ ਸੇਵਾ ਸਿੰਘ ਗਿਆਨੀ (ਸੰਪਾ), ਵਾਰ ਸ਼ਾਹ ਮੁਹੰਮਦ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਅਕਾਡਮੀ, ਲੁਧਿਆਣਾ, 1966. 

ਕੋਹਲੀ, ਸੁਰਿੰਦਰ ਸਿੰਘ (ਡਾ.) (ਸੰਪਾ), ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਜੀਵਨ ਦਰਸ਼ਨ ਤੇ ਕਾਵਿ ਕਲਾ, ਪੰਜਾਬੀ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ ਪਬਲੀਕੇਸ਼ਨ ਬਿਊਰੋ, ਚੰਡੀਗੜ੍ਹ, 1969. 

(ਸੰਪਾ), ਪੰਜਾਬ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ, (ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ) ਪੰਜਾਬ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ ਪਬਲੀਕੇਸ਼ਨ ਬਿਊਰੋ, ਚੰਡੀਗੜ੍ਹ, 1973. 

ਗਿੱਲ, ਮਹਿੰਦਰ ਕੌਰ (ਡਾ.), ਬਾਣੀ-ਚੇਤਨਾ, ਪੈਪਸੂ ਬੁਕ ਡਿਪੂ, ਪਟਿਆਲਾ, 1978. 

ਗੁਰਬਖਸ਼ (ਅਨੁ.), ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਲੇਖ ਸੰਗ੍ਰਹਿ, ਪ੍ਰਗਤੀ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, ਮਾਸਕੋ, 1977. 

ਗੰਡਾ ਸਿੰਘ (ਡਾ.), ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਵਾਰਾਂ, ਗੋਵਰ ਪ੍ਰਿਟਿੰਗ ਪ੍ਰੈੱਸ, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ, 1946. 

ਚਰਨਜੀਤ ਸਿੰਘ (ਪ੍ਰੋ.), ਸਚ ਕੀ ਬਾਣੀ ਨਾਨਕੁ ਆਖੈ, ਸਵੈਨ ਪ੍ਰਿੰਟਿੰਗ ਪ੍ਰੈੱਸ ਜਲੰਧਰ, ਮਿਤੀਹੀਨ। 

ਜਗਜੀਤ ਸਿੰਘ, ਸਿੱਖ ਇਨਕਲਾਬ, ਬਾਹਰੀ ਪਬਲੀਕੇਸ਼ਨ ਪ੍ਰਾ. ਲਿਮਟਿਡ, ਨਵੀਂ ਦਿੱਲੀ, 1982. 

ਜਗਤਾਰ,ਜਾਗੀਰ ਸਿੰਘ (ਸੰਪਾ.), ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ: ਇਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ, ਮੁਹਾਂਦਰਾ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, ਬਰਨਾਲਾ, 1970. 

ਜਗਬੀਰ ਸਿੰਘ (ਡਾ.), ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਬਾਣੀ ਵਿਚ ਨੈਤਿਕਤਾ ਦਾ ਸੰਕਲਪ, ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਭਾਗ पंताघ, पटिभाला, 1973. 

, ਬਾਣੀ-ਸੰਸਾਰ, ਰਵਿੰਦਰ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, ਦਿੱਲੀ, 1974. 

, ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ (ਆਦਿ ਕਾਲ-ਭਗਤੀ ਕਾਲ), ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ, 1981. 

ਜੱਗੀ, ਰਤਨ ਸਿੰਘ (ਡਾ.), ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ, ਨਵਯੁਗ ਪਬਲਿਸ਼ਰਜ਼, ਦਿੱਲੀ, 1969. 

ਵਿਚਾਰ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ, ਪੈਪਸੂ ਬੁਕ ਡਿਪੂ, ਪਟਿਆਲਾ, 1977. 

ਟੈਰੀ ਈਗਲਟਨ, ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਸਾਹਿਤਕ ਆਲੋਚਨਾ (ਅਨੁ, ਜੋਗਾ ਸਿੰਘ), ਲੋਕਾਇਤ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, ਚੰਡੀਗੜ੍ਹ, 1985. 

ਤਾਰਨ ਸਿੰਘ (ਡਾ.), ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਜੀ ਦਾ ਸਾਹਿਤਕ ਇਤਿਹਾਸ, ਫਕੀਰ ਸਿੰਘ ਐਂਡ ਸਨਜ਼, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ, ਮਿਤੀਹੀਨ। 

ਮਿਤੀਹੀਨ। , ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਚਿੰਤਨ ਤੇ ਕਲਾ, ਕਸਤੂਰੀ ਲਾਲ ਐਂਡ ਸਨਜ਼, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ, 

ਥਿੰਦ, ਕਰਨੈਲ ਸਿੰਘ (ਡਾ.), ਲੋਕਯਾਨ ਅਤੇ ਮਧਕਾਲੀਨ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ, ਜੀਵਨ 

ਮੰਦਿਰ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ, 1973. 

(ਸੰਪਾ.), ਸਾਹਿਤ ਅਧਿਐਨ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ, ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ, 1977. 

ਦਲਜੀਤ ਸਿੰਘ (ਪ੍ਰੋ.(ਸੰਪਾ.), ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਜੋਤ ਤੇ ਸਰੂਪ, ਦੇਵਦੂਤ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, ਲੁਧਿਆਣਾ, ਮਿਤੀਹੀਨ। 

ਦਿਲ, ਬਲਬੀਰ ਸਿੰਘ (ਡਾ.), ਅਮਰ ਕਵੀ ਗੁਰੂ ਅਮਰਦਾਸ, ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਭਾਗ, ਪੰਜਾਬ, टिभाला, 1975. 

ਦੇਵਿੰਦਰ ਸਿੰਘ (ਡਾ.), ਆਦਿਕਾਲੀਨ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ (1000-1469 ਈ.), ਅਲਕਾ ਸਾਹਿਤ ਸਦਨ, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ, 1989. 

ਨਾਭਾ, ਕਾਨ੍ਹ ਸਿੰਘ, ਮਹਾਨ ਕੋਸ਼, ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਭਾਗ, ਪੰਜਾਬ, ਪਟਿਆਲਾ, 1974. 

ਪਦਮ, ਪਿਆਰਾ ਸਿੰਘ, ਨਾਨਕ ਸ਼ਾਇਰ ਏਵ ਕਹਤੁ ਹੈ, ਕਲਮ ਮੰਦਿਰ, ਪਟਿਆਲਾ, 1969. 

,ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਕੋਸ਼, ਪੰਜਾਬੀ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ, ਪਟਿਆਲਾ, 1970. 

, ਪੰਜਾਬੀ ਵਾਰਾਂ, ਕਲਮ ਮੰਦਿਰ, ਪਟਿਆਲਾ, 1980. 

, ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ ਦਰਸ਼ਨ, ਕਲਮ ਮੰਦਿਰ, ਪਟਿਆਲਾ, 1989. 

ਪ੍ਰੇਮ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਸਿੰਘ (ਡਾ.), ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਤੇ ਨਿਰਗੁਣ ਧਾਰਾ, ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਭਾਗ, ਪੰਜਾਬ, पटिभाला, 1973. 

ਫਰੈਂਕ, ਗੁਰਬਖਸ਼ ਸਿੰਘ (ਡਾ.), ਵਿਰੋਧ ਵਿਕਾਸ ਅਤੇ ਸਾਹਿਤ, ਪੰਜਾਬੀ ਰਾਈਟਰਜ਼ ਕੋਆਪ੍ਰੇਟਿਵ ਸੋਸਾਇਟੀ, ਲੁਧਿਆਣਾ, 1985. 

ਬੇਦੀ, ਸੋਹਿੰਦਰ ਸਿੰਘ (ਡਾ.), ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਤੇ ਲੋਕ ਪ੍ਰਵਾਹ, ਨੈਸ਼ਨਲ ਬੁਕ ਸ਼ਾਪ, ਦਿੱਲੀ, 1971. 

ਬੇਦੀ, ਕਾਲਾ ਸਿੰਘ, ਵਾਰ ਸ੍ਰੀ ਭਗਉਤੀ ਜੀ ਕੀ, ਪੰਜਾਬ ਬੁਕ ਸਟੋਰ, ਨਵੀਂ ਦਿੱਲੀ, 1965. 

ਬੈਨਰਜੀ, ਇੰਦੂ ਭੂਸ਼ਨ, ਖਾਲਸੇ ਦੀ ਉਤਪਤੀ (ਜਿਲਦ ਪਹਿਲੀ), ਪਬਲੀਕੇਸ਼ਨ ਬਿਊਰੋ, ਪੰਜਾਬੀ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ, ਪਟਿਆਲਾ, 1989. 

, ਖਾਲਸੇ ਦੀ ਉਤਪਤੀ (ਜਿਲਦ ਦੂਜੀ), ਪਬਲੀਕੇਸ਼ਨ ਬਿਊਰੋ, ਪੰਜਾਬੀ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ, ਪਟਿਆਲਾ, 1990. 

ਭੱਟੀ, ਸੁਰਜੀਤ ਸਿੰਘ (ਡਾ.), ਚਿੰਤਨ-ਚੇਤਨਾ, ਲੋਕਗੀਤ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, ਸਰਹਿੰਦ, 1988, 

ਮਧਕਾਲੀਨ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ, ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਭਾਗ, ਪੰਜਾਬ, ਪਟਿਆਲਾ, 1970. 

ਮੁਹੰਮਦ ਆਸਫ਼ ਖ਼ਾਂ, ਆਖਿਆ ਫ਼ਰੀਦ ਨੇ, ਜਗਤਾਰ (ਡਾ.) (ਸੰਪਾ.), ਦੀਪਕ ਪਬਲਿਸ਼ਰਜ, ਜਲੰਧਰ 1984. 

ਲਾਲ ਸਿੰਘ (ਸੰਪਾ.), ਗੁਰੂ ਅਰਜਨ ਦੇਵ ਜੀਵਨ ਤੇ ਰਚਨਾ, ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਭਾਗ, ਪੰਜਾਬ, टिभाला, 1988. 

, ਗੁਰਮਤ ਸਾਹਿਤ, ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਭਾਗ, ਪੰਜਾਬ, ਪਟਿਆਲਾ, 1989. 

ਵਜ਼ੀਰ ਸਿੰਘ, ਨਾਨਕ ਬਾਣੀ ਚਿੰਤਨ, ਲਾਹੌਰ ਬੁਕ ਸ਼ਾਪ, ਲੁਧਿਆਣਾ, 1969. ਵਿਨੋਦ, ਟੀ. ਆਰ. (ਡਾ.) (ਸੰਪਾ.), ਸਾਹਿਤ ਸਿਧਾਂਤ, ਲਾਹੌਰ ਬੁਕ ਸ਼ਾਪ, ਲੁਧਿਆਣਾ, 1973. 

ਸਾਹਿਤ ਅਤੇ ਚਿੰਤਨ, ਮਦਾਨ ਪਬਲਿਸ਼ਰਜ, ਪਟਿਆਲਾ, 1976. ਸ਼ਰਮਾ, ਜੀ. ਐੱਲ., ਕਿੱਸਾ ਪੂਰਨ ਭਗਤ (ਕਾਦਰਯਾਰ), ਸੁੰਦਰ ਦਾਸ ਐਂਡ ਸੰਨਜ, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ, ਮਿਤੀਹੀਨ। 

ਹਿੰਦੀ : 

ਗੁਲਾਬ ਰਾਇ, ਕਾਵਯ ਕੇ ਰੂਪ, ਆਤਮਾ ਰਾਮ ਐਂਡ ਸੰਨਜ, ਦਿੱਲੀ, 1970. ਸਿਧਾਂਤ ਔਰ ਅਧਿਅਨ, ਆਤਮਾ ਰਾਮ ਐਂਡ ਸੰਨਜ਼, ਦਿੱਲੀ, 1965. 

ਦਿਵੇਦੀ, ਹਜਾਰੀ ਪ੍ਰਸ਼ਾਦ (ਮੁਖ ਸੰਪਾ.), ਕਾਵਯ ਸ਼ਾਸਤ੍ਰ, ਭਾਰਤੀ ਸਾਹਿਤਯ ਮੰਦਿਰ, रिली, 1966. 

, ਕਬੀਰ, ਰਾਜਕਮਲ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, ਦਿੱਲੀ, 1985. 

ਲੂ ਸ਼ੁਨ, ਸਾਹਿਤਯ ਔਰ ਕ੍ਰਾਂਤੀ, ਸੁਰਿੰਦਰ ਮਨਨ (ਸੰਪਾ. ਅਤੇ ਅਨੁ), ਲੋਕਾਇਤ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ, संडीगडु, 1982. 

ਸ਼ਕੁੰਤਲਾ ਦੂਬੈ, ਕਾਵਯ ਰੂਪੋਂ ਕੇ ਮੂਲ ਸ੍ਰੋਤ ਔਰ ਉਨਕਾ ਵਿਕਾਸ, ਹਿੰਦੀ ਪ੍ਰਚਾਰਕ ਪੁਸਤਕਾਲਯ, ਵਾਰਾਣਸੀ, 1964. 

ENGLISH 

Avtar Singh, Ethics of Sikhs, Panjabi University, Patiala, 1970. Banerjee, Anil Chandra, Guru Nanak and His Times, Publication Bereau, Punjabi University, Patiala, 1984. Cuddon, J.A., A Dictionary of Literary Terms, Clarion Books, Andre Deutsch, 1980. 

Darshan Singh, Religion of Guru Nanak, Lyall Book Depot, Ludhiana, 1970. 

Diwana, Mohan Singh, A History of Panjabi Literature, Bharat Parkashan, Jullundur, 1971. 

Fry, Northrop, Anatomy of Criticism, Princton University Press, New Jersey, 1971. 

Grewal, J.S., Guru Nanak in History, Punjab University, Chandigarh, 1979. From Guru Nanak to Maharaja Ranjit Singh, Guru Nanak Dev University, Amritsar, 1982. 

Harbans Singh (ed.), Perspectives on Guru Nanak, Publication Bereau, Punjabi University Patiala, 1990. 

Jamson Fredric, Marxism and Form, Princeton University Press, New Jersey, 1971. 

Joshi, L.M. (ed.), Sikhism, Publication Bereau, Punjabi University Patiala, 1990. 

Kohli, Surinder Singh, A Critical Study of Adi Granth, Punjabi Prakashan, Delhi, 1961. 

Rene Wellek, Descrimination, (Future Concept of Criticism), Vikas Publication, Delhi, 1970. 

Concept of Criticism, Yale University Press, New Harven, 1970. & Austin Warren, Theory of Literature, penguin Books, 

Ltd., 1970. 

ਪੱਤਰਕਾਵਾਂ 

ਸਾਹਿਤ ਸਮਾਚਾਰ (ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਤ ਅੰਕ), ਲਾਹੌਰ ਬੁਕ ਸ਼ਾਪ, ਲੁਧਿਆਣਾ, 1970. 

ਸੇਧ, ਜਿਲਦ 13, ਨੰਬਰ 4, ਪਟਿਆਲਾ। 

ਖੋਜ ਦਰਪਣ, ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ। 

ਖੋਜ ਪੱਤ੍ਰਿਕਾ, (ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ, ਗੁਰੂ ਅਮਰਦਾਸ, ਗੁਰਮਤਿ ਕਾਵਿ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅੰਕ), ਪੰਜਾਬੀ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ, ਪਟਿਆਲਾ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਦੁਨੀਆਂ, ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ, ਗੁਰੂ ਅਮਰ ਦਾਸ ਤੇ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅੰਕ ਤੇ ਅਪ੍ਰੈਲ 1987) ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਭਾਗ, ਪੰਜਾਬ, ਪਟਿਆਲਾ। 

 

 

 

Credit –