ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਅਧਿਐਨ ਸੀਰੀਜ਼ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ, ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਭਾਗ, ਪੰਜਾਬ

ਭੂਮਿਕਾ 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕੌਮ ਲਈ ਸਭ ਤੋਂ ਵਡਮੁੱਲਾ ਸਰਮਾਇਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸ਼ਬਦ ਸਤਿਅ ਅਤੇ ਆਚਾਰ ਦੇ ਸੁਮੇਲ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ ਮਾਇਆ ਸੁਆਰਿਆ ਆਚਾਰ-ਵਿਹਾਰ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਬੱਚੇ ਦੇ ਜਨਮ ਤੋਂ ਹੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਦਾ ਸਮਾਜ ਨਾਲ ਅਨਿੱਖੜਵਾਂ ਸਬੰਧ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸਮਾਜ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਦੀ ਗੱਲ ਹੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਇਹ ਇਕ ਅਨਮੋਲ ਖ਼ਜ਼ਾਨਾ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਸੰਭਾਲਣਾ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦਾ ਕੰਮ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਸਾਡਾ ਰਹਿਣ-ਸਹਿਣ, ਖਾਣ-ਪੀਣ, ਬੋਲੀ, ਮੇਲੇ, ਖੇਡਾਂ, ਤਿਉਹਾਰ ਲੋਕ-ਧਰਮ ਲੋਕ-ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਲੋਕ ਧੰਦੇ ਤੇ ਰੀਤੀ ਰਿਵਾਜ ਆਦਿ ਸਭ ਕੁਝ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਕਿਸੇ ਇਕ ਫ਼ਿਰਕੇ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਹੀਂ, ਇਹ ਤਾਂ ਬਦਲਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਨਾਲ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਉਪਰ ਬਹੁਤ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਏ ਤੇ ਇਸ ਦੀਆਂ ਭੂਗੋਲਿਕ ਹੱਦਾਂ ਵਿਚ ਕਾਫ਼ੀ ਤਬਦੀਲੀ ਆਉਂਦੀ ਰਹੀ। ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਸਿੰਧੂ ਘਾਟੀ ਦੀ ਸਭਿਅਤਾ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋਈ। ਇਸ ਦੇ ਖ਼ਤਮ ਹੋਣ ਨਾਲ ਹੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਧਰਤੀ ਤੇ ਇਕ ਹੋਰ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਜਨਮ ਹੋਇਆ ਜਿਸਨੂੰ ਵੈਦਿਕ ਸਭਿਅਤਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ਪ੍ਰਫੁੱਲਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਵੀ ਆਰੀਆ ਲੋਕ ਹੀ ਸਨ ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਤੁਰਕ, ਸ਼ੱਕ ਮੰਗੋਲ, ਹੁਣ, ਕੁਸ਼ਾਨ, ਮੁਗਲ, ਗੁਪਤ ਆਏ ਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਨੇ ਰਾਜ ਕੀਤਾ। ਇਉਂ ਹੀ ਇਹ ਲੋਕ ਆਪਣੀ ਸਭਿਅਤਾ ਦੀ ਛਾਪ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਛੱਡਦੇ ਰਹੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਕਈ ਪੜਾਅ ਸਨ। ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਮਿਸ਼ਰਿਤ ਸਭਿਆਚਾਰ ਬਣ ਗਿਆ। ਭਾਰਤ ਤੇ ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਦੀ ਵੰਡ ਵੇਲੇ ਸੰਨ 1947 ਈ. ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਕਰਾਰੀ ਚੋਟ ਲੱਗੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਕਾਫ਼ੀ ਹਿੱਸਾ ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਵਿਚ ਚਲਾ ਗਿਆ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਹੋਰ ਹੋ ਗਏ ਹਿਮਾਚਲ ਤੇ ਹਰਿਆਣਾ ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਨੇ ਹਰ ਇਕ ਬਿਪਤਾ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਦਲੇਰੀ ਨਾਲ ਸਹਿਨ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਢੂੰਡਣ ਤੁਰੀਏ ਤਾਂ ਇਸ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿਚੋਂ ਸੱਤਾਂ ਦਰਿਆਵਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਧਰਤੀ ਸਾਡੇ ਸਨਮੁਖ ਆ ਖਲੋਂਦੀ ਹੈ। ਜਿਸ ਦਾ ਨਾਂ ਸਪਤ ਸਿੰਧੂ ਸੀ। ਦੂਜੇ ਲਫ਼ਜ਼ਾਂ ਵਿਚ ਸੱਤ ਦਰਿਆਵਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਕਾਰ ਦਾ ਇਲਾਕਾ ਹੈ ਕਿ ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਪੰਜ ਦਰਿਆਵਾਂ ਦਾ ਇਲਾਕਾ ਅਖਵਾਉਣ ਲੱਗਾ। ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਭੂਗੋਲਿਕ ਅਦਲਾ-ਬਦਲੀ ਨਾਲ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪੈਣਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਸੀ। ਇਸ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਾਲ ਹੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਵਿਚ ਅੰਤਰ ਆਉਂਦਾ ਰਿਹਾ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਨੁਹਾਰ ਘੜਨ ਵਿਚ ਹੋਰਾਂ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਸਿੱਖ ਗੁਰੂਆਂ ਦਾ ਵੀ ਅਹਿਮ ਯੋਗਦਾਨ ਹੈ। ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਵਾਰਾਂ, ਅਲਾਹੁਣੀਆਂ, ਪੱਟੀ, ਬਾਰਾਮਾਹਾ ਆਦਿ ਕਾਵਿ ਰੂਪਾਂ ਵਿਚ ਇਲਾਹੀ ਬਾਣੀ ਉਚਾਰੀ। ਇਸ ਲਈ ਇਥੇ ਇਹ ਵੀ ਕਹਿਣਾ ਉਚਿਤ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਮੂਲ ਆਧਾਰ ਇਲਾਹੀ ਬਾਣੀ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਪ੍ਰੋ. ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਕਣ-ਕਣ ਵਿਚ ਸਿੰਘ ਵਰ੍ਹਿਆ ਦਾ ਵਿਅਕਤਿਤ੍ਰ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦਾ ਹੈ।  

ਪੰਜਾਬ ਸਾਰਾ ਜੀਂਦਾ ਗੁਰਾਂ ਦੇ ਨਾਮ ਤੇ  ਇਸ ਧਰਤੀ ਵਿਚ ਕਲਗੀ ਵਾਲੇ  ਦੇ ਘੋੜੇ ਦੇ ਸੁੱਮਾਂ ਦੀ ਟਾਪ ਲੱਗੀ 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਅਤਾ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਇਹ ਵੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸਾਂਝਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਰੋਟੀ ਬੇਟੀ ਦੀ ਸਾਂਝ ਹੈ, ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਖਾਣ ਪੀਣ, ਰਸਮ ਰਿਵਾਜ, ਤਿੱਥ ਤਿਉਹਾਰ ਸਭ ਸਾਂਤੇ ਹਨ। ਇਹ ਆਪਣੇ ਸਾਰੇ ਕੰਮ ਰਲ ਮਿਲ ਕੇ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਗੱਲ ਕੀ, ਭਾਵੇਂ ਕਿਰਤ ਕਰਨੀ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਕੋਈ ਹੋਰ ਕੰਮ, ਪੰਜਾਬੀ ਹਰ ਗੱਲ ਵਿਚ ਸਭ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਹਨ। 

ਪ੍ਰੋ. ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਦੇ ਇਹ ਸ਼ਬਦ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਤਸਵੀਰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। 

ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਜੰਮਣਾ ਅਮੁੱਲ ਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ, ਇਥੇ ਕਲਗੀਆਂ ਵਾਲੇ ਦੇ ਤੀਰ, ਸ਼ਬਦ ਚਮਕਦੇ ਇਥੇ, ‘ਨਿਹਾਲੀ ਨਦਰ’ ਦਾ ਉਹੋ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਹੈ’, 

ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਵਿਚ ਭੂਗੋਲਿਕ ਅਦਲਾ-ਬਦਲੀ ਕਾਰਨ ਅੰਤਰ ਜ਼ਰੂਰ ਆਉਂਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਫੇਰ ਵੀ ਇਹ ਸਾਂਝਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਮੀਰੀ ਗੁਣ ਪਿਆਰ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਹਰ ਇਕ ਨੂੰ ਰੱਜ ਕੇ ਪਿਆਰ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਕੋਈ ਇਹਨਾਂ ਤੋਂ ਪਿਆਰ ਨਾਲ ਜਾਨ ਮੰਗ ਲਵੇ ਉਹ ਵੀ ਦੇਣ ਨੂੰ ਤਿਆਰ ਹਨ, ਪਰੰਤੂ ਜੇਕਰ ਕੋਈ ਰੋਅਬ ਜਮਾਏ ਤਾਂ ਅੱਗੇ ਝੁਕਦੇ ਨਹੀਂ। ਸਾਰੇ ਪੰਜਾਬੀ ਖੁੱਲ੍ਹ-ਦਿਲੇ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਅਣਖ ਦੇ ਪੁਤਲੇ ਵੀ ਹਨ। 

ਪ੍ਰੋ. ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਦੀਆਂ ਇਹ ਸਤਰਾਂ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਹਾਮੀ ਭਰਦੀਆਂ ਹਨ :- 

ਪਿਆਰ ਨਾਲ ਇਹ ਕਰਨ ਗੁਲਾਮੀ  ਜਾਨ ਕੋਹ ਆਪਣੀ ਵਾਰ ਦਿੰਦੇ  ਪਰ ਟੈਂ ਨਾ ਮੰਨਣ ਕਿਸੇ ਦੀ  ਖਲੇ ਜਾਣ ਡਾਂਗਾਂ ਮੋਢੇ ਤੇ ਉਲਾਰਕੇ 

ਮੇਲੇ ਅਤੇ ਤਿਓਹਾਰ ਵੀ ਸਾਡੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਅਨਿੱਖੜਵਾਂ ਅੰਗ ਹਨ। ਇਹ ਸਾਡੇ ਧਾਰਮਿਕ, ਸਮਾਜਿਕ ਜੀਵਨ ਦੀ ਇਕ ਬਹੁਤ ਹੀ ਵਧੀਆ ਤਸਵੀਰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਮੇਲਿਆਂ ਵਿਚ ਇਕੱਠੇ ਹੋ ਕੇ ਪੰਜਾਬੀ ਆਪਣਾ ਦੁਖ-ਸੁਖ ਸਾਂਝਾ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਮੇਲੇ ਵਿਛੜਿਆਂ ਨੂੰ ਮਿਲਾਉਣ ਦਾ ਵਸੀਲਾ ਵੀ ਹਨ। ਅਤੇ ਮਨੋਰੰਜਨ ਦਾ ਸਾਧਨ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਤਿਓਹਾਰ ਮਨਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਮੇਲੇ ਲੱਗਦੇ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਦੀਵਾਲੀ, ਦੁਸਹਿਰਾ, ਵਿਸਾਖੀ, ਤੀਆਂ: ਗੁੱਗਾ ਪੀਰ ਆਦਿ। ਧਨੀ ਰਾਮ ਚਾਤ੍ਰਿਕ ਨੇ ਵੀ ਆਪਣੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿਚ ਮੇਲਿਆਂ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਬਹੁਤ ਹੀ ਸੋਹਣੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕੀਤਾ ਹੈ : 

ਤੁੜੀ ਤੰਦ ਸਾਂਭ ਹਾੜੀ ਵੇਚ ਵੱਟ ਕੇ  ਲੰਬੜਾ ਤੇ ਸ਼ਾਹਾਂ ਦਾ ਹਿਸਾਬ ਕੱਟ ਕੇ ਕੰਢੇ ਮਾਰ ਵੰਝਲੀ ਅਨੰਦ ਛਾ ਗਿਆ  ਮਾਰਦਾ ਦਮਾਮੇ ਜੱਟ ਮੇਲੇ ਆ ਗਿਆ। 

ਮੇਲਿਆਂ ਵਾਂਗ ਹੀ ਪੰਜਾਬੀ ਖੇਡਾਂ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੇ ਮਨਪਰਚਾਵੇ ਦਾ ਸਾਧਨ ਹਨ। ਹਰ ਇਕ ਪੰਜਾਬੀ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਖੇਡ ਨਾਲ ਜ਼ਰੂਰ ਪਿਆਰ ਹੈ। ਖੇਡਾਂ ਜਿਥੇ ਮਨਪਰਚਾਵੇ ਦਾ ਸਾਧਨ ਹਨ, ਉਥੇ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਵੀ ਸੁਡੌਲ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਰੱਸਾਕਸ਼ੀ, ਛਾਲਾਂ, ਖਿੱਦੋ-ਖੂੰਡੀ, ਕਬੱਡੀ. ਹਾਕੀ ਆਦਿ ਬਹੁਤ ਕਿਸਮ ਦੀਆਂ ਖੇਡਾਂ ਖੇਡੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਇਕ ਹੋਰ ਪੱਖ ਪਹਿਰਾਵਾ ਤੇ ਹਾਰ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਹੈ । ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ ਆਪਣੀ ਖੁਸ਼ੀ ਮੁਤਾਬਕ ਵੱਖ ਵੱਖ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪਹਿਰਾਵੇ ਪਹਿਨਦੇ ਹਨ। ਹਾਰ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਜ਼ਿਆਦਾ ਤਰ ਇਸਤਰੀਆਂ ਹੀ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸਤਰੀਆਂ ਆਪਣੀ ਸੁੰਦਰਤਾ ਵਧਾਉਣ ਲਈ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕਿਸਮ ਦੇ ਗਹਿਣੇ ਪਹਿਨਦੀਆਂ ਹਨ। ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਗਹਿਣੇ ਪਹਿਨਣ ਦਾ ਰਿਵਾਜ਼ ਹੈ। 

ਲੋਕ ਨਾਚ ਅਤੇ ਲੋਕ ਗੀਤ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਇਕ ਅਹਿਮ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਚੁੱਕੇ ਹਨ। ਨੱਚਣਾ ਤੇ ਗਾਉਣਾ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਖ਼ੁਸ਼ੀ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਹਨ। ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀ ਗੱਭਰੂਆਂ ਦਾ ਭੰਗੜਾ ਤੇ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਦਾ ਗਿੱਧਾ ਬਹੁਤ ਹੀ ਮਸ਼ਹੂਰ ਹੈ। ਇਹ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਸਾਮੂਹਿਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਨੱਚੇ ਜਾਂਦੇ। ਹਨ। ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਸਾਜ਼ਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਬਹੁਤ ਹੀ ਘੱਟ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਕਿ ਭੰਗੜੇ ਵਿਚ ਸਾਜ਼ਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਝੂਮਰ, ਲੁੱਡੀ, ਸੰਮੀ ਆਦਿ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਕੁਝ ਹੋਰ ਲੋਕ ਨਾਚ ਹਨ। 

ਲੋਕ ਨਾਚ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਲੋਕ ਗੀਤ ਵੀ ਸਾਡੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਇਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਅੰਗ ਬਣ ਚੁੱਕੇ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਦਾ ਸਿਲਸਿਲਾ ਬੱਚੇ ਦੇ ਜਨਮ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਕੇ ਮੌਤ ਤਕ ਜਾਰੀ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਇਕ ਹੋਰ ਅਹਿਮ ਹਿੱਸਾ ਲੋਕ ਕਲਾਵਾਂ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਬਿਨਾਂ ਵੀ ਸਾਡਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਧੂਰਾ ਹੈ। ਲੋਕ ਕਲਾਵਾਂ ਦਾ ਖੇਤਰ ਵਿਸ਼ਾਲ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਕਢਾਈ, ਮੂਰਤੀ ਕਲਾ, ਚਿੱਤਰਕਲਾ, ਸ਼ਿਲਪ ਕਲਾ ਆਦਿ ਕਾਫ਼ੀ ਕੁਝ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਢਾਈ ਵਿਚ ਫੁਲਕਾਰੀ ਸਭ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਮਸ਼ਹੂਰ ਹੈ। ਇਹ ਖੱਦਰ ਦੇ ਕੱਪੜੇ ਨੂੰ ਰੰਗ ਕੇ ਉਸ ਉਪਰ ਪੱਟ ਦੇ ਧਾਗੇ ਨਾਲ ਕਢਾਈ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਹੁਣ ਫੁਲਕਾਰੀ ਅਲੇਪ ਹੋ ਗਈ ਹੈ। ਮੂਰਤੀ ਕਲਾ ਵਿਚ ਮਿੱਟੀ ਦੀਆਂ ਮੂਰਤੀਆਂ ਬਣਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਉਤੇ ਭਾਂਤ-ਭਾਂਤ ਦੇ ਰੰਗ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਸਨ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਚਿੱਤਰ ਕਲਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ ਆਪਣੇ ਘਰਾਂ ਦੀਆਂ ਦੀਵਾਰਾਂ ਤੇ, ਓਟਿਆਂ ਤੇ, ਕੋਠੀਆ ਤੇ ਅਤੇ ਭੜੇਲਿਆਂ ਤੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਚਿੱਤਰ ਬਣਾਉਂਦੇ ਸਨ ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਤੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰੰਗ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਪਰ ਅਜੋਕੇ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਇਹ ਸਾਰੀਆਂ ਕਲਾਵਾਂ ਅਲੋਪ ਹੋ ਚੁੱਕੀਆਂ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਸਾਡੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਨੇ ਨਜ਼ਰ ਹੀ ਲਗਾ ਦਿੱਤੀ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਰਸਮ ਰਿਵਾਜ ਵੀ ਸਾਰੇ ਪੰਜਾਬੀਆ ਦੇ ਸਾਰੇ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਗਜਮਾ ਰਿਵਾਜਾਂ ਵਿਚ ਬੱਚੇ ਦੀ ਪੈਦਾਇਸ਼ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਮੌਤ ਤਕ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਰਸਮਾਂ ਆ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬੱਚੇ ਨੂੰ ਜਨਮ ਵੇਲੇ ਗੁੜ੍ਹਤੀ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਬੱਚਾ ਜਵਾਨ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਉਸ ਦੇ ਵਿਆਹ ਦੀਆਂ ਰਸਮਾਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਸ ਵਿਚ ਕੁੜਮਾਈ ਦੀ ਰਸਮ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ਠਾਕਾ ਜਾਂ ਰੋਕ ਨਾਂ ਵੀ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵਿਆਹ ਦੇ ਕੁਝ ਦਿਨ ਪਹਿਲਾ ਲੜਕੇ ਜਾਂ ਲੜਕੀ ਦੇ ਵਟਣਾ ਮਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਵਿਆਹ ਦੀਆਂ ਹੋਰ ਰਸਮਾਂ ਵਿਚ ਜੰਤ ਆਉਣੀ, ਮਿਲਣੀ ਕਰਨੀ, ਆਨੰਦ ਕਾਰਜ, ਡੋਲੀ ਆਦਿ ਇਹ ਸਭ ਹਨ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਮੌਤ ਸਮੇਂ ਵੀ ਕਈ ਰਸਮਾਂ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ਤੇ ਬਿਨਾਂ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਗੱਲ ਸੰਪੂਰਨ ਨਹੀਂ ਮੰਨੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। 

ਭਾਸ਼ਾ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੋਵੇਂ ਇਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅਧੂਰੇ ਹਨ। ਭਾਸ਼ਾ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਵਲੋਂ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੀ ਸਗੋਂ ਇਹ ਆਪਣੇ ਸਮਾਜ ਪਾਸੋਂ ਹੀ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਮਾਜਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਵੀ ਵੱਖਰੀ-ਵੱਖਰੀ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਭਾਸ਼ਾ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਆਪਣੀ ਗੱਲ ਬਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸਾਂਝੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਲਈ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਭਾਸ਼ਾ ਵਰਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਮਾਤਾ, ਪਿਤਾ, ਭੂਆ, ਫੁੱਫੜ, ਮਾਮਾ, ਮਾਮੀ, ਦਾਦਾ, ਦਾਦੀ, ਮਾਸੀ, ਮਾਸੜ ਆਦਿ, ਪਰ ਅਜੋਕੇ ਯੁਗ ਵਿਚ ਇਹਨਾਂ ਦੀ ਥਾਂ ਮੰਮੀ. ਡੈਡੀ, ਆਂਟੀ, ਅੰਕਲ ਨੇ ਲੈ ਲਈ ਹੈ। ਸਾਡੀ ਅਜੋਕੀ ਪੀੜੀ ਦੇ ਬੱਚਿਆਂ ਨੂੰ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਬਾਰੇ ਪਤਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਵੱਡਾ ਕਾਰਣ ਸਾਡੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉਤੇ ਪਿਆ ਪੱਛਮੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੈ। 

ਸਾਡੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦਾ ਵੀ ਅਹਿਮ ਰੋਲ ਹੈ। ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਾਡੀ ਇਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸਾਂਝ ਹੀ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦੀ। ਇਸ ਲਈ ਰਿਸ਼ਤੇ ਨਾਤੇ ਸਾਡੀ ਸਾਂਝ ਦਾ ਇਕ ਵੱਡਾ ਕਾਰਨ ਹਨ। 

ਰਿਸ਼ਤੇ ਸਾਨੂੰ ਇਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਜੋੜੀ ਰੱਖਦੇ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਸਾਡੇ ਪੰਜਾਬੀ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਵਿਚ ਦਾਦਾ, ਦਾਦੀ, ਨਾਨਾ, ਨਾਨੀ, ਤਾਇਆ, ਤਾਈ, ਚਾਚਾ, ਚਾਚੀ, ਭੂਆ, ਫੁੱਫੜ, ਮਾਮਾ, ਮਾਮੀ, ਮਾਸੜ, ਭਾਬੀ, ਦਿਓਰ, ਦਿਓਰਾਣੀ, ਜੇਠ, ਜੇਠਾਣੀ ਆਦਿ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਵਿਚੋਂ ਸਭ ਤੋਂ ਪਿਆਰਾ ਰਿਸ਼ਤਾ ਮਾਂ ਦਾ ਰਿਸ਼ਤਾ ਹੈ। ਮਾਂ ਤਾਂ ਇਕ ਮਿੱਠੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਹੈ, ਮਾਂ ਤਾਂ ਦਿਲਾਂ ਦੀ ਧੜਕਣ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਸਾਡੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਰਿਸ਼ਤੇ ਹੋਰ ਵੀ ਹਨ ਪਰ ਮਾਂ ਦੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਦੀ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਰਿਸ਼ਤੇ ਨਾਲ ਤੁਲਨਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। 

ਇਸ ਦੀ ਇਕ ਉਦਾਹਰਣ ਪੇਸ਼ ਹੈ :- 

ਮਾਂ ਵਰਗਾ ਘਣਛਾਵਾਂ ਬੂਟਾ ਮੈਨੂੰ ਨਜ਼ਰ ਨਾ ਆਏ ਲੈ ਕੇ ਜਿਸ ਤੋਂ ਛਾਂ ਉਧਾਰੀ ਰੱਬ ਨੇ ਸੁਰਗ ਬਣਾਏ  ਬਾਕੀ ਕੁਲ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਬੂਟੇ ਜੜ੍ਹ ਮੁਕਿਆਂ ਮੁਰਝਾਂਦੇ  ਐਪਰ ਫੁੱਲਾਂ ਦੇ ਮੁਰਝਾਇਆਂ, ਇਹ ਬੂਟਾ ਸੁੱਕ ਜਾਏ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਬੋਲੀਆਂ ਤੇ ਬਿਨਾਂ ਵੀ ਸਾਡਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਧੂਰਾ ਹੈ। ਬੋਲੀਆਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਗਿੱਧੇ ਅਤੇ ਭੰਗੜੇ ਵਿਚ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਇਕੱਠੀਆਂ ਹੋ ਕੇ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਬੋਲੀਆਂ ਪਾ ਕੇ ਨੱਚਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਬੋਲੀਆਂ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਆਪਣੇ ਦਿਲ ਦੇ ਹਾਵ-ਭਾਵ ਇਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸਾਂਝੇ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਦੀ ਇਕ ਉਦਾਹਰਣ ਨਨਾਣ ਭਰਜਾਈ ਦੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਵਿਚੋਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਭਰਜਾਈ ਨਨਾਣ ਦੇ ਬੁਰੇ ਵਤੀਰੇ ਤੋਂ ਤੰਗ ਆ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਉਹ ਬੋਲੀਆ ਰਾਹੀਂ ਆਖਦੀ ਹੈ : 

ਕੋਈ ਤੇਰੀ ਵੀ ਨਨਾਣ ਬਣ ਜਾਵੇ  ਨੀ ਨਣਦੇ ਕੁਆਰੇ ਹੱਥੀਏ 

ਸਾਡੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਲੋਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦੀ ਵੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਭੂਮਿਕਾ ਹੈ। ਇਹ ਲੋਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਸਾਡੇ ਜਨਮ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਮੌਤ ਤਕ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਕੋਈ ਵੀ ਮਨੁੱਖੀ ਕੰਮ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਕੋਈ ਨਾ ਕੋਈ ਲੋਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਾ ਜੁੜਿਆ ਹੋਵੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਜਨਮ ਸਬੰਧੀ, ਵਿਆਹ ਸਬੰਧੀ, ਮੌਤ ਸਬੰਧੀ, ਖਾਣ-ਪੀਣ ਸਬੰਧੀ, ਸੁਪਨਿਆਂ ਸਬੰਧੀ, ਨਜ਼ਰ ਸਬੰਧੀ, ਨਿੱਛ ਸਬੰਧੀ, ਦਿਨਾਂ ਮਹੀਨਿਆਂ ਸਬੰਧੀ ਆਦਿ ਹੋਰ ਵੀ ਕਈ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਲੋਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਹੀ ਅੱਗੇ ਜਾ ਕੇ ਜਾਦੂ ਟੂਣਿਆਂ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਜਾਦੂ ਟੂਣਿਆਂ ਦਾ ਕੰਮ ਆਪਣੇ ਫ਼ਾਇਦੇ ਲਈ ਦੂਜਿਆਂ ਦਾ ਨੁਕਸਾਨ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਸਾਡੇ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਭਾਵੇਂ ਕੋਈ ਪੇਂਡੂ ਹੈ ਜਾਂ ਸ਼ਹਿਰੀ, ਪੜ੍ਹਿਆ ਹੈ ਜਾਂ ਅਨਪੜ੍ਹ ਸਭ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਲਪੇਟ ਵਿਚ ਆਏ ਹੋਏ ਹਨ। 

ਸੇ ਸਮੁੱਚੇ ਤੌਰ ਤੇ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸਰਬੱਤ ਦੇ ਭਲੇ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੈ। ਇਸ ਪੁਸਤਕ ਵਿਚ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਸਬੰਧੀ ਲੇਖ ਲਿਖਵਾ ਕੇ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹਨ। ਮੈਨੂੰ ਪੂਰਨ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਹੈ ਕਿ ਪਾਠਕ ਇਸ ਪੁਸਤਕ ਤੋਂ ਪੂਰਾ ਲਾਭ ਉਠਾਉਣਗੇ। 

ਬੜੀ ਹੀ ਸੁੱਘੜ ਤੇ ਸਿਰੜ੍ਹੀ ਖੋਜ ਸਹਾਇਕ ਮੇਰੇ ਵਿਭਾਗ ਦੀ ਸ੍ਰੀਮਤੀ ਕੰਵਲਜੀਤ ਕੌਰ ਬੈਨੀਪਾਲ ਨੇ ਇਸ ਕਾਰਜ ਵਿਚ ਪੂਰੀ ਮਦਦ ਕੀਤੀ ਹੈ ਜਿਸ ਲਈ ਮੈਂ ਉਸ ਦਾ ਮਸ਼ਕੂਰ ਹਾਂ। 

ਅਜੀਤ ਸਿੰਘ ਕੱਕੜ  ਸਾਬਕਾ ਡਾਇਰੈਕਟਰ  ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਭਾਗ, ਪੰਜਾਬ 

 

ਸਭਿਆਚਾਰ-ਵਿਗਿਆਨ-ਸਿੱਧਾਂਤਿਕ ਪਰਿਪੇਖ 

ਗੁਰਚਰਨ ਸਿੰਘ ਅਰਸ਼ੀ 

ਪਿਛਲੇ ਕੁਝ ਵਰ੍ਹਿਆਂ ਤੋਂ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਅਧਿਐਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ਵ ਪੱਧਰ ਉੱਤੇ ਕਈ ਅਹਿਮ ਯਤਨ ਹੋਏ ਹਨ ਅਤੇ ਸੰਸਾਰ ਦੀਆਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀਆਂ ਵਿਚ ਸਥਾਪਿਤ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਅਧਿਐਨ ਕੇਂਦਰਾਂ ਅਤੇ ਇਸ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਚਿੰਤਕਾਂ ਦੀਆਂ ਨਿੱਜੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਦੇ ਫਲਸਰੂਪ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਅਧਿਐਨ ਨੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰ-ਵਿਗਿਆਨ (Culturology) ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਉਪਰਾਲੇ ਵੀ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹਨ। ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਬਰਮਿੰਘਮ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ ਦੇ ਸਮਕਾਲੀਨ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਅਧਿਐਨ ਕੇਂਦਰ ਅਤੇ ਲੀਡਜ਼ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਅਧਿਐਨ ਕੇਂਦਰ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਕਈ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਪੱਤ੍ਰਿਕਾਵਾਂ ਤੇ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਵੀ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ਬਾਰੇ ਨਿਰੰਤਰ ਖੋਜ ਵਿਚ ਜੁੱਟੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਸੰਬੰਧ ਵਿਚ ਪੱਤ੍ਰਿਕਾਵਾਂ ਵਿਚੋਂ ਅੰਤਰਰਾਸ਼ਟਰੀ ਪਤ੍ਰਿਕਾ Cultural studiesਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ਤੇ ਵਰਣਨਯੋਗ ਹੈ ਜਿਸ ਦੇ ਸੰਪਾਦਕੀ ਜੁੱਟ ਅਮਰੀਕਾ, ਬਰਤਾਨੀਆ ਤੇ ਆਸਟ੍ਰੇਲੀਆ ਵਿਚ ਹਨ। ਪਰ ਵਿਸ਼ਵ ਪੱਧਰ ਉਤੇ ਹੋਏ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਂਝੇ ਜਤਨਾਂ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸਿੱਧਾਂਤਿਕ ਅਧਿਐਨ ਵਿਚ ਬਰਮਿੰਘਮ ਕੇਂਦਰ ਦਾ ਯੋਗਦਾਨ ਸ਼ਲਾਘਾਯੋਗ ਹੈ। ਬਰਤਾਨਵੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਅਧਿਐਨ ਉੱਤੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਪਾਤ ਕੀਤਿਆਂ ਇਹ ਤੱਥ ਉਭਰ ਤੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਅਧਿਐਨ ਵਕਤ ਦੇ ਗੁਜ਼ਰਨ ਨਾਲ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਇਕ ਪਾਸੇ ”ਸਾਹਿਤਿਕ” ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਮੀਖਿਆ ਦੀ ਪੁਰਾਣੀ ਪਰੰਪਰਾ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਫ਼ਰਾਂਸੀਸੀ ਸੰਰਚਨਾਵਾਦੀ ਤੇ ਪੱਛਮੀ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ (ਤੇ ਸਮਾਜ-ਸ਼ਾਸਤ੍ਰੀ) ਪਰੰਪਰਾ ਵਿਚਕਾਰ ਟਕਰਾਉ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰਣ ਕਰਦਾ ਗਿਆ। ਸਟੂਅਰਟ ਹਾਲ (Stuart Hall) ਅਤੇ ਰਿਚਰਡ ਜੱਨਸਨ (Richard Johnson) ਨੇ ਇਸ ਨੂੰ ਸਿੱਧਾਂਤਿਕ ਪੱਧਰ ਉੱਤੇ ਸੰਰਚਨਾਵਾਦ ਅਤੇ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਵਾਦ (Culturalism) ਵਿਚਕਾਰ ਟਕਰਾਉ ਮੰਨਿਆ’। ਦੋਹਾਂ ਸਥਿਤੀਆਂ ਵਿਚ ਅਨੁਭਵ-ਸਿੱਧ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਵਾਦ ਨੂੰ ਸਿੱਧਾਂਤਮੂਲਕ ਸੰਰਚਨਾਵਾਦ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿਚ ਰੱਖ ਕੇ ਦੇਖਿਆ ਗਿਆ। 

ਸਟੂਅਰਟ ਹਾਲ ਦੇ ਮੱਤ ਅਨੁਸਾਰ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਵਾਦ ਸਕ੍ਰਿਅ ਚੇਤਨਾ ਅਤੇ ਮੁਕਾਬਿਲਤਨ “ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀਆਂ” ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਸਥਿਤੀਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਨਿਖੇੜਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਆਮ ਅਨੁਭਵਾਤਮਕ ਕਸੌਟੀ ਉੱਤੇ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਉਤਰਦਾ। ਪਰ, ਇਸਦੇ ਉਲਟ, ਸੰਰਚਨਾਵਾਦ ਸੰਰਚਨਾ ਵਿਚਲੇ ਬੰਨ੍ਹਵੇਂ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਪਛਾਣਦਾ ਤੇ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਸਿੱਧਾਂਤਿਕ ਅਮੂਰਤਨਾਂ ਦੀਆਂ ਵੱਖੋ-ਵੱਖ ਪਰਤਾਂ ਦੀ ਅਹਿਮੀਅਤ ਨੂੰ ਤਸਲੀਮ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਨੂੰ ਬਦਲ ਕੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਨੂੰ ਤਰਜੀਹ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਐਂਡਰਿਊ ਮਿਲਨਰ (Andrew Milner) ਦੇ ਖ਼ਿਆਲ ਵਿਚ ਜਿਥੋਂ ਤਕ ਇਥੇ ਬਰਤਾਨਵੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਵਾਦ ਦੀ ਅਸਿੱਧਾਂਤਿਕ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਉੱਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦੇਣ ਦਾ ਸਵਾਲ ਹੈ, ਹਾਲ ਨੇ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਉਲਝਾ ਲਿਆ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਰੇਮੰਡ ਵਿਲੀਅਮਜ਼ (Raymond Williams) ਦੀ ਪੁਸਤਕ.ਦੀ ਲਾਂਗ ਰੈਵੋਲੂਸ਼ਨ (The Long Revolution), ਜਿਸ ਨੂੰ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ-ਵਿਗਿਆਨ ਬਾਰੇ ਮੁੱਢਲੀਆਂ ਪੁਸਤਕਾਂ ਵਿਚ ਗਿਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਬਾਰੇ ਉਸ ਨੇ ਆਪ ਹੀ ਇਹ ਰਾਇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਸੀ ਕਿ ਉਸ ਨੇ ਇਕ ਅਜਿਹੇ ਮੁਹਾਵਰੇ ਨੂੰ ਤੇ ਪ੍ਰਵਚਨ-ਵਿਧੀ ਨੂੰ ਇਕ ਰੂਪ ਦਿਤਾ ਹੈ ਜੋ ਅਬਦਲ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵੱਖਰਾ ਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਹੈ ਅਤੇ ਨੈਤਿਕਤਾ ਉਤੇ ਦਬਾਉ ਦਿੰਦਾ ਹੈ 

ਇਹ ਆਪਣੀ ਹੀ ਕਿਸਮ ਦਾ ਸਿੱਧਾਂਤੀਕਰਣ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਹਾਲ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਪਰੰਪਰਾ ਵਿਚਲੀ . ‘ਸਿੱਧਾਂਤਿਕ ” ਵਸਤੂ-ਸਾਮਗ੍ਰੀ ਨੂੰ ਕਿਤੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਘੱਟ ‘ ਅਹਿਮੀਅਤ ਦੇ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਲੀਵੀਸਾਈਟ (Leavisite) ਸਾਹਿਤ-ਸਮੀਖਿਆ ਵਿਚ ਸੱਨਅਤੀਕਰਣ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਤਨ ਬਾਰੇ ਬਹਿਸ ਦਾ ਪੱਧਰ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਿੱਧਾਂਤਿਕ ਹੈ। ਬਰਾਤਾਨੀਆਂ ਤੇ ਜਰਮਨੀ, ਫ਼ਰਾਂਸ ਤੇ ਇਟਲੀ, ਰੂਸ ਤੇ ਅਮਰੀਕਾ ਵਿਚ ਸਭਿਆਚਾਰ ਬਾਰੇ ਉਸਾਰੇ ਗਏ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਵਚਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਆਧੁਨਿਕੀਕਰਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਬਾਰੇ ਭਰਵੀਂ ਬਹਿਸ ਦੀ ਇਕ ਲੜੀ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਹੋਇਆ, ਆਪਣੇ ਸੁਭਾ ਵਿਚ ਸੁਨਿਸਚਿਤ ਤੌਰ ਤੇ ਸਿੱਧਾਂਤਿਕ ਹਨ; ਇਸ ਨਾਲ ਕੋਈ ਫ਼ਰਕ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦਾ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਕੇਤ-ਬਿੰਦੂ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਵਿਚ ਕਿੰਨੇ ਕੁ ਅਨੁਭਵਸਿੱਧ ਸਨ। ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਅਧਿਐਨਾਂ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਿੱਧਾਂਤ-ਚਿੰਤਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਵੀ ਕੰਮ ਜਾਰੀ ਰਿਹਾ। 

ਪ੍ਰਵਚਨ ਤਾਂ ਉਂਜ ਵੀ ਸ੍ਵੈਚੇਤਨ ਤੌਰ ਤੇ ਸਿੱਧਾਂਤਿਕ ਹੋ ਨਿੱਬੜਦੇ ਹਨ। ਦੂਜੇ ਲਫ਼ਜ਼ਾਂ ਵਿਚ ਇਉਂ ਵੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਕ ਆਮ ਨਿਯਮ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਇਹ ਨਿਜਵਾਚਕ (Self reflexive) ਉਦੋਂ ਹੀ ਬਣਦੇ ਹਨ, ਜਦੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂ-ਸਾਮਗ੍ਰੀ ਕਿਸੇ ਅਹਿਮ ਅਰਥ ਵਿਚ ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ ਰੂਪ ਅਖ਼ਤਿਆਰ ਕਰ ਲੈਂਦੀ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਆਧੁਨਿਕ ਕਾਲ ਹੀ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ “ਸਭਿਆਚਾਰ’, ਇਸ ਨੂੰ ਭਾਵੇਂ ਜਿਸ ਢੰਗ ਨਾਲ ਮਰਜ਼ੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਸਮੱਸਿਆਕਾਰ ਨਹੀਂ ਬਣਿਆ। ਇਸ ਤਕਨੀਕੀ ਸ਼ਬਦ ਦੀਆਂ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਕਈ ਤੇ ਅਨੇਕਪੱਖੀ ਹਨ। ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਜਾਂ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦੀ ਅਜਿਹੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਲੱਭਣੀ ਤਰਕਸੰਗਤ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿਹੜੀ ਸਾਡੇ ਪ੍ਰਤੀਕਾਤਮਕ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਵਿਚਲੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਸਥਾਵਾਂ, ਕਲਾ-ਕਿਰਤਾਂ, ਅਨੁਸ਼ਾਸਨਾਂ ਤੇ ਵਿਹਾਰਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਘੇਰੇ ਵਿਚ ਲੈਣ ਦੇ ਸਮਰਥ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਦਾ ਮੁੱਖ ਕਾਰਣ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਤਕਨੀਕੀ ਸ਼ਬਦ ਕਲਾ ਤੇ ਧਰਮ, ਵਿਗਿਆਨ ਤੇ ਖੇਡ-ਜਗਤ, ਸਿਖਿਆ ਤੇ ਵਿਹਲ ਤੇ ਹੋਰ ਕਈ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਕਲਾਵੇ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਤਾਂ ਵੀ, ਇਹ ਰਸਮੀ ਤੌਰ ਤੇ ਆਰਥਿਕ ਜਾਂ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਕਿਸਮ ਦੇ ਕਾਰ-ਵਿਹਾਰਾਂ ਜਾਂ ਜਗਤੀਵਿਧੀਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਘੇਰੇ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਲੈਂਦਾ। ਮਾਰਕਿਟ ਦੀ ਅਰਥਵਿਵਸਥਾ, ਰਾਜ ਦੀ ਰਾਜਨੀਤੀ ਅਤੇ ਨਾਗਰਿਕ ਸਮਾਜ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚਲਾ ਤਿੰਨ ਪਰਤੀ ਨਿਖੇੜਾ ਆਧੁਨਿਕ ਸਮਾਜਿਕ ਸਿੱਧਾਂਤ ਵਿਚ ਮੁੜ-ਮੁੜ ਦੁਹਰਾਏ ਜਾਣ ਵਾਲਾ ਮੇਟਿਫ਼ ਬਣ ਗਿਆ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਇਹ ਮਾਰਕਸ (Marx) ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਵਿਚ ਉਪਜ-ਵਿਧੀ, ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਮਹਾਸੰਰਚਨਾ ਅਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਨਿਖੇੜੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਵੈਬਰ (Weber) ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਵਿਚ ਵਰਗ, ਪਾਰਟੀ ਤੇ ਪਦਵੀ ਵਿਚਕਾਰ ਨਿਖੇੜੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੋਂਦਸ਼ੀਲ ਹੈ। ਪਰ ਇਕ ਗੱਲ ਬਿਲਕੁਲ ਸਾਫ਼ ਹੈ ਕਿ ਹਰ ਮੁਆਮਲੇ ਵਿਚ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਵੱਖੋ ਵੱਖਰੇ ਪ੍ਰਵਚਨਾਂ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿਚੋਂ ਲਏ ਸਮਾਨਾਂਤਰ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਵੀ ਉਤਲਾ ਪਦਵੀ/ਸਭਿਆਚਾਰ (ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ/ਪ੍ਰਵਚਨ ਆਦਿ) ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ ਰਹਿੰਦੀਆਂ-ਮੂੰਹ- ਦੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਰਥ-ਵਿਵਸਥਾ ਜਾਂ ਰਾਜਨੀਤੀ ਦੇ ਘੇਰੇ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਰੱਖ ਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਅਹਿਮੀਅਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸੇ ਨਕਾਰਾਤਮਕਤਾ ਵਿਚ ਸਕਾਰਾਚਾਰ ਦੇ ਸਾਰੇ ਆਧੁਨਿਕ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਸਹਿਜ ਸਮੱਸਿਆਕਾਰੀ ਦੇ ਬੀਜ ਦੇਖੇ ਦਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। 

ਮੱਧਕਾਲੀਨ ਯੂਰਪ ਦੀ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਜਾਂ ਕਬੀਲਾਵਾਦ ਦੀਆਂ ਸ਼ਿਕਾਰ-ਪ੍ਰੇਮੀ ਕੌਮਾਂ ਵਰਗੇ ਪੂਰਵ-ਆਧੁਨਿਕ ਸਮਾਜ ਸਾਫ਼ ਤੌਰ ਤੇ ਅਜਿਹੇ ਵਰਤ-ਵਿਹਾਰਾਂ ਦਾ ਦਿਖਾਵਾ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਬਹਿਜੇ ਹੀ ‘ਸਭਿਆਚਾਰਕ” ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਸ ਵਰਤ-ਵਿਹਾਰ ਦਾ ਖੇਤਰ ਧਾਰਮਿਕ ਜਾਂ ਕਲਾਤਮਕ ਹੋਵੇ, ਵਿਗਿਆਨਿਕ ਜਾਂ ਸਿਖਿਆਤਮਕ ਹੋਵੇ। ਪਰ ਇਹ ਤਾਂ ਸਾਡੀ ਅਤੀਤ-ਦਰਸ਼ੀ ਸਮਝ ਹੈ, ਇਸ ਦਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਮਾਜਾਂ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸਰੋਕਾਰ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਦਾ ਕਾਰਣ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਆਧੁਨਿਕ ਪੱਛਮੀ ਸਮਾਜਾਂ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਸਮਾਜਾਂ ਦੀਆਂ ਹੋਰ ਸਾਰੀਆਂ ਵੰਨਗੀਆਂ ਦੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਿਚ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ਤੇ ਧਰਮ ਦੀ ਕੇਂਦਰੀ ਥਾਂ ਰਹੀ ਹੈ। ਸੰਖੇਪ ਵਿਚ ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸਾਡੇ ਲਈ ਸਿੱਧਾਂਤਿਕ ਸਮੱਸਿਆ ਇਸ ਲਈ ਬਣੀ ਹੋਈ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਨੇ ਸਮਾਜਿਕ ਤੌਰ ਦੇ ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ ਰੂਪ ਅਖ਼ਤਿਆਰ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਅਜਿਹਾ ਇਸ ਲਈ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਸਾਡੀਆਂ ਜ਼ਿੰਦਗੀਆਂ ਵਿਚ ਉਹੋ ਜਿਹੀ ਕੇਂਦਰੀ ਅਹਿਮੀਅਤ ਨਹੀਂ ਰਹੀ। ਸ਼ਾਇਦ ਇਹੋ ਕਾਰਣ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਬਾਰੇ ਇੰਨੀ ਵਿਚਾਰ-ਚਰਚਾ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਅਜੇ ਤਕ ਸਭਿਆਚਾਰ-ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਸਿੱਧਾਂਤਿਕ ਪਹਿਲੂ ਦਾ ਮਸਲਾ ਉਵੇਂ ਵੀ ਉਲਝਿਆ ਪਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਿੱਧਾਂਤ ਮਹਿਜ਼ ਇਕ ਖ਼ਾਸ, ਵਿਸ਼ੇਸ਼ੱਗ ਕਿਸਮ ਦਾ ਅਕਾਦਮਿਕ ਪ੍ਰਵਚਨ, ਅਤੇ ਅਨੁਭਵਸਿੱਧ, ਹਕੀਕੀ ਖੋਜਪਰਕ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦੇ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਜੁੱਟ ਦੇ ਪਿਛੋਕੜ ਵਿਚ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਮਾਰਗ-ਦਰਸ਼ਕ ਸ੍ਰੋਤ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਇਹ, ਵਧੇਰੇ ਦਿਲਚਸਪ ਤੌਰ ਤੇ ਉਸ ਸਮਾਜ ਦਾ ਦਬਾਇਆ ਹੋਇਆ “ਹੋਰ” ਪਾਸਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਦਾ ਸਰਕਾਰੀ ਵਾਕ-ਸ਼ਾਸਤ੍ਰ ਲਗਭਗ ਪੂਰਨ ਰੂਪ ਵਿਚ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਆਰਥਿਕਤਾ ਦੀ ਦੇਣ ਹੈ ਅਤੇ ਹੁਣ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਨੂੰ ਅਰਥ-ਸ਼ਾਸਤ੍ਰ ਅਤੇ ਰਾਜਨੀਤੀ-ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਦੋ ਵੱਖੋ-ਵੱਖਰੇ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਦੇਖਿਆਂ, ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਿੱਧਾਂਤ, ਅਸਲ ਵਿਚ, ਸਾਡੀ ਸਭਿਅਤਾ ਦੀਆਂ ਕੇਂਦਰੀ ਅਸੰਤੁਸ਼ਟੀਆਂ ਵਿਚੋਂ ਇਕ ਹੈ। 

ਪਰ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇਹ ਉਠਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਇੰਨਾ ਸਮੱਸਿਆਤਮਕ ਹੋ ਨਿੱਬੜਿਆ ਹੈ। 

ਤਾਂ ਅਜਿਹਾ ਕਿਉਂ ਹੋਇਆ ਹੈ? ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਸੰਖੇਪ ਉੱਤਰ ਸਮਾਜਿਕ-ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਆਧੁਨਿਕੀਕਰਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਵਿਚ ਹੀ ਲੁਕਿਆ ਪਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਉੱਤਰ, ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ਤੇ, ਅਰਥ-ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਅਤਿਅੰਤ ਸਪੱਸ਼ਟ ਉੱਘੜਵੇਂ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੇ ਦਬਦਬੇ ਵਿਚੋਂ ਵੀ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਸਮਾਜ-ਸ਼ਾਸਤ੍ਰੀ, ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਤੇ ਅਰਥਸ਼ਾਸਤ੍ਰੀ ‘ਪੂੰਜੀਵਾਦ” ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਅਰਥ-ਵਿਵਸਥਾ ਦੀ ਅਜਿਹੀ ਕਿਸਮ ਦਾ ਵਰਣਨ ਕਰਨ ਲਈ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜਿਸ ਵਿਚ ਵਸਤਾਂ ਤੇ ਸੇਵਾਵਾਂ ਥੋੜ੍ਹੀ ਜਾਂ ਬਹੁਤੀ ਪ੍ਰਤਿਯੋਗੀ ਮਾਰਕਿਟ ਵਿਚ ਸਿਰਫ਼ ਉਪਯੋਗੀ ਮਾਲ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਵੇਚਣ ਲਈ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆ ਹਨ। ਜਿਸ ਵਿਚ ਉਤਪਾਦਨ ਦਾ ਪ੍ਰਬੰਧ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਜਾਂ ਸਾਮੂਹਿਕ ਪੂੰਜੀਪਤੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਹੜੇ ਉਤਪਾਦਨ ਲਈ ਮਸ਼ੀਨਰੀ ਜਾਂ ਨਕਦੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਲੋੜੀਂਦਾ ਸਰਮਾਇਆ ਲਗਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮੂਲ ਮਕਸਦ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਮੁਨਾਫਾ ਕਮਾਉਣਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਸ ਵਿਚ ਮਜ਼ਦੂਰੀ ਵੀ ਇਕ ਕਿਸਮ ਦਾ ਉਪਯੋਗੀ ਮਾਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਪੂੰਜੀਪਤੀ ਤਨਖ਼ਾਹਾਂ ਜਾਂ ਮਿਹਨਤਾਨੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਖ਼ਰੀਦ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹਾ ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਸਾਫ਼ ਤੌਰ ਤੇ ਆਧੁਨਿਕ ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਉਤਪਾਦਨ-ਵਿਧੀ ਦੀ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧਤਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਆਧਾਰ ਉਤੇ ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਆਧੁਨਿਕ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਉਤਪਾਦਨ ਦੀ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਵੀ ਮੇਹਰੀ ਰੂਪ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਇਕ ਉਦਾਹਰਣ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਪੁਸਤਕਾਂ ਦਾ ਵਪਾਰ ਅਸਲ ਵਿਚ ਪਹਿਲਾਂ ਆਧੁਨਿਕ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਉਦਯੋਗ ਸੀ ਜਿਸ ਵਿਚ ਛਾਪਣ ਵਾਲੇ ਅਤੇ ਕਿਤਾਬਾਂ ਵੇਚਣ ਵਾਲੇ ਨੇ ਮੁੱਢ ਤੋਂ ਹੀ ਮੁਨਾਫ਼ੇ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਕਾਰੋਬਾਰ ਦਾ ਅਸਲ ਮਕਸਦ ਸਮਝਿਆ। ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਉਤਪਾਦਨ ਦੀ ਇਤਿਹਾਸਿਕ ਤੌਰ ਤੇ ਇਸ ਅਨੋਖੀ ਵਿਧੀ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਕਾਮਯਾਬੀ ਲਈ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਰੂਪਾਂ ਦੇ ਆਮ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਲੋੜ ਸੀ, ਸਗੋਂ ਕਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਾਧਨਾਂ ਦੀ ਵੀ ਆਵੱਸ਼ਕਤਾ ਸੀ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਿੱਧਾ ਸੰਬੰਧ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਉਤਪਾਦਨ ਨਾਲ ਸੀ: ਮਿਸਾਲ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਕਾਪੀਰਾਈਟ ਦੇ ਰਾਖਵੇਂ ਹੱਕਾਂ ਵਾਲੇ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਅਜਿਹੀ ਸ਼ਕਲ ਦੇਣੀ ਜਿਸ ਰਾਹੀਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਲਾਭਦਾਇਕ ਨਿਜੀ ਜਾਇਦਾਦ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਰੂਪਾਂਤਰਣ ਹੋ ਸਕੇ; ਅਤੇ ਇਸੇ ਲਾਭਦਾਇਕਤਾ ਦੀ ਸੀਮਾ ਵਿਚ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹੋਇਆਂ ਲਿਖਣ-ਕਾਰਜ ਤੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ-ਕਾਰਜ ਦਾ ਵਪਾਰੀਕਰਣ ਤੇ ਪੇਸ਼ਾਵਰੀਕਰਨ ਹੋ ਸਕੇ; ਮਕਾਨਕੀ ਪੁਨਰ-ਉਤਪਾਦਨ ਦੀਆਂ ਤਕਨੀਕਾਂ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਹੋ ਸਕੇ ਅਤੇ ਛਪਾਈ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਕੇ ਮਗਰੋਂ ਰਿਕਾਰਡਿੰਗ ਕਰਨ, ਫ਼ਿਲਮਾਂ ਬਣਾਉਣ ਅਤੇ ਬ੍ਰਾਡਕਾਸਟਿੰਗ ਵੱਲ ਵਧਦਿਆਂ ਹੋਇਆਂ ਪੜ੍ਹਨਯੋਗਤਾ ਵਿਚ ਵਾਧੇ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਮਾਰਕਿਟ ਨੂੰ ਹੋਰ ਜ਼ਿਆਦਾ ਫੈਲਾਇਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਉਤਪਾਦਨ ਦੇ ਇਸ ਅੰਧਾਧੁੰਦ ਵਪਾਰੀਕਰਣ ਨੇ ਲੇਖਕਾਂ, ਕਲਾਕਾਰਾਂ, ਪਾਦਰੀਆਂ ਤੇ ਅਧਿਆਪਕਾਂ ਵਰਗੇ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਉਤਪਾਦਕਾਂ ਦੀ ਸਮਾਜਿਕ ਸਥਿਤੀ ਅਤੇ ਰੁਤਬੇ ਵਿਚ ਵੀ ਬੇਮਿਸਾਲ ਰੂਪਾਂਤਰਣ ਲੈ ਆਂਦਾ। 

ਕਬੀਲੇਦਾਰੀ ਵਾਲੇ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿਚ ਅਜਿਹੇ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਦੇ ਲਈ ਜੇ ਕੋਈ ਅਜਿਹੀ ਖ਼ਾਸ ਭੂਮਿਕਾ ਹੈ ਸੀ, ਤਾਂ ਉਹ ਵਿਲੀਅਮਜ਼ (Wiliams) ਦੇ ਲਫ਼ਜ਼ਾਂ ਵਿਚ “ਨਿਯੁਕਤ ਕੀਤੇ ਕਲਾਕਾਰਾਂ” ਵਾਲੀ ਸੀ। ਇਹ ਫਿਰਕੂ ਤੌਰ ਤੇ ਨਿਸਚਿਤ ਕੀਤੀ ਗਈ ਪੈਗ਼ੰਬਰ-ਸੰਤ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਸੀ। ਮੱਧਕਾਲੀਨ ਤੇ ਆਰੰਭਿਕ ਆਧੁਨਿਕ ਯੂਰਪ ਵਿਚ, ਇਸ ਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਉਲਟ, ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਉਤਪਾਦਨ ਕਿਸੇ ਇਕ ਜਾਂ ਦੂਜੇ ਕਿਸਮ ਦੇ ਸਰਪ੍ਰਸਤੀ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੇ ਅੰਤਰਗਤ ਵਿਵਸਥਿਤ ਹੋ ਰਿਹਾ ਸੀ। ਇਉਂ ਵੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਵਿਅਕਤੀ ਜਾਂ ਸੰਸਥਾ ਲੇਖਕ ਦੀ ਮਦਦ ਕਰਦੀ ਸੀ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਸੁਰੱਖਿਆ ਦਾ ਇੰਤਜ਼ਾਮ ਕਰਦੀ ਸੀ, ਪਰ ਇਸ ਦੇ ਇਵਜ਼ ਵਿਚ ਉਹ ਆਪਣੀ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਭਾਲਦੀ ਸੀ। ਅਜਿਹੇ ਸਰਪ੍ਰਸਤੀ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਬੰਧ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਤੌਂ ਕਈ ਉਪ-ਰੂਪ ਬੁੱਧਜੀਵੀ ਦੀ | ਪਦਾਰਥਕ ਸੁਰੱਖਿਆ ਦੀ ਸੱਚੀ ਗਰੰਟੀ ਤਾਂ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਇਸ ਦੇ ਇਵਜ਼ ਵਿਚ ਗਿਰਜੇ, ਰਈਸੀ ਜਾਂ ਸ਼ਾਹੀ ਦਰਬਾਰ ਦੀਆਂ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਲੋੜਾਂ ਦਾ ਬੌਧਿਕ ਤੌਰ ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮ ਬਣਨ ਦੀ ਮੋਟੀ ਕੀਮਤ ਅਦਾ ਕਰਨੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਪੀਟਰ ਬਰਜਰ (Peter Burger) ਇਹ ਰਾਇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੁੱਢਲੀਆਂ ਆਧੁਨਿਕ ਇ ਨਿਰਪੇਖ ਸਲਤਨਤਾਂ ਦੀ “ਦਰਬਾਰੀ ਕਲਾ” ਸਹਿਜ਼ਾਦੇ ਦੀ ਕਸੀਦਾਗੋਈ ਅਤੇ ਦਰਬਾਰੀ ਸਮਾਜ ਦੇਤੇ ਬੇ-ਚਿੱਤਰਾਂ ਨਾਲ ਮਾਲਾਮਾਲ ਹੈ, ਬਿਲਕੁਲ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਿਵੇਂ ਕਰਮਕਾਂਡੀ ਕਿਸਮ ਦੀ ਪਵਿੱਤਰ ਕਲਾਤਮਕ ਕੇ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਭਗਤਾਂ ਦੇ ਜੀਵਨ ਦਾ ਅਟੁੱਟ ਅੰਗ ਬਣੀ ਹੋਈ ਹੈ।” ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੀ ਵਿਵਸਥਾ ਵਾਲੇ ਪਿੰਡ ਸਭਿਆਚਾਰ ਕਿਸੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਿੱਧਾਂਤ ਦੇ ਮੁਥਾਜ ਨਹੀਂ ਕਿਉਂਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਧਾਰਮਿਕਤਾ ਜਾਂ ਰਾਜਨੀਰੀ ਗ ਹੀ ਕੰਮ ਸਰ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਪਰ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਜੀਵਨ-ਵਿਹਾਰ ਨਾਲ ਕਲਾ ਨੂੰ ਵਖਰਿਆਉਣਾ ਬੁਰਜੁਆ ਕਲਾ ਦੀ ਖ਼ੁਦਮੁਖ਼ਤਾਰੀ ਦਾ ਫ਼ੈਸਲਾਕੁਨ ਪਛਾਣ-ਚਿੰਨ੍ਹ ਬਣ ਚੁੱਕਾ ਹੈ। ਇਸ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ, “ਖੁਦਮੁਖਤਾਰੀ” ਸ਼ਬਦ ਸਮਾਜਿਕ ਨਿਯੰਤਰਣ ਤੋਂ ਆਜ਼ਾਦੀ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਫ਼ਲਸਰੂਪ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਸਮਾਜਿਕ ਅਪ੍ਰਾਸੰਗਿਕਤਾ ਦੋਹਾਂ ਦਾ ਸਮਾਨਾਰਥਕ ਹੈ। ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਰਤਾ ਕੁ ਹਟਵੇਂ ਪੱਧਰ ਉਤੇ, ਯਾਨੀ ਕਿ ਉਤਪਾਦਕ ਦੀ ਥਾਂ ਉਪਜ ਜਾਂ ਉਤਪਾਦਨ ਦੇ ਪੱਧਰ ਉਤੇ ਇਹ ਸ਼ਛੰਦ ਰੂਪ ਲਿਖਣ, ਚਿੱਤਰ ਬਣਾਉਣ ਜਾਂ ਸੋਚਣ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਅਜਿਹਾ ਕਰਨ ਦੇ ਫ਼ਲਸਰੂਪ ਭੁੱਖਾ ਮਰਨ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਵੱਲ ਵੀ ਸੰਕੇਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਉਂ-ਜਿਉਂ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਵਿਕਾਸ ਦੀਆਂ ਦਲੀਲਾਂ ਅਗਾਂਹ ਵਧਦੀਆਂ ਹਨ ਤਾਂ ਅਜਿਹੀ ਖ਼ੁਦਮੁਖ਼ਤਾਰੀ ਕਲਾ ਸਿਰਫ਼ ਬੁਰਜੁਆ ਕਲਾ ਉਤੇ ਹੀ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਸਗੋਂ ਨਵੇਂ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਤੌਰ ਤੇ ਅਧਿਕਾਰ-ਪ੍ਰਾਪਤ ਲੋਕ ਸਮੂਹਾਂ ਦੀਆਂ ਨਵੀਆਂ ਕਲਾਵਾਂ ਉਤੇ ਵੀ ਢੁੱਕਦੀ ਹੈ, ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਖ਼ੁਦਮੁਖ਼ਤਾਰੀ ਉਤੇ ਹੀ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਹੋਰਨਾਂ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਰੂਪਾਂ, ਸਗੋਂ ਇਥੋਂ ਤਕ ਕਿ ਉੱਤਰ-ਸੁਧਾਰ-ਅੰਦੋਲਨੀ, ਪ੍ਰੋਟੈਸਟੈਂਟ ਸਮਾਜਾਂ ਦੇ ਧਰਮਾਂ ਉਤੇ ਵੀ ਢੁਕਾਈ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਖ਼ੁਦਮੁਖ਼ਤਾਰੀਆਂ ਨਾ ਤਾਂ ਕਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਉਤਪਾਦਕਾਂ ਨੂੰ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਹੋਰਨਾਂ ਨੂੰ ਸਮੱਸਿਆ-ਵਿਹੂ- ਣੀਆਂ ਜਾਂ ਸ਼ੰਕਾ-ਵਿਹੂਣੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੋਈਆਂ ਹਨ। ਇਸੇ ਲਈ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਸਤਾਂ ਦੀ ਮਾਰਕਿਟ ਵਿਚ ਸੈਂਸਰਸ਼ਿਪ, ਅਨੁਦਾਨ ਤੇ ਸਿਖਿਆ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਕਿਸਮਾਂ ਦੀ ਦਖ਼ਲਅੰਦਾਜ਼ੀ ਹਮੇਸ਼ਾ ਹੁੰਦੀ ਰਹੀ ਹੈ। ਰੇਅਮੰਡ ਵਿਲੀਅਮਜ਼ ਦੇ ਮੱਤ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸੇ ਲਈ ਇਕ ਪਾਸੇ ਤਾਂ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਮਕਾਨਕੀ ਪੁਨਰ-ਉਤਪਾਦਨ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਪੁਨਰ-ਉਤ- ਪਾਦਨ ਦੀਆਂ ਪੁਰਾਣੀਆਂ ਸਥਾਪਿਤ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਅੰਤਰ-ਵਿਰੋਧ ਸਾਫ਼ ਤੌਰ ਤੇ ਦਿਸਣ ਲੱਗ ਪਏ ਹਨ; ਅਤੇ ਇਹ ਅੰਤਰ-ਵਿਰੋਧ ਕੁਡੌਲਤਾ (asymmetry) ਦਾ ਅਤਿਅੰਤ ਅਹਿਮ ਆਧੁਨਿਕ ਰੂਪ ਹੈ। ਇਸ ਕੁਡੌਲਤਾ ਨੇ ਅਜਿਹੇ ਸਮਕਾਲੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਿੱਧਾਂਤ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿਤਾ ਹੈ, ਜੋ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕ ਪ੍ਰਵਚਨ ਦੇ ਬੱਝਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿਚ ਨਾ ਉਭਰ ਕੇ ਅੰਤਰਵਿਰੋਧੀ ਕਿਸਮ ਦੇ, ਡੂੰਘਾਈ ਦੇ ਪੱਧਰ ਉਤੇ ਅਸਲੋਂ ਘਚੋਲਾ ਪਾਉਣ ਵਾਲੇ ਨਮੂਨੇ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਨਮੂਦਾਰ ਹੋਇਆ ਹੈ।” ਇਸ ਘਚੋਲੇ ਵਿਚ ਜੇ ਆਧੁਨਿਕ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਨੂੰ ਕੋਈ ਖ਼ਾਸ ਸਮਾਜਿਕ ਥਾਂ ਮਿਲੀ ਵੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਵਪਾਰੀਕ੍ਰਿਤ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਉਦਯੋਗਾਂ ਤੇ ਰਾਜ-ਸੱਤਾ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਿਵਸਥਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਵਾਲੀਆਂ ਗਿਰਜੇਨੁਮਾ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਵਿਚਕਾਰਲੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਵਿਚੋਂ ਹੀ ਲੱਭੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। 

ਇਟਲੀ ਦੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਸਿੱਧਾਂਤਕਾਰ ਐਨਤੋਨੀਓ ਗ੍ਰਾਮਸ਼ੀ (Antonio Gramsci) ਨੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ, ਪਾਦਰੀਆਂ, ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਤੇ ਸਾਇੰਸਦਾਨਾਂ ਵਰਗੇ “ਪਰੰਪਰਾਗਤ” ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਨੂੰ ਇੰਜੀਨੀਅਰਾਂ, ਅਰਥ-ਸ਼ਾਸਤ੍ਰੀਆਂ, ਟੀ. ਵੀ, ਦੇ ਰੋਜ਼ਨਾਮਚਾਕਾਰਾਂ, ਸਕ੍ਰਿਪਰਟ ਲੇਖਕਾਂ ਅਤੇ ਇਸ਼ਤਿਹਾ- ਰਬਾਜ਼ੀ ਦੇ ਸਲਾਹਕਾਰਾਂ ਵਰਗੇ “ਜੀਵੰਤ” ਕਿਸਮ ਦੇ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਨੂੰ ਪਰਸਪਰ ਵਿਰੋਧ ਵਿਚ ਰੱਖ ਕੇ ਦੇਖਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਵਿਰੋਧ ਉਦੋਂ ਤਕ ਹੀ ਤਰਕਸੰਗਤ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਤਕ ਅਸੀਂ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਭਾਵੇਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਸਮਝਦੇ ਹੋਣ, ਪਰ ਅਸਲ ਵਿਚ ਉਹ ਇੰਨੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਬਿਲਕੁਲ ਨਹੀਂ। ਆਧੁਨਿਕ ਉਚੇਰੀ ਸਿੱਖਿਆ ਦਾ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੋਵੇਂ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਨੂੰ ਕੇਂਦਰੀ ਸਿਖਲਾਈ ਲਈ ਆਧਾਰ-ਭੂਮੀ ਤੇ ਕਮਾਈ ਦੇ ਵਸੀਲੇ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਦੋਵੇਂ ਕਿਸਮ ਦੇ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਵਰਗਾਂ ਦੀ ਸਮਾਜਿਕ ਉਪਜ ਅਤੇ ਪੇਸ਼ਾਵਰੀ ਵਿਚ ਅੰਤਾਂ ਦਾ ਵਾਧਾ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਉਂ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਿੱਧਾਂਤ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਉੱਚ-ਹਸਤੀਆਂ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰ-ਖੇਤਰ ਤਕ ਹੀ ਸੀਮਿਤ ਨਹੀਂ ਰਿਹਾ, ਸਗੋਂ ਇਹ ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਮਕਾਲੀਨ ਸਮਾਜਿਕ ਅੰਤਰ-ਵਿਰੋਧਾਂ ਦੇ ਜੁੱਟ ਦੇ ਵਲਾਵੇਂਦਾਰ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰਣ ਕਰ ਚੁੱਕਾ ਹੈ ਜਿਹੜੇ ਸਮਕਾਲੀ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਦੇ ਅਨੁਭਵਾਂ ਨੂੰ ਬਾਰ-ਬਾਰ ਟੁੰਬ ਰਹੇ ਹਨ ਅਤੇ ਸਾਡੇ ਸਮਾਜ ਵਰਗੇ ਡੂੰਘੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਬੰਧਨਾਂ ਵਿਚ ਬੱਝੇ ਹੋਏ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਅਜਿਹੇ ਸਿੱਧਾਂਤ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਗ ਧੜਿਆਂ ਦੀ ਹੀ ਜਾਇਦਾਦ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸਾਰੇ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੀਆਂ ਸਾਮੂਹਿਕ ਜ਼ਿੰਦਗੀਆਂ ਦੇ ਨਾਲ ਵੀ ਵਾਬਸਤਾ ਹੈ। 

ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦ (utilitarianism), ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਵਾਦ (culturalism), ਮਾਰਕਸਵਾਦ, ਸੰਰਚਨਾਵਾਦ ਅਤੇ ਨਾਰੀਵਾਦ (feminism) ਵਿਚੋਂ ਹਰੇਕ ਇਕ ਵੱਖਰੇ ਕਿਸਮ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਿੱਧਾਂਤ ਦੀ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧਤਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਹਰ ਇਕ ਦੇ ਆਪੋ ਆਪਣੇ ਮਖ਼ਸੂਸ ਸੰਕਲਪ-ਉਪਯੋਗਤਾ, ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ, ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ, ਚਿੰਨ੍ਹਣ (signification) ਅਤੇ ਪਿਤਰੀ-ਤੰਤਰ (patriarchy) ਹਨ। ਇਤਿਹਾਸਿਕਤਾ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਸਾਰੇ ਆਧੁਨਿਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸਿੱਧਾਂਤਾਂ ਵਿਚੋਂ ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਮੁੱਢਲਾ ਸਥਾਨ ਹੈ। ਪਰ ਅਜੋਕੀ ਵਪਾਰਕ ਤੇ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਤਰਜ਼-ਇ-ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਾਲਿਸੀ-ਨਿਰਧਾਰਨ ਵਿਚ ਇਸ ਦੀ ਅਹਿਮੀਅਤ ਅਜੇ ਵੀ ਕਾਇਮ ਹੈ। ਇਹ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਕਿਸਮ ਦੇ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਵਿਚ ਜੀਵੰਤ ਕਿਸਮ ਦੇ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਦੀ ਮਲਕੀਅਤ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਪਰ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਵਿਅੰਗ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਦੇ ਅਧਿਐਨ/ਅਧਿਆਪਨ ਦੇ ਕਾਰਜ ਨੂੰ ਵਿਵਸਥਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਹੀ ਹਨ। ਪਰ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਦਾ ਅਸਲ ਅਰਥ ਕੀ ਹੈ? ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦ ਸਮਾਜਿਕ ਜਗਤ ਬਾਰੇ ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਨਜ਼ਰੀਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਆਦਰਸ਼ਕ ਜਾਂ ਵਾਸਤਵਿਕ ਤੌਰ ਤੇ (ਸਮਾਜਿਕ ਜਗਤ) ਗੰਭੀਰ ਵਿਲੱਖਣ ਤੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਦੀ ਅਨੇਕਤਾ ਨਾਲ ਹੋਂਦਸ਼ੀਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਹਰੇਕ ਬੰਦ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦੇ ਆਨੰਦ-ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦੇ ਮੰਤਵ ਦੀ ਸਿੱਧੀ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਗ਼ਮਾਂ ਤੋਂ ਕਿਨਾਰਾਕਸ਼ੀ ਲੋਚਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਅਨੁਸਾਰ ਸ੍ਰੇਸ਼ਠ ਸਮਾਜ ਅਜਿਹੀ ਵਿਵਸਥਾਂ ਵਾਲਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਸੁਖ-ਸੁਆਦਾਂ ਲਈ ਦੌੜ-ਭੱਜ ਕਰ ਸਕੇ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਮੰਡੀਆਂ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਪ੍ਰਤਿਯੋਗੀ ਹੋਣ ਅਤੇ ਸਰਕਾਰ ਦਾ ਕੰਮ ਸਿਰਫ਼ ਮੰਡੀਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਬੰਧ ਨੂੰ ਸ਼ਛੰਦ ਰੂਪ ਵਿਚ ਚਲਾਉਣ ਲਈ ਕਾਨੂੰ ਬਣਾਉਣਾ ਹੀ ਹੋਵੇ। ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦ ਨੇ ਆਧੁਨਿਕ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਸਮਾਜ ਦੀਆਂ ਸਮਾਜਿਕ ਵਿਵਸਥਾਵ ਦੇ ਰੂਪਾਂ ਦੀ ਇਕੋ ਇਕ ਅਤਿਅੰਤ ਠੋਸ ਉਚਿਤਤਾ ਤੇ ਸਫਾਈ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਉਹ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਰੂਪ ਅਤਿ ਵਡੇਰੀ ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਨੂੰ ਮਹਾਨ ਪ੍ਰਸੰਨਤਾ ਦੀ ਗਰੰਟੀ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਸੋਚ ਅਨੁਸਾਰ ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦ ਵਿਚ ਨਾ ਸਿਰਫ ਮੰਡੀ ਤੇ ਰਾਜ ਦਾ ਸਗੋਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਸਿੱਧਾਂਤ ਵੀ ਨਿਹਿਤ ਹੈ। 

ਕੈਨੇਡੀਅਨ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਸੀ. ਬੀ. ਮੈਕਪਰਸਨ (C.B.Macpherson) ਆਸ਼ੇ ਸਵਾਦ ਨੂੰ ਅਧਿਕਾਰਾਤਮਕ ਵਿਅਕਤੀਵਾਦ” ਆਖਦਿਆਂ ਹੋਇਆ Macphers ਨੂੰ ਖਾਸ ਲੱਛਣ ਅੰਕਿਤ ਕੀਤੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਤਿੰਨ ਸਭਿਆਚਾਰ-ਸਿੱਧਾਂਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਿਤ ਹਨ : ਇਸ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕੰਮ ਦੀ ਹੁਕਮ ਆਧਾਰਿਤ ਵੰਡ-ਵੰਡਾਈ ਨਹੀਂ । ਇਸ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਚ ਕੰਮ ਦੇ ਇਵਜ਼ ਵਿਚ ਇਨਾਮ ਇਕਰਾਮ ਦੀ ਕੋਈ ਹਾਕਮਾਨਾ ਦਫਾ ਜਾਂ ਧਾਰਾ ਨਹੀਂ: ਅਤੇ ਸਾਰੇ ਵਿਅਕਤੀ ਆਪਣੀਆਂ ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਤਾਰਕਿਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਧਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਸਿੱਧਾਂਤ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਸੀ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਨੂੰ ਮਨਮਰਜ਼ੀ ਅਨੁਸਾਰ ਆਪਣੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਵਿਚ ਵਾਧਾ ਕਰਨ ਦੀ ਖੁਲ੍ਹ ਹੈ, ਜੇ ਰਾਜ ਜਾਂ ਭਾਈਚਾਰੇ ਵਲੋਂ ਇਨਾਮਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਗਰੰਟੀ ਨਹੀਂ, ਅਤੇ ਜੇ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਨੂੰ ਮਨਮਰਜ਼ੀ ਮੁਤਾਬਿਕ ਆਪਣੀ ਤੱਸਲੀ ਤੇ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਵਿਚ ਵਾਧਾ ਕਰਨ ਦੀ ਖੁਲ੍ਹ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਜਿਹੀ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿਚ, ਭਾਵੇਂ ਸਾਹਿਤਿਕ ਵਿਧਾਵਾਂ ਹੋਣ ਜਾਂ ਧਾਰਮਿਕ ਨੇਮ, ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਹਿਲ ਨੂੰ ਵੀ ਮੰਡੀ ਵਿਚ ਵਿਕਣ ਵਾਲੇ ਮਾਲ ਵਾਂਗ ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲੇ ਹੀ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਹਰ ਮਰਦ ਜਾਂ ਔਰਤ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਆਨੰਦ ਭੋਗਣ ਲਈ ਯੋਗ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਤਕ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਮੰਡੀ ਵਿਚ ਉਹ ਵਿਹਾਰਿਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਖਰੀਦੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ ਤਾਂ ਹਰ ਮਰਦ ਜਾਂ ਔਰਤ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਹੀ ਗਿਰਜਾ ਜਾਂ ਕਚਹਿਰੀ ਹੋ ਨਿੱਬੜਦੀ ਹੈ। ਜੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦ ਦਾ ਤਰਕ ਇਹੋ ਹੀ ਹੈ ਤਾਂ ਮੁੱਢਲੇ ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦੀ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਨੂੰ ਇਹ ਪ੍ਰਵਾਨ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਸਟੂਅਰਟ ਮਿਲ (stuart Mill) ਇਹ ਦਲੀਲ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਮੂਰਖ ਨਾਲੋਂ ਅਸੰਤੁਸ਼ਟ ਸੁਕਰਾਤ ਬਣਨ ਨੂੰ ਤਰਜੀਹ ਦੇਣੀ ਕਿਤੇ ਵੱਧ ਚੰਗੇਰੀ ਹੈ। 2 ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦ ਵਿਚਲੇ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਅੰਤਰ-ਵਿਰੋਧਾਂ ਵਿਚੋਂ ਮੁੱਖ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦ ਇਹ ਮੰਨ ਕੇ ਅਗਾਂਹ ਤੁਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਮਕਸਦ ਅਟਕਲਪੱਚੂ ਜਾਂ ਬੇਤੁਕੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਦੁਨੀਆ ਨੂੰ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਦਾ ਕੇਂਦਰ-ਬਿੰਦੂ ਬਣਾਉਣ ਦੇ ਢੰਗ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਟੀਚਿਆਂ ਦੀ ਪਛਾਣ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਅੰਦਾਜ਼ ਤਾਰਕਿਕ-ਵਿਗਿਆਨਿਕ ਗਿਆਨ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਵਿਚ ਗੱਡਮੱਡਤਾ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹਨ। ਪਰ ਅਸਲੀਅਤ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਮੁਨੱਖੀ ਨਿਸ਼ਾਨੇ ਅਟਕਲਪੱਚੂ ਬਿਲਕੁਲ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਉਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਰਚਨਾਬੱਧ, ਸੁਗਠਿਤ ਤੇ ਤਰਤੀਬਬੱਧ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਦੂਜੇ ਲਫ਼ਜ਼ਾਂ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਟੀਚੇ ਜਿਵੇਂ ਧਾਰਮਿਕ, ਰਾਜਨੀਤਿਕ, ਨੀਤੀਪਰਕ ਤੇ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਮੁੱਲਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਤਰਤੀਬ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਉਵੇਂ ਹੀ ਉਹ ਵਿਗਿਆਨਿਕ ਜਾਂ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਕਿਸਮ ਦੇ ਯਥਾਰਥ-ਬੋਧਕੀ ਗਿਆਨ ਦੁਆਰਾ ਵੀ ਸੁਗਠਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਸਿੱਧਾਂਤ-ਉਸਾਰੀ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਇਹ ਪਹਿਲੂ ਨਜ਼ਰਅੰਦਾਜ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ।  

ਦੂਜੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਿੱਧਾਂਤਿਕ ਮਾਡਲ ਨੂੰ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਵਾਦ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਤਕਨੀਕੀ ਸ਼ਬਦ ਅਜੇ ਹੁਣਵੇਂ ਦਹਾਕੇ ਵਿਚ ਹੀ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਸੰਰਚਨਾਵਾਦ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਪ੍ਰਤਿਵਾਦ ਵਜੋਂ ਕਲਪਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਉਤੇ ਥੋੜ੍ਹੀ-ਥੋੜ੍ਹੀ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਦੀ ਪੁੱਠ ਵੀ ਚੜ੍ਹੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਰਿਚਰਡਜ਼ ਜਾਨਸਨ (Richards Johnson) ਨੇ ਇਸ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਨੂੰ ਇਕ ਪਾਸੇ ਤਾਂ ਐਂਗਲੇ-ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਵਾਦ, ਜਿਸ ਦੀ ਮਿਸਾਲ ਈ. ਪੀ. ਵਾਮਪਸਨ (E. P Thompson) ਅਤੇ ਸਾਹਿਤ-ਸਮੀਖਿਅਕ ਆਡ ਵਿਲੀਅਮਜ਼ ਦੀਆਂ ਕਿਰਤਾਂ ਹਨ, ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਫਰਾਂਸੀਸੀ-ਸੰਰਚਨਾਵਾਦੀ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਆਡ ਵਿਲੀਚਾਰਰਨ ਲਈ ਆਲਤਿਉਸਰ (Louis Althusser) ਹੈ. ਦੋਹਾਂ ਵਿਚਕਾਰਲੀ ਸਿਧਾਂਤਿਕ ਆਧਾਰ-ਭੂਮੀ ਉਤੇ ਟਿਕਾਇਆ ਹੈ। ਪਰ ਮਿਲਨਰ ਇਸ ਤਕਨੀਕੀ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਉਪਯੋਗਲੀ ਸਿੱਧਵਿਰਕ ਅਸਰ ਦੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਦੇਖਦਾ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਸਮਾਜ ਦੇ ਆਪਸੀ ਰਿਸ਼ਤੇ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਮਗਰਲੀਆਂ ਸਾਹਿਤ-ਸਮੀਖਿਅਕ ਲਿਖਤਾਂ ਵਿਚ ਉਭਰ ਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਇਆ ਅਤੇ ਜਿਹੜਾ ਬਰਤਾਨਵੀ ਤੇ ਜਰਮਨੀ ਦੀ ਬੌਧਿਕ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਿਚ ਵੀ ਦਖਲਅੰਦਾਜ਼ੀ ਕਰਦਾ ਰਿਹਾ। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਅਨੁਸਾਰ “ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ” ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਸਾਹਿਤਿਕ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ “ਕਲਾਂ” ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਅਤੇ ਮਾਨਵ-ਸ਼ਾਸਤ੍ਰੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ‘ ਜੀਉਣਵਿਧੀ” ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਨਿੱਖਰਦਾ ਹੈ। ਦੋਹਾਂ ਸਥਿਤੀਆਂ ਵਿਚ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਪਦਾਰਥਕ ਸਭਿਅਤਾ ਨਾਲੋਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਘੱਟ ਨਹੀਂ। ਵਿਲੀਅਮਜ਼ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਿੱਧਾਂਤ ਦਾ ਕੇਂਦਰੀ ਮੋਟਿਫ਼ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਅਤੇ ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦੀ ਸਭਿਅਤਾ ਵਿਚਲਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਪ੍ਰਤਿਵਾਦ ਹੈ। ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਵਿਚਲੇ ਪ੍ਰਤਿਵਾਦ, ਅਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਕੁਦਰਤੀ, ਹੰਢਾਏ ਹੋਏ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕਤਾ ਤੇ ਸੱਨਅਤੀਕਰਣ ਦੀਆਂ ਮਕਾਨਕੀ ਜ਼ਰੂਰਤਾਂ ਵਿਚਲੇ ਪ੍ਰਤਿਵਾਦ ਨੇ ਪਹਿਲੇ ਸੱਨਅਤੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਤ੍ਰਾਸਦਿਕ ਤੇ ਪੀੜ-ਪਰੁੰਨ੍ਹੇ ਸੰਤਾਪ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿਤਾ। ਵਕਤ ਦੇ ਗੁਜ਼ਰਨ ਨਾਲ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਵਾਦ ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਸੱਨਅਤੀਕਰਣ ਅਤੇ ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦੀ ਬੌਧਿਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੋਹਾਂ ਦਾ ਕੱਟੜ ਤੌਰ ਤੇ ਮੁਖ਼ਾਲਿਫ਼ ਰਿਹਾ। ਇਸ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਵਾਦੀ ਪਰੰਪਰਾ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਚਿੰਤਕਾਂ ਵਿਚੋਂ ਮੈਥਿਊ ਆਰਨਲਡ, ਟੀ. ਐਸ. ਈਲੀਅਟ, ਐਫ਼. ਆਰ. ਲੀਵਿਸ ਅਤੇ ਰੇਅਮੰਡ ਵਿਲੀਅਮਜ਼ ਦੇ ਨਾਮ ਲਏ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। 

ਇਲੀਅਟ ਤੇ ਲੀਵਿਸ ਦੋਹਾਂ ਨੇ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਪਤਨ ਦੇ ਸਿੱਧਾਂਤ ਦੀ ਗੱਲ ਕੀਤੀ ਪਰ ਕੁਝ ਸਮੇਂ ਮਗਰੋਂ ਪੈਰੀ ਐਂਡਰਸਨ (Perry Anderson) ਨੇ ਇਹ ਧਾਰਣਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਕਿ ਭਾਵੇਂ ਬਰਤਾਨੀਆਂ ਨੇ ਕਿਸੇ ਕਲਾਸਕੀ ਸਮਾਜ-ਸ਼ਾਸਤ੍ਰ ਜਾਂ ਖ਼ਾਲਸ ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਨੂੰ ਜਨਮ ਨਹੀਂ ਦਿਤਾ ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਬੌਧਿਕ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਕਿਸੇ ਸਮੁੱਚਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਸੰਕਲਪਾਤਮਕ ਪ੍ਰਬੰਧ ਤੋਂ ਵਿਹੂਣੀ ਰਹੀ ਪਰ ਤਾਂ ਵੀ ਮਾਨਵ-ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਹੋਰ ਸਮਾਜਾਂ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਅਤੇ ਸਾਹਿਤ-ਸਮੀਖਿਆ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਸਮੁੱਚਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਸੰਕਲਪ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋਇਆ। ਇਹ ਗੱਲ ਇਤਫ਼ਾਕੀਆ ਨਹੀਂ ਕਿ ਪੰਜਾਹਵਿਆਂ ਦੇ ਸਮਾਜ-ਸ਼ਾਸਤ੍ਰੀ ਸਿੱਧਾਂਤ ਦਾ ਅਤਿ ਮਾਅਨੀਖ਼ੇਜ਼ ਕੰਮ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਰੇਅਮੰਡ ਵਿਲੀਅਮਜ਼ ਦੀ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਰਚਨਾ Long Revolution, ਸਾਹਿਤ-ਸਮੀਖਿਆ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਹੀ ਹੋਇਆ ਹੋਵੇ। ਲੀਵੀਵਾਦ ਤੇ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਸ੍ਰੇਸ਼ਠ ਵਰਗ ਤੋਂ ਲਾਂਭੇ ਹਟ ਕੇ ਬਰਤਾਨਵੀ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਨੇ ਲੀਵੀਵਾਦ ਤੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਸਮਾਜਵਾਦ ਵਿਚਕਾਰਲਾ ਰਸਤਾ ਅਪਣਾਇਆ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਨਵੇਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸਿੱਧਾਂਤ ਨੂੰ ”ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਵਾਦ” ਦਾ ਨਾਮ ਦਿਤਾ। ਇਸ ਖੱਬੇਪੱਖੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਵਾਦ ਨਾਲ ਟਾੱਮਪਸਨ, ਹੌਗਰਟ ਤੇ ਵਿਲਿਅਮਜ਼ ਵਰਗੇ ਚਿੰਤਕ ਜੁੜੇ । ਵਿਲਿਅਮਜ਼ ਅਨੁਸਾਰ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਮਹਿਜ਼ ਬੌਧਿਕ ਤੇ ਕਾਲਪਨਿਕ ਕਿਰਤ ਦਾ ਵਜੂਦ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਇਹ ਲਾਜ਼ਮੀ ਤੌਰ ਤੇ ਸਮੁੱਖੀ ਤਰਜ਼-ਇ-ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਧਾਰਣਾ ਵਿਚੋਂ ਹੀ ਵਰਗ-ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਆਂ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਜਨਮਿਆ । ਪਰ ਤਾਂ ਵੀ ਵਿਲੀਅਮਜ਼ ਸਾਂਝੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਨੂੰ ਤਰਜੀਹ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਅਜੇ ਸ਼ਾਇਦ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੋਂਦਸ਼ੀਲ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਇਸ ਦਾ ਹੈਦਸ਼ੀਲ ਹੋਣ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਖ਼ਿਆਲ ਨੇ ਹੀ ਵਿਲਿਅਮਜ਼ ਨੂੰ ਸਿੱਧਾਂਤਿਕ ਆਧਾਰ-ਭੂਮੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤੀ ਜਿਥੋਂ ਉਸ ਨੇ ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦੀ ਵਿਅਕਤੀਵਾਦ ਉਤੇ ਹਮਲਾ ਕੀਤਾ। ਇਉਂ ਜਿਥੇ ਇਲੀਅਟ ਤੇ ਲੀਵਿਸ ਨੇ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਪਤਨ ਦੇ ਕਾਰਣ ਲੱਭੇ, ਉੱਥੇ ਵਿਲਿਅਮਜ਼ ਨੇ ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ ਇਕ ਲੰਮੇ ਇਨਕਲਾਬ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਿਹੜਾ ਸਾਂਝੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਵੱਲ ਨੂੰ ਜਾਂਦੇ ਰਾਹ ਦਾ ਸੰਕੇਤਕ ਸੀ। ਇਸ ਪ੍ਰੈਸਗ ਵਿਚ ਉਸੇ ਨੇ ਇਹ ਟਿੱਪਣੀ ਵੀ ਦਿਤੀ ਕਿ ਭਾਵਨਾ ਦੀ ਸੰਰਚਨਾ ਕਿਸੇ ਯੁਗ-ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਇਸੇ ਲਈ ਕਿਸੇ ਵੀ ਯੁਗ-ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦੀਆਂ ਕਲਾਵਾਂ ਵਡੇਰੀ ਮਹੱਤਾ ਰੱਖਦੀਆਂ ਹਨ। ਵਿਲੀਅਅ ਅਨੁਸਾਰ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਵਿਸ਼ਵਵਿਆਪੀਕਰਣ ਮੌਜੂਦਾ ਰਾਸ਼ਟਰੀ-ਪ੍ਰਾਂਤਕ ਤੇ ਉਪਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦੀ ਪੱਧਰ ਉੱਤੇ ਬਣਾਈਆਂ ਗਈਆਂ ਝੂਠੀਆਂ ਸਮੁੱਚਤਾਵਾਂ ਲਈ ਇਕ ਬਹੁਤ ਵੱਡੀ ਵੰਗਾਰ ਹੈ। 

ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਤੀਜਾ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਿੱਧਾਂਤਿਕ ਮਾਡਲ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਹੇਗਲੀਅਨ ਦਰਸ਼ਨ ਅਤੇ ਬਰਤਾਨਵੀ ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦੀ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਅਰਥ-ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਗਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਜਿਸ ਲਈ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਤੇ ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦੀ ਪੂੰਜੀਪਤੀ ਸਭਿਅਤਾ ਵਿਚਕਾਰ ਪ੍ਰਤਿਵਾਦ ਵਾਲੀ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਸਮਝ; ਅਤੇ ਪਦਾਰਥਕ ਦਿਲਚਸਪੀ ਦੀ ਅਹਿਮੀਅਤ ਤੇ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਜੋਂ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਹੇਗਲੀਅਨ ਸੂਝ ਦੋਹਾਂ ਦਾ ਸੁਮੇਲ ਹੈ। ਮਾਰਕਸ ਦੇ ਮੱਤ ਅਨੁਸਾਰ ਆਧੁਨਿਕ ਸਭਿਅਤਾ ਵਣਜੀਕ੍ਰਿਤ, ਅਲਗਾਉ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤ ਉਤੇ ਉਸਰੀ ਹੈ, ਜਿਹੜੀ ਆਜ਼ਾਦ, ਅਨਿੱਖੜਵੀਂ ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤ ਨਾਲੋਂ ਉਤਨੀ ਹੀ ਵਿਲੱਖਣ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਬੌਧਿਕ ਕਿਰਤਾਂ ਦੇ ਬਚਦੇ-ਖੁਚਦੇ ਅਨਉਪਯੋਗੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟਾਂਤਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਵਿਚਲਾ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਪ੍ਰਤਿਵਾਦ ਅਲਗਾਉ ਤੋਂ ਬਚੀ ਹੋਈ ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤ ਵਲੋਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਉਪਯੋਗੀਕਰਣ ਵਜੋਂ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਸਭਿਅਤਾ ਵਿਚਕਾਰ ਪ੍ਰਤਿਵਾਦ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਸਿੱਧਾਂਤ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਮਾਰਕਸ ਦੇ ਚਿੰਤਨ ਵਿਚ ਇਕੋ ਇਕ ਅਤਿਅੰਤ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਵਿਚਾਰ ਅਲਗਾਉ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਹੈ। ਮਾਰਕਸ ਦਾ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦਾ ਸਿੱਧਾਂਤ ਇਹ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜੀਵਨ ਚੇਤਨਾ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਸਗੋਂ ਚੇਤਨਾ ਜੀਵਨ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਨਾਲ ਦੋ ਹੋਰ ਮੁਲਭੂਤ ਵਿਚਾਰ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੇ ਹਨ : ਪਹਿਲਾ, ਸੱਤਾਧਾਰੀ ਵਰਗ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਹਾਕਮਾਨਾ ਵਿਚਾਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ: ਅਤੇ ਦੂਜਾ ਨੀਂਹ ਤੇ ਉਸਾਰ ਦਾ ਮਾਡਲ। ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਤੌਰ ਤੇ ਭਾਰੂ ਵਿਚਾਰ ਭਾਰੂ ਪਦਾਰਥਕ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦਾ ਆਦਰਸ਼ਕ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਬਣ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸੱਤਾਧਾਰੀ ਵਰਗ ਦੇ ਵਿਚਾਰ-ਸ਼ਾਸਤ੍ਰੀ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿਚ ਪ੍ਰੋਲਤਾਰੀ ਜਮਾਤਾਂ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਮੁਕਾਬਲੇ ਵਿਚ ਰੱਖਦੀਆਂ ਹਨ। ਵਰਗ-ਸੰਘਰਸ਼ ਵਾਂਗ ਬੌਧਿਕ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਰਦਾਰੀ ਲਈ ਸੰਘਰਸ਼ ਉਦੋਂ ਹੀ ਖ਼ਤਮ ਹੋਵੇਗਾ, ਜਦੋਂ ਪ੍ਰੋਲਤਾਰੀ ਇਨਕਲਾਬ ਰਾਹੀਂ ਵਰਗ-ਵਿਹੀਨ ਸਮਾਜ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਹੋਵੇਗੀ। ਦੂਜੇ ਵਿਚਾਰ ਅਨੁਸਾਰ ਉਤਪਾਦਨ ਦੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਆਪਣੀ ਸਮੁੱਚਤਾ ਵਿਚ ਸਮਾਜ ਦੀ ਆਰਥਿਕ ਸੰਰਚਨਾ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਕਰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਇਸ ਅਮਲ ਬੁਨਿਆਦ ਉਤੇ ਇਕ ਕਾਨੂੰਨੀ ਤੇ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਮਹਾਸੰਰਚਨਾ ਉਸਰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ = ਦੀ ਸਮਾਜਿਕ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਨਿਸਚਿਤ ਰੂਪਾਂ ਨਾਲ ਅਨੁਰੂਪਤਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। 

ਮਾਰਕਸ ਦੇ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਇਸ ਗੱਲ ਉਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚਾਧਾਰਾ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਪਦਾਰਥਕ ਯਥਾਰਥ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਸਮੇਂ ਦੇ ਗੁਜ਼ਰਨ ਨਾਲ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਚਿੰਤਨ ਅਗਾਂਹ ਵਧਿਆ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਨਵੇਂ ਰੂਪ-ਦੂਜਾ ਤੇ ਤੀਜਾ ਅੰਤਰਰਾਸ਼ਟਰੀ ਮਾਰਕਸਵਾਦ, ਬਰਤਾਨਵੀ ਕਮਿਧਿਆਸ ਅਤੇ ਇਸਸਵਾਦ ਪੱਛਮੀ ਮਾਰਕਸਵਾਦ, ਸੰਰਚਨਾਵਾਦੀ ਵਿਰਕਸਵਾਦ ਅਤੇ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਪਰਦੇਸ ਅਕਸ ਵਾਹਮਣੇ ਆਏ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਰੂਪਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਚਿੰਤਕਾਂ ਵਿਚ ਪਲੈਖਾਨਵ, ਦਾਨਵ, ਸੀ, ਭਲਵਾ, ਅਸਟਰ ਕਾਂਡਵੈਲ, ਰੇਲਫ, ਫਾਕਸ, ਮੈਕਸ ਵੈਬਰ,ਕੌਟਸਕੀ, ਜੌਰਜ ਲੁਕਾਰ, ਵਾਲਟਰ ਬੈਂਜਾਮਿਨ, ਹੇਬਰਮਾਸ, ਸਾਰਤ੍ਰ, ਗ੍ਰਾਮਸ਼ੀ, ਪੀਆਰੀ ਮਾਸ਼ੇਰੀ ਅਤੇ ਟੈਰੀ ਈਗਲਟਰ ਦੇ ਨਾਮ ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ਤੇ ਵਰਣਨਯੋਗ ਹਨ। ਇਸ ਚਿੰਤਨ ਦੇ ਫ਼ਲਸਰੂਪ ਪੈਦਾ ਹੋਏ। ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੇ ਚਿੰਤਕਾਂ ਦਾ ਕਾਫ਼ੀ ਧਿਆਨ ਖਿੱਚਿਆ। ਟੈਰੀ ਈਗਲਟਨ (Terry Eagleton) ਦੇ ਮੱਤ ਅਨੁਸਾਰ ਇਹ ਸੰਕਲਪ ਇਸ ਲਈ ਵਧੇਰੇ ਮੁਲਵਾਨ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ ਲਈ ਮਾਰਕਸ ਦੇ ਆਪਣੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਨੂੰ ਵਿਸਤਾਰਦਾ ਅਤੇ ਸਮਾਪਨ-ਬਿੰਦੂ ਤਕ ਪਹੁੰਚਾਉਂਦਾ ਹੈ।13. 

ਚੌਥਾ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਿੱਧਾਂਤਿਕ ਮਾਡਲ ਸੰਰਚਨਾਵਾਦ ਦੀ ਦੇਣ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰ-ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਸੰਰਚਨਾਵਾਦ ਮਾਨਵੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਦੀ ਅਜਿਹੀ ਪਹੁੰਚ-ਵਿਧੀ ਹੈ, ਜਿਹੜੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਡੱਕਵੀਆਂ ਰੂਪ-ਵਿਧੀਆਂ, ਜਾਂ ਸੰਰਚਨਾਵਾਂ ਉਤੇ ਧਿਆਨ ਕੇਂਦਰਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਇਹ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਵਰਤਾਰਾ ਤਾਂਹੀ ਅਰਥਪੂਰਨ ਹੈ ਜੇਕਰ ਉਹ ਇਕ ਸਿਸਟਮਬੱਧ · ਸੰਰਚਨਾ ਵਿਚ ਹੋਰਨਾਂ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨਾਲ ਸਾਰਥਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਅੰਤਰ-ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ। ਹੋਰ ਵਧੇਰੇ ਸਪੱਸ਼ਟਤਾ ਸਹਿਤ ਇਉਂ ਵੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਚਿੰਨ੍ਹ-ਵਿਗਿਆਨ ਵੱਲ ਝੁਕਾ ਰੱਖਣ ਵਾਲਾ ਸੰਰਚਨਾਵਾਦ ਇਹ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਭਾਸ਼ਾ-ਵਿਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਵਿਧੀਆਂ ਨੂੰ ਸਫਲਤਾ ਸਹਿਤ ਮਨੁੱਖੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸਾਰੇ ਪੱਖਾਂ ਉਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਪਹੁੰਚ-ਵਿਧੀ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਚਿੰਤਕਾਂ ਵਿਚੋਂ ਸੋਸਿਓਰ ਡਰਖੀਮ, ਰੇਲਾਂ ਬਾਰਤ, ਲੈਵੀ-ਸਤ੍ਰਾਸ ਤੇ ਮਿਸ਼ੈਲ ਫੂਕੇ ਦੇ ਨਾਮ ਉੱਲੇਖਯੋਗ ਹਨ। ਸਭਿਆਚਾਰ-ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਨੇ ਸੰਰਚਨਾਵਾਦ ਦੇ ਪੰਜ ਮੁੱਖ ਲੱਛਣਾਂ ਉਤੇ ਧਿਆਨ ਕੇਂਦਰਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ-ਇਸ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖਵਾਦ (positivism); ਇਸ ਦਾ ਅਇਤਿਹਾਸਿਕ- ਤਾਵਾਦ (anti-historicism); ਸਪੱਸ਼ਟੀਕਰਨ (demystification) ਦੀ ਨੀਤੀ ਨਾਲ ਇਸ ਦੀ ਵਚਨਬਧੱਤਾ; ਇਸ ਦਾ ਸਿੱਧਾਂਤਵਾਦ (theoreticism); ਅਤੇ ਇਸ ਦਾ ਅਮਾਨਵੀਵਾਦ (anti- humanism)। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਵੇਖਿਆਂ ਸੰਰਚਨਾਵਾਦ ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਵਿਗਿਆਨ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਵਾਦ ਅਤੇ ਪੱਛਮੀ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਨਾਲੋਂ ਮੂਲੋਂ ਹੀ ਵੱਖਰਾ ਹੈ। ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਮਾਨਵ-ਵਿਗਿ- ਆਨ ਤਾਂ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਉਸ ਹੱਦ ਤਕ ਜਾ ਪਹੁੰਚਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹੀ ਸਾਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਇਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਖੋਰ-ਖੋਰ ਕੇ ਮਿਟਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ।15. 

ਜੇ ਸੰਰਚਨਾਵਾਦ ਦਾ ਜ਼ੋਰ ਵਿਗਿਆਨਿਕਤਾ ਉਤੇ ਰਿਹਾ ਤਾਂ ਉੱਤਰ-ਸੰਰਚਨਾਵਾਦ ਨੇ ਇਸ ਗੱਲ ਉਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੱਤਾ ਕਿ ਭਾਵੇਂ ਸੰਰਚਨਾਵਾਦ ਹੀ ਕਿਉਂ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਅਰਥ ਨੂੰ ਸਿਮਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਦਾ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਵਿਰਚਨਾ (deconstruction) ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਸਾਹਮਣੇ ਆਇਆ। ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਦੈਰਿਦਾ, ਫੂਕੇ ਤੇ ਲਾਕਾਂ ਦਾ ਚਿੰਤਨ ਤਿੱਖੀ ਬਹਿਸ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਬਣਿਆ। ਸਭਿਆਚਾਰ-ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਤਲਾਸ਼ ਵਿਚ ਗੱਲ ਤੁਰਦੀ-ਤੁਰਦੀ ਉੱਤਰ-ਬਸਤੀਵਾਦ (Post colonianism) ਅਤੇ ਬਹੁਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਵਾਦ (multicuturalism) ਤਕ ਜਾ ਪਹੁੰਚੀ । ਦੇਵੇਂ ਉੱਤਰ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਅਤੇ ਬਹੁਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਵਾਦੀ ਸਿੱਧਾਂਤਾਂ ਨੇ ਉੱਤਰ-ਸੰਰਚਨਾਵਾਦੀ ਚਿੰਤਨ ਨਾਲ ਸੁਰ ਮਿਲਾਉਦਿਆ ਹੋਇਆ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦੇ ਵਿਕੇਂਦਰੀਕਰਣ (decentre) ਦੀ ਗੱਲ ਕੀਤੀ। ਐਸਕਰੈਫਟ (Ashroft), ਗ੍ਰਿਫਿਥਸ (Griffiths)ਤੇ ਟਿਫਿਨ (Tiffin) ਆਦਿ ਚਿੰਤਕਾਂ ਦੀ ਸੋਚ ਅਨੁਸਾਰ ਮੁੱਖ ਉੱਤਰਬਸਤੀਵਾਦੀ ਦਲੀਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉੱਤਰਬਸਤੀਵਾਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਕੇਂਦਰ ਤੇ ਮਹਾਂਨਗਰ ਵਿਰੋਧ ਇਕ ਬਗਾਵਤ ਹੈ ਜਿਸ ਦੇ ਨਾਲ ਸਾਰਾ ਅਨੁਭਵ ਵਿਕੇਂਦ੍ਰਿਤ, ਅਨੇਕਵਾਦੀ (pluristic) ਤੇ ਘਿਨਾਉਣਾ ਬਣ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਉੱਤਰਬਸਤੀਵਾਦ ਬਰਬਾਦੀ ਵੱਲ ਨੂੰ ਜਾਂਦਾ ਰਾਹ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਸਨੇਜਾ ਗੁਨਿਉ (Sneja Gunew) ਅਨੁਸਾਰ ਬਹੁਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਵਾਦੀ ਸਿੱਧਾਂਤ ਭਾਰੂ ਏਕੀਕ੍ਰਿਤ ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਬਿਰਤਾਂਤਾਂ ਦੀ ਵਿਰਚਨਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਪੈਂਤੜਾ ਅਖ਼ਤਿਆਰ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਅਨੁਸਾਰ ਪ੍ਰੱਮੁਖ ਇਕਾਈਆਂ ਦੀ ਛਾਣਬੀਣ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕੇ ਅਤੇ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਇਨਕਲਾਬੀ, ਦੁਹਰਾਉ-ਰਹਿਤ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਰਚਨਾ ਲਈ ਰਾਹ ਮੋਕਲਾ ਕਰਕੇ ਲੋੜੀਂਦੀ ਬੁਨਿਆਦ ਤਿਆਰ ਕੀਤੀ ना मरे। 16. 

ਪੰਜਵਾਂ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਿੱਧਾਂਤ ਨਾਰੀਵਾਦ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ। ਜੇ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਵਾਦ ਤੇ ਸੰਰਚਨਾਵਾਦ ਨੇ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਬਗ਼ਾਵਤ ਤੇ ਸਮਝੌਤਾਵਾਦੀ ਕਿਸਮ ਦੀਆਂ ਵੱਖੋ ਵੱਖਰੀਆਂ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾਵਾਂ ਦੇ ਬੁਧੀਜੀਵੀ ਪੈਦਾ ਕੀਤੇ, ਉੱਥੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਤੇ ਨਾਰੀਵਾਦ ਨੇ ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ ਇਕ ਪਾਸੇ ਤਾਂ ਪ੍ਰੋਲਤਾਰੀ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਲਹਿਰਾਂ ਦੇ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਔਰਤਾਂ ਤੇ ਨਾਰੀਵਾਦੀ ਲਹਿਰਾਂ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ਬਾਰੇ ਆਪੋ ਆਪਣੇ ਦਾਅਵੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ। ਦੋਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਕਿਸੇ ਦਾ ਵੀ ਦਾਅਵਾ ਅੜਾਉਣੀ ਤੋਂ ਵਿਹੂਣਾ ਨਹੀਂ : ਮਜ਼ਦੂਰ ਲਹਿਰਾਂ ਸਥਿਰ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਨਹੀਂ, ਨਾ ਹੀ ਔਰਤਾਂ ਦੀਆਂ ਚਲਾਈਆਂ ਲਹਿਰਾਂ ਪੂਰੇ ਤੌਰ ਤੇ ਨਾਰੀਵਾਦੀ ਹਨ। ਇਹ ਵੀ ਸਪਸ਼ੱਟ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਕਿ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਜਾਂ ਨਾਰੀਵਾਦੀ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਦੀ ਖ਼ਾਸ ਕਿਸਮ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨੂੰ ਕਿਵੇਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾਵੇ। ਕੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਸ ਲਹਿਰ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਵਜੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਵੇ ਜਿਸ ਦੀ ਹਮਾਇਤ ਦਾ ਉਹ ਦਾਅਵਾ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜਾਂ ਬੌਧਿਕ ਜਮਾਤ ਦੇ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਕਿਸਮ ਦੀ ਰਾਜਨੀਤੀ ਤੋਂ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪਛਾਣਿਆ ਜਾਵੇ। ਪਿਤਰੀਤੰਤਰ ਦਾ ਨਾਰੀ ਵਰਗ ਵਲੋਂ ਵਿਰੋਧ ਉਤਨਾ ਹੀ ਪੁਰਾਣਾ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਕਿ ਪਿਤਰੀਤੰਤਰ ਪੁਰਾਣਾ ਹੈ। ਪਰ ਨਾਰੀਵਾਦੀ ਲਹਿਰ = ਦਾ ਦੂਜਾ ਦੌਰ 1971 ਵਿਚ ਜਰਮੇਨ ਗ੍ਰੀਅਰ (Germaine Greer) ਦੀ ਪੁਸਤਕ The Female Eunch ਨਾਲ ਹੋਇਆ। ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਇਹ ਲਹਿਰ ਪੂਰੇ ਵਿਸ਼ਵ ਵਿਚ ਫੈਲ ਗਈ। ਨਾਰੀਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕਾਂ – ਨੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਿੱਧਾਂਤ ਨੂੰ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਪ੍ਰਾਸੰਗਿਕਤਾ ਨਾਲ ਜੋੜ ਕੇ ਦੇਖਿਆ ਅਤੇ ਨਾਰੀ-ਹਿਤਾਂ ਦੀਆਂ ਲਹਿਰਾਂ ਵੀ ਨਾਲੋ-ਨਾਲ ਚਲੀਆਂ। ਵਰਜੀਨੀਆ ਵੁਲਫ, ਸਿਮੋਨ ਦ ਬਿਉਵੋਰ, ਕੇਟ ਮਿਲੇਟ, ਕੇ. ਕੇ. = ਰੁਥਵੈੱਨ, ਇਲੇਨ ਸ਼ੈਵਾਲਟਰ, ਮਰਲਿਨ ਸਟੋਨ, ਐਲਨ ਮੋਇਰਜ਼, ਮਿੱਚੇਲ ਬੈਰੇਟ, ਰੋਜ਼ਾਲਿੰਡ ਕਾਵਰਡ ਤੇ ਜੂਲੀਆ ਕ੍ਰਿਸਤੀਵਾ ਆਦਿ ਨਾਰੀ ਚਿੰਤਕਾਂ ਨੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਿੱਧਾਂਤਿਕ ਮਾਡਲ ਉਸਾਰਨ ਵਿਚ ਆਪੋ ਆਪਣਾ ਯੋਗਦਾਨ ਪਾਇਆ। 

ਨਾਰੀਵਾਦ ਅਤੇ ਉੱਤਰ-ਸੰਰਚਨਾਵਾਦ ਵਿਚਕਾਰ ਵੱਧ ਰਹੀ ਸਮਸੂਰਤਾ ਦੇ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਬੌਧਿਕ * ਅਸਰ ਦੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਏ ਪਹਿਲਾ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਅਰਥ-ਵਿਵਸਥਾ ਤੇ ਸਮਾਜ-ਸ਼ਾਸਤ੍ਰ ਵਲੋਂ ਮੂੰਹ = ਮੋੜ ਕੇ ਨਿਰੋਲ, ਨਾਰੀਵਾਦੀ ਸਰੋਕਾਰਾਂ ਵਿਚ ਰੁਚੀ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਅਧਿਐਨ ਵੱਲ ਝੁਕਾਅ। ਬੈਰੇਟ * ਅਨੁਸਾਰ ਇਹ ਸਹੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵੱਲ ਮੋੜ ਸੀ। ਦੂਜਾ, ਨਾਰੀਵਾਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ – ਅਧਿਐਨ ਦੇ ਅੰਤਰਗਤ ਪਿਤਰਤੰਤਰੀ ਪਾਠਾ ਦੇ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਅਧਿਐਨ ਨਾਲੋ ਨਾਰੀ ਲੇਖਿਕਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਦੇ ਗੰਭੀਰ ਅਧਿਐਨ ਵੱਲ ਮੋੜ ਤਾਂ ਕਿ ਇਹ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕੇ ਕਿ ਇਸ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦਾ ਇਕ ਕਲਪੁਰਜਾ ਬਣਨ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰੀ ਹੋਣ ਸਮੇਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਕਿੰਨਾ ਹਠ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰ-ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਨਾਰੀਵਾਦ ਸਮੇਂ ਦੇ ਬੀਤਣ ਨਾਲ ਉੱਤਰ-ਆਧੁਨਿਕਤਾਵਾਦ ਦੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਨੇੜੇ ਹੋਇਆ ਜਾਪਦਾ ਹੈ। ਜਿਥੇ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਜਨਸਾਮੂਹਿਕ ਮੰਡੀ ਨੇ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟ ਵਰਗ ਅਤੇ ਲੋਕਪ੍ਰਿਯ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਵਿਚਲੇ ਵਿਰੋਧ ਦੀ ਵਿਰਚਨਾ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਉਥੇ ਉੱਤਰਆਧੁਨਿਕ ਨਾਰੀਵਾਦ ਅਤੇ ਨਾਰੀੜ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀਆਂ ਲਹਿਰਾਂ ਨੇ ਪੁਰਖੜ ਤੇ ਨਾਰੀੜ ਵਿਚਲੇ ਵਿਰੋਧ ਨੂੰ ਵਿਰਚਿਆ ਹੈ। ਨਾਰੀਵਾਦੀ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਉੱਤਰਆਧੁਨਿਕਤਾ ਦੀਆਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਅਸਲੋਂ ਵੱਖਰੀਆਂ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ, ਵਡੇਰੇ ਤੋਰ ਕੇ ਨਾਰੀਵਾਦੀ ਕਲਪਨਾਵਾਦ (utopianism) ਅਤੇ ਡੂੰਘੇਰੇ ਪੱਧਰ ਉਤੇ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਵਪਾਰੀਕਰਣ ਇਕੋ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਸਥਾਨ ਵਿਚ ਸਮਾ ਸਕਦੇ ਹਨ ਕਿਉਂ ਕਿ ਇਹ ਇਕੋ ਹੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਥਿਤੀ ਨਾਲ ਵਾਬਸਤਾ ਹਨ।17. 

ਨਵੇਂ ਉੱਤਰਆਧੁਨਿਕ ਬਹੁਤੱਤਵਾਦ ਨੇ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਸੱਤਾ ਦੇ ਵਿਕੇਂਦ੍ਰੀਕਰਣ ਦੀ ਗੱਲ ਛੇੜੀ  

ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਨੌਬਤ ਕਿਵੇਂ ਆਈ? ਇਹ ਕੋਈ ਨਵੀਆਂ ਸਮਾਜਿਕ ਲਹਿਰਾਂ ਤਾਂ ਨਹੀਂ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਪ੍ਰੰਪਰਾਗਤ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਦੀ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਸੱਤਾ ਨੂੰ ਵਿਕੇਂਦ੍ਰਿਤ ਕੀਤਾ ਹੋਵੇ। ਇਹ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦਾ ਸਿਹਰਾ ਮੰਡੀ ਅਤੇ ਇਸ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਉਪਯੋਗੀ ਵਸਤ ਵਾਲੇ ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤ੍ਰ ਦੇ ਸਿਰ ਹੈ। ਸੰਖੇਪ ਵਿਚ ਕਿਹਾ ‘ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਤਭੇਦ ਦੀਆਂ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਆਂ ਇੰਨੀਆਂ ਸੁਵਿਵਸਥਿਤ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਵਿਰੋਧੀ-ਸਭਿ- ਆਚਾਰਾਂ ਕਰਕੇ ਡੁੱਬਣੋਂ ਨਹੀਂ ਬਚੀਆਂ ਹੋਈਆਂ, ਜਿੰਨੀਆਂ ਉਪਯੋਗਤਾਮੂਲਕ ਵਿਰੋਧੀ-ਸਭਿਆਚਾਰਕ 1 ਪਾਠਾਂ ਦੀ ਜ਼ੋਰਦਾਰ ਵਿੱਤੀ ਮੰਗ ਕਰਕੇ ਕਾਇਮ ਹਨ। ਅੱਜਕਲ੍ਹ ਫ਼ਿਲਮਾਂ ਤੇ ਟੈਲੀਵਿੱਜਨ ਦਾ ਯੁਗ ਹੈ। ਫ਼ਿਲਮਾਂ ਬਣਾਉਨ ਵਾਲੇ ਅਤੇ ਟੀ. ਵੀ. ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਦੇਣ ਵਾਲੇ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਤੌਰ ਦੇ ਇੰਨੇ ਭੋਲੇ ਨਹੀਂ 1 ਹੁੰਦੇ। ਫ਼ਿਲਮਾਂ ਤੇ ਟੀ. ਵੀ. ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਜਾਂ ਤਾਂ ਸਰਕਾਰ ਅਤੇ ਜਾਂ ਪ੍ਰਾਈਵੇਟ ਪੂੰਜੀਪਤੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਜੀ 1 ਲਾਭ ਜਾਂ ਚੌਧਰ ਦੇ ਮੰਤਵ ਦੀ ਸਿੱਧੀ ਲਈ ਤਿਆਰ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਰਾਹੀਂ ਦਿਮਾਗੀ ਰੂਪਾਂਤਰਣ 1 ਦੀ ਹਰ ਮੁਮਕਿਨ ਕੋਸ਼ਿਸ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜੋ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਰੂਪਾਂਤਰਣ ਦੀ ਆਧਾਰਭੂਮੀ ਬਣਦੀ ਹੈ। 1 ਇਸ ਲਈ ਉੱਤਰਆਧੁਨਿਕਵਾਦ ਦੇ ਖ਼ਤਰਿਆਂ ਤੋਂ ਸਚੇਤ ਹੋਣਾ ਵੀ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ। ਜੇ ਅਸੀਂ ਸਭਿਆਚਾਰ- ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਸਿੱਧਾਂਤ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਕਰਨ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਲ ਕੋਈ ਠੋਸ ਕਦਮ ਚੁੱਕਣਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਕ ਨਜ਼ਰੀਆ ਅਜਿਹਾ ਹੈ ਜੋ ਸਿੱਧਾਂਤਿਕ ਤੌਰ ਦੇ ਉਪਲੱਬਧ ਵੀ ਹੈ ਅਤੇ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਤੌਰ ਤੇ ਤਰਜੀਹ 1 ਦੇਣ ਯੋਗ ਹੈ । ਇਹ ਪਛਾਣਨਾ ਮੁਮਕਿਨ ਹੈ ਕਿ ਪਹਿਲਾਂ ਉਚੇਰਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼-ਵਰਗੀ (elitist) ਹੈ, ਅਤੇ ਇਹ ਵੀ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਨਸਾਮੂਹਿਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ ਚਲਾਕੀ ਵਾਲਾ (manipulative) ਹੈ, ਅਤੇ ਅਜਿਹੀ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਪਰਜਾਤੰਤਰੀ ਸਾਂਝੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਹੀ ਮਨੁਖਤਾ ਲਈ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਲਾਭਦਾਇਕ ਹੈ। ਇਹ ਭਾਵੇਂ ਅਜੇ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਆਈ. ਪਰ ਇਕੀਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਦਿਆਂ ਇਸ ਰਾਜਸੀ-ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪ੍ਰਖੇਪ-ਪੱਥ ਨੂੰ ਧਿਆਉਣਾ ਵਕਤ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਗੰਭੀਰ ਲੋੜ ਹੈ, ਤਾਂ ਕਿ ਭਵਿੱਖ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੀ ਮੰਗਲਮਈ ਕਲਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂ ਸਕੇ ।  

ਸਭਿਆਚਾਰ-ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ, ਸਰੂਪ ਤੇ ਲੱਛਣ 

ਗੁਰਦੇਵ ਸਿੰਘ 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਇਕ ਬਹੁ-ਚਰਚਿਤ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਾਹਮਣੇ ਆ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਸੰਸਾਰ ਭਰ ਦੇ ਸਮਾਜ ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਨੂੰ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰਨ ਵਿਚ ਅਸਮਰਥ ਰਹੇ ਹਨ,ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਦੇ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ-ਖੇਤਰ ਤੇ ਜਟਿਲ ਸੁਭਾਵ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਕਰਨ ਦਿੱਤਾ-ਪਰ ਫੇਰ ਵੀ ਅਗਲੇ ਪੰਨਿਆਂ ਵਿਚ ਇਸ ਦੀ ਅਰਥ-ਸੀਮਾ ਤੇ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਦੇਣ ਦਾ ਯਤਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਦਰਅਸਲ ਕਿਸੇ ਸੰਕਲਪ ਜਾਂ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਵਲਗਣ ਵਿਚ ਏਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੀਮਿਤ ਕਰਨ ਨੂੰ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਸ ਵਿਚ ਸੰਕਲਪ-ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦੇ ਲੱਛਣ, ਸਰੂਪ ਤੇ ਸੀਮਾ-ਖੇਤਰ ਆਦਿ ਸਭ ਦੀ ਸੰਖੇਪ ਵਿਆਖਿਆ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਖੋਜ-ਪੱਤਰ ਦੇ ਇਉਂ ਤਿੰਨ ਅੰਗ ਬਣੇ ਹਨ-ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ, ਲੱਛਣ ਤੇ ਸਰੂਪ। ਇਹ ਤਿੰਨੇ ਹੀ ਅਸਲ ਵਿਚ ਸ਼ਬਦ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਦੀ ਥਾਹ ਪਾਉਣ ਦੇ ਯਤਨ-ਮਾਤ੍ਰ ਹਨ। 

(ੳ) ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ-ਸਭਿਆਚਾਰ, ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਜਾਂ ਕਲਚਰ ਪਰਯਾਯਵਾਚੀ ਸ਼ਬਦ ਹਨ। ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਦੋ ਸ਼ਬਦਾਂ-ਸਭਿ (ਸਭਯ) ਤੇ ਆਚਾਰ-ਦਾ ਸਮਾਸ ਰੂਪ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੈ ਭਲਾ, ਸ਼ੁੱਧ ਤੇ ਮਾਂਜਿਆ ਸੁਆਰਿਆ ਮਾਨਵੀ ਵਿਹਾਰ। ਏਥੇ ਮਾਨਵ, ਇਕ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਵਿਚਰਨ ਵਾਲਾ ਅਰਥਾਤ ਸਮਾਜਕ ਸੰਦਰਭਾਂ ਵਿਚ ਰਹਿਣ ਵਾਲਾ ਜੀਵ ਹੈ। ਲਗਭਗ ਇਹੀ ਅਰਥ ‘ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ’ ਸ਼ਬਦ ਦੇ ਹਨ। ਅਰਥਾਤ ਜਿਸ ਦਾ ਸ਼ੁੱਧੀਕਰਣ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੋਵੇ ਉਸ ਵਿਹਾਰ-ਪੱਧਤੀ ਦਾ ਨਾਉਂ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਹੈ। ਕਲਚਰ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦਾ ਸ਼ਬਦ ਹੈ ਤੇ ਫ਼ਰਾਂਸੀਸੀ ਮੂਲ ਸ਼ਬਦ ‘ਕਲਚੁਰਾ’ ਦਾ ਤਦਭਵ ਰੂਪ ਹੈ। ਦਰਸ਼ਨ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੇ ਇੱਕ ਕੋਸ਼ਕਾਰ ਨੇ ਸਮਾਜ ਦੀਆਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਭ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਪਦਾਰਥਕ ਤੇ ਪਰਮਾਰਥਕ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਨੂੰ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਦਾ ਨਾਂ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਤਿਹਾਸਕ ਵਿਕਾਸ ਵਿਚ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪਦਾਰਥਕ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਤੋਂ ਮੁਰਾਦ ਉਤਪਾਦਨ, ਜੰਤੂ-ਵਿਗਿਆਨ ਤੇ ਧਨ-ਪਦਾਰਥ ਆਦਿ ਦੇ ਖੇਤਰ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਹਨ ਜਦ ਕਿ ਅਪਦਾਰਥਕ ਜਾਂ ਰੂਹਾਨੀ ਸੁਭਾਵ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਵਿਚ ਵਿਗਿਆਨ. ਕਲਾ, ਸਾਹਿਤ, ਦਰਸ਼ਨ ਤੇ ਆਚਾਰ ਸੰਹਿਤਾ ਆਦਿ ਖੇਤਰਾਂ ਵਿਚ ਸਮਾਜ ਦੀਆਂ ਮਾਰੀਆਂ ਮੱਲਾਂ ਆਦਿ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹਨ। 

ਮਾਨਵੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਜਾਂ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਉੱਥਾਨ ਦਾ ਮਾਪ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਧਨ ਦੋਲਤ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੀ ਮਾਨ-ਵਡਿਆਈ, ਮਹਾਨਤਾ ਜਾਂ ਪ੍ਰਭੁਤਾ ਨਾਲ ਸਿੱਧਾ ਅਨੁਪਾਤ ਰੱਖਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸੋਚ ਮੈਥਿਊ ਆਰਨਲਡ ਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਸੋਚ ਨੇ ਜੋ ਅਧਿਸੂਚਨਾ ਦਿੱਤੀ ਹੈ ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਪਰਖ ਕਰਨ ਲਈ ਇਹ ਵੇਖਣਾ ਉਚਿਤ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਜਿਸ ਸਮਾਜ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਨੂੰ ਅਧਿਐਨ ਬੱਲੇ ਲਿਆ ਰਹੇ ਹਾਂ ਉਸ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਜੀਵਨ-ਜਾਚ ਕਿਹੋ ਜਿਹੀ ਹੈ: ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਵਿਅਕਤੀ ਆਦਤਾਂ ਨੇ ਸਮਾਜ ਦੇ ਕਿਹੜੇ-ਕਿਹੜੇ ਰਿਵਾਜਾਂ ਦੀ ਸਿਰਜਨਾ ਕੀਤੀ ਹੈ: ਉਨਾਂ ਦਾ ਅਦਬ-ਅਦਾਸ ਕਿਹੋ ਜਿਹਾ ਹੈ; ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਤੌਰ ਤਰੀਕੇ ਕਿਵੇਂ ਹਨ ਉਹ ਬੋਲਦੇ ਚਾਲਦੇ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹਨ, ਉਹ ਕਿਹਾ ਜਿਹੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਪੜ੍ਹਨ ਦੇ ਸ਼ੈਦਾਈ ਹਨ; ਉਹ ਕਿਨ੍ਹਾਂ ਗੱਲਾਂ ਦੇ ਕਰਨ ਜਾਂ ਭੋਗਣ ਵਿਚੋਂ ਆਨੰਦ ਲੈਂਦੇ ਹਨ; ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਨ, ਵਚਨ ਤੇ ਕਰਮ ਵਿਚਲਾ ਤਵਾਜ਼ਨ ਕਿਹਾ ਜਿਹਾ ਹੈ: ਕੀ ਅਜਿਹਾ ਸਭ ਕੁੱਝ ਤਾਂ ਹੈ, ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕੋਲ ਧਨ ਵਧੇਰੇ ਹੈ ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕੋਲ ਧਨ ਦੀ ਕਮੀ ਹੈ? ਆਂਦਰੇ ਮਾਰਲੋ ਨੇ ਵੀ ਕਲਾ, ਪ੍ਰੇਮ ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਹਰ ਰੂਪ ਦੇ ਜਮ੍ਹਾਂ-ਫਲ ਨੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਮੰਨਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਜੋੜਫਲ ਉਹ ਹੈ ਜੋ ਸਦੀਆਂ ਦੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਮਿਲਦਾ ਹੈ ਤੇ ਜਿਸ ਦੇ ਮਿਲਣ ਨਾਲ ਉਹ ਆਪਣੀਆਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਭ ਜ਼ੰਜੀਰਾਂ ਨੂੰ ਕੱਟ ਦੇਣ ਦੇ ਸਮਰਥ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦੀਆਂ ਜ਼ੰਜੀਰਾਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਮਾਨਵੀ ਸਮਾਜ ਦੀਆਂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦ ਧਨ-ਪਦਾਰਥ ਨਹੀਂ ਬਲਕਿ ਬੁਨਿਆਦ ਹੈ ਮੁਹੱਬਤ, ਸ਼ੌਕ, ਕਲਾ, ਕਵਿਤਾ, ਨਿਰਪੱਖ ਤੇ ਸੰਤੁਲਿਤ ਸੋਚ, ਕਲਪਨਾ ਦੀਆਂ ਸੁਤੰਤਰ ਉਡਾਰੀਆਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਗਤੀਵਿਧੀਆਂ ਦੀ ਪੈਰਵੀ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਪਿੱਛੇ ਨਫ਼ੇ-ਕੁਨਫ਼ੇ ਦੀ ਸੋਚ ਨਾ ਖਲੋਤੀ ਹੋਈ ਹੋਵੇ। ਇੰਜ ਜਿਸ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦ ਨੂੰ ਪੁਖ਼ਤਗੀ ਮਿਲੇਗੀ ਉਹੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਜੀਉਂਦਾ ਜਾਗਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੋਵੇਗਾ। ਨਫ਼ਰਤਾਂ, ਕਦੂਰਤਾਂ, ਕਲਾਵਿਹੀਨਤਾ, ਪੱਖਪਾਤ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ ਅਸੰਤੁਲਨ, ਕੱਟੇ ਹੋਏ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਖੰਭ, ਲਾਹੇ ਪਿੱਛੇ ਨੈਤਿਕਤਾ ਤਜ ਦੇਣ ਵਾਲੀ ਹਰ ਸੋਚ ਆਦਿਕ ਵਿਚੋਂ ਜਿਸ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਜਨਮ ਹੋਵੇਗਾ ਉਹ ਸਭਿਆਚਾਰ ਪੁਖ਼ਤਾ ਤੇ ਸਾਹ ਸਤ ਵਾਲਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹਰਗਿਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ ਬਲਕਿ ਉਸ ਨੂੰ ਇਕ ਨਿਰਜਿੰਦ ਅਨੈਤਿਕਤਾ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਕਹਾਂਗੇ। ਖ਼ੈਰ, ਅਸੀਂ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰ ਰਹੇ ਸਾਂ। ਸੂਜ਼ਕੀ ਨੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਦਾ ਵਿਰਾਟ ਰੂਪ ਕਿਹਾ ਹੈ। ਉਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਿਵੇਂ ਵਿਅਕਤਿਤਵ ਵਿਚ ਇਕ ਜਾਂ ਇਕੱਲੇ ਵਿਅਕਤੀ ਦਾ ਵਿਵਹਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤਿਵੇਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਕਿਸੇ ਜਨ-ਸਮੂਹ ਜਾਂ ਮਾਨਵੀ ਵਰਗ-ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦਾ ਸਾਧਾਰਣ ਸਾਮੂਹਿਕ ਵਿਵਹਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਵਿਅਕਤੀ, ਸਮਾਜ ਜਾਂ ਸਮਸ਼ਟੀ ਦਾ ਅੰਗ ਜਾਂ ਅੰਸ਼ ਮਾਤ੍ਰ ਹੈ। ਚੈਪਲ ਨੇ ਵਿਅਕਤੀ ਤੇ ਸਮਸ਼ਟੀ ਦੇ ਪਰਸਪਰ ਪ੍ਰਸੰਗ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰਦਿਆਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਗਿਆਤ ਵਾਤਾਵਰਣ ਦਾ ਸਮੁੱਚ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਜਨ-ਸਮੂਹ-ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਿਚਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਜਨ ਸਮੂਹ ਖ਼ੁਦ ਕੀ ਹੈ? ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਜੋੜ-ਫਲ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਵਿਵਹਾਰ ਜਨਮ ਤੋਂ – ਮਰਨ ਤੱਕ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਹੁੰਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਬਣਦਾ ਵਿਗੜਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਵਿਕਸਿਤ ਜਾਂ ਪਤਿਤ ਹੁੰਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਸਾਰੇ ਸਮਾਜਕ ਸੰਦਰਭ ਖਲੋਤੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਕ ਵਿਅਕਤੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਚੜਾਉਣ ਵਿਚ ਕਿੰਨੇ ਹੋਰ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਜਾਂ ਸਮੁੱਚੇ ਸਮਾਜ ਦਾ ਕਿਤਨਾ ਵੱਡਾ ਯੋਗਦਾਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ! ਇਕ ਵਿਅਕਤੀ ਜਦੋਂ ਸਮਸ਼ਟੀ ਨਾਲ ਅੰਤਰਕਾਰਜ ਜਾਂ ਇੰਟਰਐਕਸ਼ਨ ਵਿਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਭਾਸ਼ਾ ਸਿੱਖਦਾ ਹੈ, ਤੁਰਨਾ, ਰੁੜ੍ਹਨਾ ਸਿੱਖਦਾ ਹੈ, ਮੁਹੱਬਤ ਤੇ ਕ੍ਰੋਧ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਚ ਫਰਕ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨ ਲੱਗ ਪੈਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਇਉਂ ਉਹ ਸਮਾਜੀਕ੍ਰਿਤ ਅਸਤਿਤਵ ਧਾਰਨ ਕਰਦਾ ਹੋਇਆ ਪ੍ਰਵਾਨ ਚੜ੍ਹਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਕਿ ਉਸ ਨੇ ਸਮਾਜ ਤੋਂ ਲੈਣਾ ਹੀ ਲੈਣਾ ਹੈ ਤੇ ਦੇਣਾ ਕੁੱਝ ਨਹੀਂ। ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਉਸ ਦਾ ਪਹਿਲਾਂ ਦਿੱਤਾ ਹੋਇਆ ਸੂਦ ਨਾਲ ਮੋੜਦਾ ਹੈ ਤੇ ਇੰਜ ਵਿਅਕਤੀ ਤੇ ਸਮਾਜ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਪਰਯਾਯ ਵੀ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਇਕ ਹੈ, ਪਰ ਔਗਬਰਨ ਨੇ ਦੋ ਰੂਪ ਮੰਨੇ ਹਨ-ਇਕ ਭੌਤਿਕ ਤੇ ਦੂਜਾ ਅਭੌਤਿਕ ਮਾਰਕਸੀ ਮਤ ਅਨੁਸਾਰ ਦੋ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਹੋਂਦ ਵਿਧੀ (ਕਲਚਰਲ ਮੈਡ ਆਫ ਅਗਜਿਸਟੈਂਸ) * 

ਦੀ ਸਦਾ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਪਦਾਰਥਕ ਤੇ ਅਪਦਾਰਥਕ। ਪਦਾਰਥਕ ਵਿਚ ਇਹ ਮਤ ਉਤਪਾਦਨ ਅਨੁਭਵ (ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦੇ ਤਜਰਬੇ) ਅਤੇ ਜੰਤ੍ਰਾਂ (ਮਸ਼ੀਨਾਂ) ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਿਲ ਕਰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਅਪਦਾਰਥਕ ਵਿਚ ਕੋਮਲ ਕਲਾਵਾਂ, ਦਰਸਨ, ਨੈਤਿਕਤਾ ਤੇ ਸਿੱਖਿਆ ਆਦਿ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਿਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਇਕ ਇਤਿਹਾਸਕ-ਘਟਨਾ-ਚਮਤਕਾਰ (ਹਿਸਟਾਰੀਕਲ ਫਿਨੋਮੈਨਨ)’ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਸਮਾਜਕ-ਆਰਥਕ (ਸੈਸ਼ਿਓ ਐਕਨਾਮਿਕ)” ਬਣਤਰ ਦੇ ਸ਼੍ਰੰਖਲਾ ਕ੍ਰਮ ਉੱਤੇ ਆਧਾਰਤ ਹੈ। ਅਰਥਾਤ ਕਿਸੇ ਸਮਾਜ ਦੇ ਸਮਾਜਕ-ਆਰਥਕ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀਆਂ ਜਿੰਨੀਆਂ ਕੜੀਆਂ ਹਨ ਉਹ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਕਰਨ, ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰਨ ਤੇ ਵਿਕਸਿਤ ਕਰਨ ਵਿਚ ਆਧਾਰੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਮਾਰਕਸੀ-ਲੈਨਿਨੀ ਸੋਚ ਨੇ ਅਪਦਾਰਥਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਆਧਾਰ, ਪਦਾਰਥਕ ਵਸਤਾਂ ਦੇ ਉਤਪਾਦਨ, ਇਸ ਉਤਪਾਦਨ ਪਿੱਛੇ ਸਮਾਜਕ ਗਤੀਵਿਧੀਆਂ ਆਦਿ ਨੂੰ ਮੰਨਿਆ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਉਤਪਾਦਨ ਜਗਤ ਜਾਂ ਜਮਾਤੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚਲੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਸੁਭਾਉ ਜਮਾਤੀ ਹੋਵੇਗਾ: ਇਹ ਸ੍ਵੈ-ਸਿੱਧ ਹੈ ਕਿ ਆਪਣੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਵਸਤੂ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਵੀ ਤੇ ਆਪਣੇ ਟੀਚਿਆ ਤੋਂ ਵੀ ਇਸ ਜਮਾਤੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਨੂੰ ਖਾਰਜ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਜਮਾਤੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਚ ਹਰ ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਕਈ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਵਿਚ ਵਰਗੀਕ੍ਰਿਤ ਹੁੰਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਦੇ ਪ੍ਰਧਾਨ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਹਨ-ਪਹਿਲਾ ਉਹ ਸਭਿਆਚਾਰ ਜਿਸ ਵਿਚ ਬੁਰਜੁਵਾਜ਼ੀ ਦੀ ਪ੍ਰਧਾਨਤਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਦੂਜਾ ਉਹ ਜਿਸ ਨੂੰ ਲੋਕਰਾਜੀ ਤੇ ਸਾਮਵਾਦੀ ਅੰਸ਼ਾਂ ਵਾਲਾ ਅਤੇ ਕਿਰਤੀਆਂ, ਕਾਮਿਆਂ ਜਾਂ ਕਾਮਗਰਾਂ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਤਰਾਂ ਦੇ ਲੇਖਕ ਨੇ ਇਕ ਥਾਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿ ‘ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਭੂਤਕਾਲ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਨੂੰ ਅਪਣਾ ਕੇ ਤੇ ਅੰਗ-ਸੰਗ ਲੈ ਕੇ ਚਲਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਜਾਂ ਬੁਰਜੁਵਾਜ਼ੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਾਲੋਂ ਭਿੰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ-ਆਪਣੀ ਵਿਚਾਰ ਪੱਧਤੀ ਕਰਕੇ ਵੀ ਤੇ ਆਪਣੀ ਸਮਾਜਕ ਭੂਮਿਕਾ ਕਰਕੇ ਵੀ, ਅਤੇ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਬੁਰਜੁਵਾਜ਼ੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਮਾਤ ਪਾ ਕੇ ਉਸਦੀ ਥਾਂ ਆਪਣੇ ਸੁਭਾਉ ਅਨੁਸਾਰ (ਨਵੇਂ) ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਵੀ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਫੁੱਲਤ ਹੋਣ ਲਈ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਕ੍ਰਾਂਤੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਜਨ-ਸਾਧਾਰਣ ਨਾਲ ਨੇੜੇ ਦੀ ਸਾਂਝ, ਵਿਗਿਆਨਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ, ਵਿਸ਼ਵ-ਵਿਆਪੀ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਮਾਨਵਵਾਦ, ਭਾਈਚਾਰਕਤਾ ਰਾਸ਼ਟਰ-ਭਗਤੀ ਅਤੇ ਅੰਤਰ-ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਇਸ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਲੱਛਣ ਵਿਸ਼ੇਸ ਕਹੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਰੂਪ ਰਾਸ਼ਟਰੀਯ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਜਾਂ ਭਾਵ-ਜਗਤ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਅਤੇ ਚਰਿਤਰ ਅੰਤਰ-ਰਾਸ਼ਟਰੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ਵ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋ ਸਕਣ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਉਪਰੋਕਤ ਵੇਰਵਿਆਂ ਵਿਚੋਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਸਿੱਟੇ ਉੱਤੇ ਪੁੱਜਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਦਾ ਦੇਣਾ ਕਿੰਨਾ ਕਠਿਨ ਕਾਰਜ ਹੈ। ਹੁਣ ਤਾਂ ਇਸ ਦਾ ਖੇਤਰ ਹੋਰ ਵੀ ਵਿਸ਼ਾਲ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ। – ਸੰਸਾਰ-ਸਭਿਆਚਾਰ, ਸ਼ਬਦ-ਸਭਿਆਚਾਰ, ਸਾਹਿਤ-ਸਭਿਆਚਾਰ, ਧਰਮਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਸਭਿਆਚਾਰ, ਦ ਖਿੱਤਿਆਂ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਆਦਿ ਵਰਗੇ ਦੁਨੀਆ ਭਰ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਇਸ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਅੰਤਰਗਤ ਲਿਆਉਣੇ ਪੈਣਗੇ।  

(ਅ) ਸਰੂਪ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਚਾਰ ਮੁੱਖ ਰੂਪਾਂ ਵਿਚ ਵਿਦਮਾਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ 

1. ਅਰਥ-ਸ਼ਾਸਤਰੀਯ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਜਿਸ ਦਾ ਆਧਾਰ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਕੀਤੀਆਂ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ, ਤਕਨੀਕੀ ਪ੍ਰਭੁਤਾ ਅਤੇ ਅਰਥ-ਵਿਵਸਥਾ ਆਦਿ ਉਪ-ਪੱਧਤੀਆਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। 
2. ਸਮਾਜ ਦੀ ਸੰਸਥਾਤਮਕ-ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਜਿਸ ਵਿਚ ਪਰਿਵਾਰ, ਪਰਿਵਾਰ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਸਾਕਾਦਾਰੀ, ਰੀਤਾਂ, ਰਸਮਾਂ ਤੇ ਰਿਵਾਜ ਆਦਿ ਆ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। 
3. ਰਾਜਨੀਤੀ ਸ਼ਾਸਤਰ ਆਧਾਰਤ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਜਿਸ ਦੇ ਮੁੱਖ ਅੰਗ ਰਾਜਸੀ ਵਿਵਸਥਾ, ਯੁੱਧ ਕਲਾ, ਰਾਜ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਰ ਅਨੇਕ ਮਸਲੇ ਆਦਿ ਆ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। 
4. ਨਿਸ਼ਚਾ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਜਿਸ ਦਾ ਆਧਾਰ ਸੰਸਾਰ, ਵਿਸ਼ਵ, ਮਾਨਵ ਆਦਿ ਪ੍ਰਤਿ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਹੈ। ਧਰਮ, ਨੈਤਿਕਤਾ, ਦਰਸ਼ਨ ਆਦਿ ਏਸੇ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਹੋਰ ਰੂਪ ਹਨ। 

ਵਿਗਿਆਨ ਤੇ ਤਕਨੀਕੀ ਪ੍ਰਭੁਤਾ ਕਿਸੇ ਦੇਸ਼ ਜਾਂ ਕੌਮ ਦੀ ਅਰਥ-ਵਿਵਸਥਾ ਵਿਚ ਬਹੁ-ਪੱਖੀ ਪਰਿਵਰਤਨ ਲਿਆਉਣ ਵਾਲੇ ਸਹਾਇਕ ਕਾਰਕ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਅਜ ਜਿਸ ਮੁਲਕ ਨੂੰ ਸਾਇੰਸ ਤੇ ਟੈਕਨਾਲੋਜੀ ਦਾ ਵਰਦਾਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੈ ਉਸੇ ਨੂੰ ਆਰਥਕ ਪੱਖੋਂ ਸਮਿੱਧ ਮੁਲਕ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸੇ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਸਾਰੀ ਦੁਨੀਆ ਉੱਤੇ ਹਾਵੀ ਵੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਏਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੂਜਾ ਰੂਪ ਪਰਿਵਾਰ ਹੈ। ਜਿਸ ਨੂੰ ਕਈ ਸਮਾਜ-ਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਨੇ ਇਕ ਸਭਾ (ਐਸੋਸੀਏਸ਼ਨ)10 ਮੰਨਿਆ ਹੈ ਤੇ ਕਈਆਂ ਨੇ ਸੰਸਥਾ (ਇੰਸਟੀਚਿਊਸ਼ਨ)” ਪਹਿਲਿਆਂ ਦੀ ਮਨੌਤ ਦਾ ਆਧਾਰ ਪਰਿਵਾਰ ਦੇ ਜੀਆਂ ਦਾ ਪਰਸਪਰ ਸਹਿਯੋਗ ਤੇ ਮੇਲ-ਜੋਲ ਹੈ ਤੇ ਦੂਜਿਆਂ ਦੀ ਮਨੌਤ ਪਰਿਵਾਰ ਦੇ ਇਕ ਪੂਰੀ-ਸੂਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਜਾਂ ਪੱਧਤੀ (ਸਿਸਟਮ) 12 ਕਰਕੇ ਹੈ। ਵਿਆਹ ਦੀ ਸੰਸਥਾ ਦਰਅਸਲ ਸਾਡੇ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਦੇ ਪਰਿਵਾਰਾਂ ਦੇ ਪਰਸਪਰ ਸੰਬੰਧਾਂ ਤੇ ਦੇ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਸੰਬੰਧਾਂ ਦੀ ਸੂਚਕ ਸੰਸਥਾ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਤੌਰ ਤੇ ਪਰਿਵਾਰ ਦੀ ਸੰਸਥਾ ਦਾ ਵਿਘਟਨ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਸਾਂਝੇ ਜਾਂ ਸੰਯੁਕਤ ਪਰਿਵਾਰ ਟੁੱਟ ਰਹੇ ਹਨ। ਸ਼ਹਿਰੀਕਰਣ ਨੇ ਇਸ ਕਿਰਿਆ ਨੂੰ ਤੇਜ਼ ਕੀਤਾ ਹੈ; ਉਦਯੋਗੀਕਰਣ, ਕਿਰਤੀਆਂ ਦੀ ਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ, ਆਵਾਜਾਈ ਦੇ ਅਨੇਕ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਸਾਧਨਾਂ ਦੇ ਵਿਕਾਸ, ਨਾਰੀਆਂ ਦੀ ਆਰਥਕ ਸੁਤੰਤਰਤਾ, ਸਿੱਖਿਆ ਦਾ ਵਿਸਤਾਰ ਅਤੇ ਪਰਿਵਾਰਾਂ ਨੂੰ ਸੀਮਿਤ ਰੱਖਣ ਦੀ ਸੋਚ ਨੇ ਇਸ ਇਕੱਲੀ ਸੰਸਥਾ ਵਿਚ ਅਣਗਿਣਤ ਪਰਿਵਰਤਨ ਲਿਆਂਦੇ ਹਨ। 

ਰਾਜਨੀਤੀ-ਵਿਗਿਆਨ ਨੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਰੂਪਾਂਤਰਿਤ ਕਰਨ ਵਿਚ ਮੁੱਖ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਈ ਹੈ। ਦਾਰੂ ਕੌਮਾਂ ਤੇ ਦੱਬੂ ਕੌਮਾਂ ਦੇ ਪਰਸਪਰ ਸੰਬੰਧ ਬਦਲੇ ਹਨ। ਦਾਬੂ ਮੁਲਕਾਂ ਜਾਂ ਕੌਮਾਂ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੇ ਦੱਬੂ ਕੰਮਾਂ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਬੁਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕੀਤਾ। ਏਸੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਸਦਕਾ ਕਈ ਮੁਲਕਾਂ ਵਿਚ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਦੇ ਅੰਕੁਰ ਫੁੱਟੇ ਜੇ ਅੱਜ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਫਲੀਭੂਤ ਹੋ ਚੁੱਕੇ ਹਨ। ਸਮਰਾਟਾਂ ਤੇ ਤਾਨਾਸ਼ਾਹਾਂ ਦਾ ਯੁਗ ਸਮਾਪਤ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਹੈ ਤੇ ਵਿਅਕਤੀ ਦੀ ਥਾਂ ਸਮਸ਼ਟੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਧਾਨਤਾ ਮਿਲੀ ਹੈ।  

ਸਿੱਖਿਆ ਨੇ ਨਿਸ਼ਚਾ-ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨੂੰ ਰੂਪਾਂਤਰਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਪਹਿਲਾਂ ਲੋਕ-ਧਰਮ ਅਤੇ ਇਸ ਨਾਲ ਜੁੜੀਆਂ ਰੀਤਾਂ ਦਾ ਕਰੜਾਈ ਨਾਲ ਅਨੁਸਰਣ ਕਰਿਆ ਕਰਦੇ ਸਨ ਪਰ ਅੱਜ ਅਨੁਸਰਣ ਤਾਂ ਇਹ ਪਾਸੇ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਰੀਤਾਂ ਨੂੰ ਤਿਆਗਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਪਰਾਸਰੀਰਕ ਜਾਂ ਅਭੌਤਿਕ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਨਾਲ ਮਨੁੱਖ ਸਹਿਮਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਭੂਤਾਂ, ਚੁੜੇਲਾਂ ਆਦਿ ਦੀ ਸੋਚ ਤੋਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਮੁਕਤ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਜਾਦੂ-ਟੂਣਿਆਂ ਉੱਤੇ ਆਮ੍ਰਿਤ ਪਹਿਲਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੁਣ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਹੁੰਦਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਖੇਡਾਂ ਨੇ ਇਕ ਨਵੇਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਸਿਰਜਿਆ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਅੰਤਰਰਾਸ਼ਟਰੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਕਹਿ ਦੇਈ ਤਾਂ ਅਨੁਚਿਤ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਅਨੁਸ਼ਾਸਿਤ ਜਾਂ ਸਮ੍ਰਿਧ ਕਰਨ ਵਿਚ ਇਸ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਾਲੇ ਲੋਕਾਂ ਦਾ, ਕਿਸ ਭੂਖੰਡ ਜਾਂ ਖ਼ਿਤੇ ਦੇ ਵਾਸੀ ਹੋਣ ਕਰਕੇ-ਕਿਸੇ ਖ਼ਿਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦੀ ਭੂਗੋਲਿਕ ਸਥਿਤੀ ਦੇ ਯੋਗਦਾਨ ਨੂੰ ਅੱ ਓਹਲੇ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਭੂਗੋਲਿਕ ਸਥਿਤੀ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਜਨਜੀਵਨ ਨੂੰ ਬੇਹੱ ‘ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੀ ਵਿਲੱਖਣ ਪਛਾਣ, ਦ੍ਰਿੜ੍ਹਤਾ ਤੇ ਸ਼ੈਮਾਨ, ਸਾਹਸ ਤੇ ਆਤਮ-ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਮਯੋਗ ਤੇ ਸਹਜ ਯੋਗ, ਨਿਰਭੈਤਾ ਤੇ ਨਿਰਵੈਰਤਾ ਉਸ ਜੀਵਨ-ਜਾਚ ਦੇ ਪੱਖ ਹਨ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿ ਜਨਮ ਜਾਤ ਨਹੀਂ ਬਲਕਿ ਇਸ ਕਰਕੇ ਹਨ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਪਠਾਣਾਂ, ਗਜ਼ਨਵੀਆਂ, ਅਬਦਾਲੀਆਂ, ਮੁਗ਼ਲ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਆਦਿ ਨਾਲ ਸਮਝੌਤਾ ਕਰਨ ਦੀ ਥਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਜੇਰੇ ਨਾਲ, ਟਾਕਰਾ ਕੀਤਾ। ਦੁੱਲਾ ਤੇ ਭਗ ਸਿੰਘ, ਵੀਰ ਹਕੀਕਤ ਤੇ ਲਾਲਾ ਲਾਜਪਤ ਰਾਏ ਵਰਗੇ ਕਿਰਦਾਰ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ, ਇਸ ਪੱਖ ਇਕ ਨੁਮਾਇੰਦਾ ਤਸਵੀਰ ਦੀਆਂ ਝਲਕਾਂ ਹੀ ਤਾਂ ਹਨ। ਭੂਗੋਲਿਕ ਖ਼ਿੱਤਾ ਅਤੀ ਉਪਜਾਊ ਹੋਣ ਕਰ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਕਿਸਾਨ ਧਰਤੀ ਨੂੰ ਸੱਚਮੁੱਚ ਦੀ ਮਾਂ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਮਿਹਨਤੀ ਤੇ ਸਿਰੜੀ ਹੈ, ਕਿਰਤ ਕਰ ਤੇ ਵੰਡ ਛਕਣ ਦੀ ਜੀਵਨ-ਜਾਚ ਦਾ ਧਾਰਨੀ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਵੀ ਕੋਈ ਸੰਕਟ ਦੀ ਘੜੀ ਰਾਸ਼ਟਰ ਉੱਤੇ ਆਈ ਹੈ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੇ ਤਨੋਂ, ਮਨੋਂ ਤੇ ਧਨੋਂ ਇਸ ਸੰਕਟ ਨੂੰ ਦੂਰ ਕਰਨ ਦਾ ਹਰ ਉਪਰਾਲਾ ਕੀਤਾ वै। 

ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦਾ ਕੇਵਲ ਪਰਸਪਰ ਸੰਪਰਕ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਬਲਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮੇਲ ਦੁਆਰਾ ਇਸ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪਰਿਵਰਤਨ ਆ ਜਾਣਾ ਸੁਭਾਵਿਕ ਹੈ। ਯੂਨਾਨੀ ਆਏ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸੰਪਰਕ ਵਿਚ ਆਉਣਾ ਕੁਦਰਤੀ ਸੀ। ਯੂਨਾਨੀ ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦੇ ਮੇਲ ਨੇ ਕਈ ਭਾਸ਼ਾਈ ਵਿਗਿਆਨਕ ਤੇ ਸਮਾਜ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਨਤੀਜੇ ਸਾਹਮਣੇ ਲਿਆਂਦੇ। ਮੁਗ਼ਲਾਂ ਤੇ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਦੇ ਰਾਜਾਂ ਵੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ, ਰੂਪਾਂਤਰਣ ਦੇ ਅਨੇਕ ਰੂਪ ਲੱਭਦੇ ਹਨ; ਅਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਵੀ ਪਹਿਲਾਂ ਆਰੀਆ ਲੋਕਾਂ ਇਸ ਭੂਮੀ ਖੰਡ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦੇ ਆਦਿਵਾਸੀਆਂ ਨਾਲ ਸੰਪਰਕ ਤੇ ਸੰਸਰਗ ਵਿਚ ਆਉਣ ਨਾਲ ਕੋਲਾਂ, ਭੀਲ ਦ੍ਰਾਵੜਾਂ ਤੇ ਸੰਥਾਲਾਂ ਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਹੋਂਦ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚੋਂ ਲੋਪ ਹੀ ਹੋ ਗਈ। 

ਸੋ ਕਹਿਣ ਦਾ ਮਤਲਬ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਜਦੋਂ ਦੋ ਜਾਂ ਦੋ ਤੋਂ ਵੱਧ ਸਭਿਆਚਾਰ ਆਪਸੀ ਸੰਪਰ ਵਿਚ ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਤਾਂ ਦੋ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਸਦਾ ਬਣੀਆਂ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਕਰਕੇ ਸਭਿਆਰਾ ਦਾ ਸਰੂਪ ਬਣਦਾ ਵਿਗੜਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਦੋ ਹਨ- 

(ੳ) ਸਹਿਯੋਗ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ 

(ਅ) ਅਸਹਿਯੋਗ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ 

ਸਹਿਯੋਗ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਜਾਂ ਐਸੋਸੀਏਟਿਵ ਪ੍ਰਾਸੈਸ ਵਿਚ ਅੱਗੇ ਦੇ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ- 

1. ਅਨੁਕੂਲਣ ਜਾਂ ਸਮਝੌਤਾ (ਐਕਮੇਡੇਸ਼ਨ) 14 
2. ਆਤਮਸਾਤਕਰਣ ਜਾਂ ਸਮੀਕਰਣ (ਐਸਿਮੀਲੇਸ਼ਨ) 15 

ਅਸਹਿਯੋਗ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਵਿਚ ਤਿੰਨ ਉਪ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਇਹ ਹਨ 

1. ਮੁਕਾਬਲਾ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤਿਯੋਗਤਾ (ਕੰਪੀਟੀਸ਼ਨ)16 
2. ਵਿਰੋਧ ਜਾਂ ਵਿਪ੍ਰੀਤਾਤਮਕਤਾ (ਕੰਟਰਾਵੈਨਸ਼ਨ)17 
3. ਸੰਘਰਸ਼ ਜਾਂ ਟਕਰਾਉ (ਕਨਫਲਿਕਟ)18 

ਇਹ ਸਾਰਾ ਕੁੱਝ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸਰੂਪ ਨੂੰ ਘੜਨ, ਭੰਨਣ ਇਕ ਸਹਾਇਕ ਕਾਰਜ ਵਜੋਂ ਕ੍ਰਿਆਸ਼ੀਲ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। 

(ਏ) ਲੱਛਣ—ਜਿਵੇਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਵਿਚੋਂ ਇਸ ਦੇ ਲੱਛਣਾਂ, ਗੁਣਾਂ, ਔਗੁਣਾਂ, ਸਿਫ਼ਤਾਂ ਆਦਿ ਨੂੰ ਢੂੰਡਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਸਭਿਆਚਾਰ ਇਕ ਜਟਲ, ਸਮਗਰ ਤੇ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਮਾਨਵੀ-ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਦੀ ਦਾਸਤਾਨ ਹੈ। ਮਾਨਵ ਦੇ ਸਮਾਜਕ ਸੰਦਰਭਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਵਿਚੋਂ ਖ਼ਾਰਜ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਮਾਨਵੀ-ਸਮਾਜ ਦੀ ਵਰਾਸਤ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਪੀੜ੍ਹੀ-ਦਰ-ਪੀੜ੍ਹੀ ਗਤੀਮਾਨ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ  

ਸਭਿਆਚਾਰ ਮਾਨਵੀ ਵਿਵਹਾਰ ਹੈ। ਮਾਨਵ ਦੇ ਔਜ਼ਾਰਾਂ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਔਜ਼ਾਰਾਂ ਨੂੰ ਵਰਤਣ ਦੇ ਢੰਗ, ਉਸ ਦੀਆਂ ਗਿਆਨ ਖੇਤਰ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ, ਉਸ ਦੇ ਨਿਸ਼ਚੇ, ਇਹਸਾਸ ਤੇ ਰੱਵਈਏ ਆਦਿ ਸਭ ਕੁੱਝ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਭਿਚਾਰਕ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਅੰਤਰਗਤ ਹੈ। 

ਜੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਕ੍ਰਮ ਵਿਕਾਸ ਖੋਜਣ ਤੁਰੀਏ ਤਾਂ ਇਹ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਅਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਹੀ ਹੋਵੇਗਾ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਪਰਿਵਰਤਨਸ਼ੀਲ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਖੜੋਤ ਜਾਂ ਠਹਿਰਾਉ ਵੀ ਕਈ ਵਾਰ ਇਸ ਦੇ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦਾ ਕਾਰਨ ਮਾਤਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 

ਕਿਸੇ ਸਮਾਜ ਦੀ ਜੀਵਨ-ਜਾਚ ਪਤਾ ਕਰ ਲਵੇ, ਉਸ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਤੁਹਾਨੂੰ ਖ਼ੁਦਬਖੁਦ ਪਤਾ ਲੱਗ ਜਾਵੇਗਾ ਅਰਥਾਤ ਜੀਵਨ-ਜਾਚ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਇਕ ਪ੍ਰਧਾਨ ਅੰਗ ਹੈ। 

ਸਮੇਂ ਤੇ ਸਥਾਨ ਅਨੁਸਾਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਰੂਪਾਂਤਰਣ ਦੀਆਂ ਅਨੇਕ ਤਹਿਆ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਫੀਚਰ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਭਾਸ਼ਾ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਪੂਰਕ ਹਨ। ਏਸੇ ਕਰਕੇ ਆਦਮੀ ਨੂੰ ‘ਹੈਵਾਨਿ ਨਾਤਿਕਰ 19 ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਕਈ ਵਾਰ ਇਹ ਨੁਤਕ (ਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ) ਨੂੰ ਤਿਆਗ ਕੇ ਸੌਮ ਧਾਰਨ ਕਰਨ ਵੱਲ ਵੀ ਰੁਚਿਤ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਵਿਵੇਕ ਤੇ ਬੌਧਿਕ ਵਿਕਾਸ ਵਰਗੀਆਂ ਦਾਤਾਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਪਰ ਕਈ ਵਾਰ ਅਵਿਵੇਕੀ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦਾ ਅਜਿਹਾ ਕਿਰਦਾਰ ਵੀ ਵੇਖਣ ਵਿਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਤਸੱਵਰ ਕਰਕੇ ਕ ਜੰਗਲੀ ਤੇ ਖੂਨਖਾਰ ਪਸ਼ੂ ਵੀ ਸ਼ਰਮਾ ਜਾਣ। 

ਸਾਰੇ ਪਸ਼ੂ-ਜਗਤ ਵਿਚੋਂ ਮਨੁੱਖ ਹੀ ਐਸਾ ਪ੍ਰਾਣਧਾਰੀ ਹੈ ਜਿਸ ਕੋਲ ਆਪਣਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੈ। ਕਿੰਗਜ਼ਲੇ ਡੇਵਿਸ ਨੇ ਬੜੀ ਸਪੱਸ਼ਟਤਾ ਸਹਿਤ ਘੋਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਇਕ – ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਮਿਲਖ ਹੈ ?” ਇਕ ਅਤੀ ਕੀਮਤੀ ਜਾਇਦਾਦ। ਦਰਅਸਲ ਮਾਨਵ ਆਪਣੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਕਾਰਣ ਹੀ ਮਾਨਵ ਹੈ,” ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਉਹ ਬਾਕੀ ਪਸ਼ੂਆਂ ਦੀ ਕੋਟੀ ਵਿਚ ਗਿਣਿਆ ਜਾਣ ਵਾਲਾ ਪਸ਼ੂ ਹੀ ਹੁੰਦਾ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਦੋ ਹੋਰ ਪ੍ਰਧਾਨ ਲੱਛਣ ਹਨ-ਵਤੀਰਾ ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੇ ਸੰਚਾਰਾਤਮਕ ਅੰਤਰਕਾਰਜ ਤੇ ਪ੍ਰਤੀਕਾਤਮਕ ਪ੍ਰਸਾਰ ਨਾਲ ਹੈ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਖੇਤਰ ਅਤਿ ਵਿਸ਼ਾਲ ਹੈ। ਸੰਸਥਾਪਿਤ ਸਮਾਜ ਵਿਚਲੇ ਇਕ ਅੰਗ ਪਰਿਵਾਰ ਦੀ ਸੰਸਥਾ ਨੂੰ ਹੀ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਲੈ ਲਵੋ। ਇਸ ਵਿਚ ਪਰਿਵਾਰਕ ਰਿਸ਼ਤਾ-ਪ੍ਰਣਾਲੀ, ਧਰਮ ਜਾਂ ਨਿਸ਼ਚਾ ਪ੍ਰਣਾਲੀ, ਵਿਆਹ ਦੀ ਸੰਸਥਾ, ਵਿਆਹ ਦੀ ਸੰਸਥਾ ਨਾਲ ਜੁੜੀਆਂ ਰੀਤਾਂ, ਰਸਮਾਂ, ਵਹਿਮ, ਭਰਮ ਆਦਿ ਇਕ ਐਸਾ ਜਟਿਲ ਸਮੁੱਚ ਬਣਾ ਦਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਹ ਇਕੱਲੀ, ‘ਪਰਿਵਾਰ ਸੰਸਥਾ’ ਇਕ ਗੁੰਝਲਦਾਰ ਸੱਚ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 

ਦੁਨੀਆਂ ਵਿਚ ਮਾਨਵੀ ਸਮਾਜਾਂ ਦੀ ਭਿੰਨਤਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਵਿਚੋਂ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਵਿਚਲੀ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਜਨਮ ਲੈਂਦੀ ਹੈ। ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਥਾਂ?” ਲਿਖਿਆ ਸੀ, ‘ਮਾਨਵੀ ਸਮਾਜ ਕਿਉਂਕਿ ਭਿੰਨ-ਭਿੰਨ ਹਨ ਇਸ ਲਈ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਵਿਚ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਸ੍ਵੈ-ਸਿੱਧ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਸੜਕ ਦੇ ਖੱਬੇ ਪਾਸੇ ਤੁਰਦੇ ਹਾਂ ਪਰ (ਜਦ ਕਿ) ਅਮਰੀਕਨ ਸੱਜੇ ਪਾਸੇ। ਕਈ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿਚ ਉਂਗਲ ਨਾਲ ਸੰਕੇਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਕਈਆਂ ਵਿਚ ਬੁੱਲਾਂ ਨਾਲ। ਕੋਈ ਸਿਗਰਟ ਪੀ ਕੇ ਖ਼ੁਸ਼ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਇਸ ਦੀ ਬੂ ਤੋਂ ਵੀ ਚਿੜ੍ਹ ਹੈ।’ 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਇਕ ਹੋਰ ਪ੍ਰਧਾਨ ਲੱਛਣ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਅਨੁਕਰਣਾਤਮਕ ਨਹੀਂ। ਜੇ ਅਜਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਦੀ ਵੀ ਨਕਲ ਕਰਕੇ ਉਹੋ ਜਿਹੇ ਬਣ ਗਏ ਹੁੰਦੇ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਕੋਈ ਦੀਪਕ ਰਾਗ ਗਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਉਹ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਾਦਨ ਨੂੰ ਵਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਜੋ ਭਿੰਨ-ਤਿੰਨ ਧੁਨਾਂ, ਤਾਨ, ਪਲਟੇ, ਮੁਖੜੇ ਆਦਿ ਸਿਰਜ ਰਿਹਾ ਹੈ-ਸਭ ਕੁੱਝ ਪਿੱਛੇ ਉਸ ਦੀ ਸਾਲਾਂ ਬੱਧੀ ਘਾਲਣਾ ਹੈ, ਉਸ ਦਾ ਨਿਰੰਤਰ ‘ਤੇ ਲੰਮਾ ਅਭਿਆਸ ਹੈ, ਕਲਾਸਕੀ ਉਸਤਾਦਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸਿਰਜੇ ਨਿਯਮ ਉਪ-ਨਿਯਮ ਅਨੁਸਾਰ ਢੱਲਣ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਹੈ ਜੋ ਕੇਵਲ ਅਨੁਕਰਣ ਜਾਂ ਨਕਲ ਕਰਨ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਇਕ ਪ੍ਰਵਾਹਿਤ ਜਲਧਾਰਾ ਵਾਂਗ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਰਵਾਨੀ ਹੈ, ਮਧੁਰ, ਲੈਅਪਰਕ ਤੇ ਕਲਕਲ-ਸੰਗੀਤ ਹੈ। ਇਹ ਇਕ ਐਸੀ ਟਕਸਾਲ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚੋਂ ਨਿੱਤ ਨਵੇਂ ਘੜੀਂਦੇ ਸਿੱਕੇ ਨਿਕਲਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਉੱਤੇ ਲੱਗੇ ਠੱਪੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵੱਖਰੀ ਪਛਾਣ ਦੇ ਸੂਚਕ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਠੱਪੇ ਕਿਹੜੇ ਹਨ? ਇਸ ਦੇ ਰਸਮੋ-ਰਿਵਾਜ, ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ, ਆਕਾਂਖਿਆਵਾਂ, ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਤੇ ਤਕਨੀਕਾਂ, ਰਵੱਈਏ ਤੇ ਪਦਵੀਆਂ, ਕਿੱਤਾ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ ਆਦਿ ਨੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਠੱਪੇ ਕਹਾਂਗੇ। ਇਕ ਠੱਪਾ ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਤਰਖਾਣੇ ਕਿੱਤੇ ਦੀ ਆਪਣੀ ਕਿੱਤਾਪਰਕ ਭਾਸ਼ਾ ਹੈ। ਸੰਦਾਂ ਦੇ ਨਾਂ, ਸੰਦਾਂ ਨਾਲ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਕੰਮਾਂ ਦੇ ਸੰਕੇਤ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਦਾਂ ਦਾ ਲੋਕੋਕਤੀਆਂ ਵਿਚ ਪ੍ਰਯੋਗ, ਕਿੱਤੇ ਅਨੁਸਾਰ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਸਮਾਜਕ ਪੱਧਰ ਆਦਿ ਅਨੇਕ ਆਯਾਮ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਣਗੌਲਿਆ ਨਹੀਂ ਛੱਡ ਸਕਦੇ। 

ਮਾਰਕਸਵਾਦੀਆਂ ਨੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਇਕ ‘ਬੁਰਜਵਾਜ਼ੀ ਨਾਅਰਾ’ (ਲੈਨਿਨ) 2″ ਕਹਿ ਕੇ ਨਕਾਰਿਆ ਹੈ ਤੇ ਆਪਣੇ ਵੱਲੋਂ ਜੋ ਨਵਾਂ ਨਾਅਰਾ ਐਲਾਨਿਆ ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਦਾ ਦੂਜਾ ਨਾਂ ਹੈ, ਬਲਕਿ ‘ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਇਕ ਅੰਤਰ-ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ‘ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਕਾਮਿਆਂ’ ਦੀ ‘ਜਮਾਤ ਦਾ ਅੰਦੋਲਨ’27 ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਜਨਮਜਾਤ ਨਹੀਂ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਮੂਲ-ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਮੂਲਕ ਜਾਂ ਸਹਜ-ਵ੍ਰਿਤੀਆਤਮਕ ਹੈ। ਇਹ ਅਰਜਿਤ ਜਾਂ ਸਿੱਖਿਆ ਹੋਇਆ ਤੇ ਕਮਾਇਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਮਾਨਵੀ-ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਜਾਂ ਅਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਦੀ ਆਪਣੀ ਥਾਂ ਹੈ। 

ਸਹਾਇਕ/ਚੋਣਵੀਂ ਪੁਸਤਕ-ਸੂਚੀ 

ਆਈ. ਫਰੋਲੋਵ, ਡਿਕਸ਼ਨਰੀ ਆਫ਼ ਫਿਲਾਸਫੀ (ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ), ਪ੍ਰੋਪ੍ਰੈੱਸ ਪਬਲਿਸ਼ਰਜ਼, ਮਾਸਕੋ, 1967. 

2. ਹਰਮੰਦਰ ਸਿੰਘ ਦਿਓਲ ਤੇ ਹੋਰ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ; ਬਾਬਾ ਫ਼ਰੀਦ ਸਾਹਿਤ ਸੰਮੇਲਨ, इीरवेट, 1986. 
3. ਕਿੰਗਜ਼ਲੇ ਡੇਵਿਸ, ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ (ਹਿਊਮਨ ਸੋਸਾਇਟੀ ਦਾ ਪੰਜਾਬੀ ਅਨੁਵਾਦ : ਡਾ. ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਸਿੰਘ ਜੰਮੂ), ਪੰਜਾਬੀ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ, ਪਟਿਆਲਾ, 1971. 
4. ਜਾਰਜ ਸੈਲਡੇਸ, ਦਾ ਗ੍ਰੇਟ ਕੋਟੇਸ਼ਨਸ (ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ), ਪਾਕੇਟ ਬੁਕਸ, ਤੀਜਾ ਸੰਸਕਰਣ, 1968. 
5. ਟੀ. ਬੀ. ਬਟੋਮੇਰ, ਸਮਾਜ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਤੇ ਸਾਹਿਤ ਨਾਲ ਜਾਣ ਪਛਾਣ (ਪੰਜਾਬੀ ਅਨੁਵਾਦ ਪੁਸਤਕ ‘ਏ ਗਾਈਡ ਟੂ ਪ੍ਰਾਬਲਮਜ਼ ਐਂਡ ਲਿਟਰੇਚਰ’ ਅਨੁਵਾਦਕ ਡਾ. ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਸਿੰਘ ਜੰਮੂ), ਪੰਜਾਬੀ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ, ਪਟਿਆਲਾ, 1972. 
6. ਤੀਰਥ ਸਿੰਘ ਸਵਤੰਤਰ, ਸੰਪਾਦਕ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਕੇਂਦਰ (ਰਜਿ) ਹੁਸ਼ਿਆਰਪੁਰ, 1983. 

ਪਤ੍ਰਿਕਾਵਾਂ : 

ਖੋਜ ਪਤ੍ਰਿਕਾ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅੰਕ. ਅੰਕ. 34, ਸਤੰਬਰ 1991 ਪੰਜਾਬੀ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ, ਪਟਿਆਲਾ 

ਪੰਜਾਬੀ ਦੁਨੀਆ, ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅੰਕ, ਸਤੰਬਰ, ਦਸੰਬਰ, 1989, ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਭਾਗ ਪੰਜਾਬ, ਪਟਿਆਲਾ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਸਭਿਅਤਾ 

ਭੁਪਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਮਲਹੋਤਰਾ 

‘ਸਮਾਜ ਵਿਗਿਆਨ’ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਹੋਰ ਸਹਿ-ਵਿਗਿਆਨਾਂ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਅਤਰ ਭੇਜ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਅਤੇ ਅਧਿਆਪਨ ਲਈ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਕਿਸਮ ਦਾ ਪਰਿਭਾਸ਼ਕ ਸ਼ਬਦ-ਭੰਡਾਰ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਇਸ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਵਿਚ ਦੋ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਸ਼ਬਦ “ਸਭਿਆਚਾਰ” ਅਤੇ “ਸਭਿਅਤਾ” ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਜੋ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਦੇ ਸ਼ਬਦ “ਕਲਚਰ” (Culture) ਅਤੇ “ਸਿਵਿਲਾਈਜ਼ੇਸਨ” (Civilization) ਦੇ ਸਮਾਨਾਂਤਰ ਹਨ। ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਸ਼ਬਦ ਸਮੁੱਚੇ “ਮਨੁੱਖੀ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਜਗਤ” (Two great areas of human experience) ਹਨ। ਇਹ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਕੁੱਝ ਵੀ ਮਨੁੱਖ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਜੋ ਵੀ ਉਹ ਸਿਰਜਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ ਉਸਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਕਲਾ/ਸ਼ਿਲਪ ਕਿਰਤਾਂ, ਮੁੱਖ ਤੌਰ ਤੇ, ਜਾਂ ਤਾਂ “ਇਕ ਜਗਤ” ਭਾਵ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹਨ ਤੇ ਜਾਂ” ਦੂਸਰੇ ਜਗਤ” ਯਾਨੀ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ  

ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਲਈ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਅੰਤਰ-ਨਿਖੇੜਾ ਤੇ ਅੰਤਰ-ਸੰਬੰਧ ਨਿਖਾਰਨਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ। ਇਹ ਠੀਕ ਹੈ ਕਿ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਲੱਛਣ ਦੇਸ-ਕਾਲ ਯੁਕਤ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਪਰਿਵਰਤਨਸ਼ੀਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਇਕ ਸਮੇਂ ਕੀਤੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਸਦੀਵੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਪਰ ਇਸਦਾ ਇਹ ਅਰਥ ਕਦਾਚਿਤ ਨਹੀਂ ਕਿ ਕਾਲਖੰਡਾਂ ਦੇ ਅਟੁੱਟ ਪ੍ਰਵਾਹ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰਨ ਦਾ ਖਿਆਲ ਹੀ ਤਰਕ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ-ਬਾਬਤ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦਿਆਂ ਅਕਸਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਨੂੰ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਸਮਾਨਅਰਥੀ ਸਮਝ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਟਾਇਲਰ ਲਈ ਸਭਿਆਚਾਰ ਜਾਂ ਸਭਿਅਤਾ ਇਕੋ ਹੀ ਵਰਤਾਰੇ ਦੇ ਲਖਾਇਕ ਹਨ। ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਜਾਂ ਸਭਿਅਤਾ ਉਹ ਜਟਿਲ ਸਮੂਹ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਗਿਆਨ, ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਕਲ ਨੈਤਿਕਤਾ, ਕਾਨੂੰਨ, ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜ ਅਤੇ ਹੋਰ ਸਭ ਸਮਰੱਥਾਵਾਂ ਅਤੇ ਆਦਤਾਂ ਆ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਹੜੀਆਂ ਮਨੁੱਖ ਸਮਾਜ ਦੇ ਇਕ ਮੈਂਬਰ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਤੇ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦਾ ਹੈ। 

ਆਰਨਲਡ, ਜੇ. ਟਾਇਨਬੀ ਨੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਥਾਂ ਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਦੀ ਜੋ ਵਿਆਖਿਆ ਕੀਤ ਹੈ, ਉਹ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸਰੂਪ ਤੋਂ ਦੂਰ ਪ੍ਰਤੀਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਕੋਸ਼ਕਾਰਾਂ ਦਾ ਇਹੋ ਮੱਤ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਬੌਧਿਕ ਪੱਖ ਜਾਂ ਇਕ ਵੰਨਗੀ ਮੰਨਾ ਹਨ। ਪ੍ਰੋ. ਹੁਮਾਯੂੰ ਕਬੀਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਫ਼ਲ ਮੰਨਦੇ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ ਸਭਿਅਤਾ ਵਿਕਾਸ ਹੋ ਜਾਣ ਉਪਰੰਤ ਹੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਜਨਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 

ਇਹਨਾਂ ਦੋਹਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਨਿਖੇੜ ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ ਮਾਨਵ ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਜਾਂ ਸਮਾਜ ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਵੱਲੋ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਮਿਲਦਾ ਹੈ। ਮਾਨਵ ਵਿਗਿਆਨ ਜਾਂ ਸਮਾਜ ਵਿਗਿਆਨ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਸਮਾਜ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਕਰਦੇ ਦੂਜੇ ਵਿਗਿਆਨਾਂ ਇਤਿਹਾਸ, ਅਰਥ-ਸ਼ਾਸਤਰ, ਰਾਜਨੀਤੀ ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿਚ ਇਹ ਨਿਖੇੜ ਆਮ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ। 

ਸਾਰੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਕਿਉਂਕਿ ਕਾਲ ਦੇ ਸਥਾਨ ਵਿਚ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਇਸੇ ਲਈ ਪਿਛਲੀ ਇਕ ਸਦੀ ਦੌਰਾਨ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀਆਂ ਅਣਗਿਣਤ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਸੰਬੰਧੀ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਸਾਹਮਣੇ ਆਏ ਹਨ। ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਤੇ ਗ਼ੈਰ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਦੋਵੇਂ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਚਿੰਤਕਾਂ ਨੇ ਇਸ ਅਤਿ ਮਹੱਤਵਸ਼ੀਲ ਵਿਸ਼ੇ ਉੱਪਰ ਬਹੁਤ ਕੁੱਝ ਲਿਖਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਕਾਰਨ ਜਿਥੇ ਇਸ ਦੀ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਜਟਿਲ ਹੋਂਦ ਹੈ, ਉਥੇ ਪ੍ਰਤਿ ਦਿਨ ਮਾਨਵ-ਵਿਗਿਆਨ, ਜਾਤੀ ਵਿਗਿਆਨ, ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ, ਭਾਸ਼ਾ-ਵਿਗਿਆਨ, ਇਤਿਹਾਸ ਤੇ ਸਮਾਜ-ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਮਾਡਲਾਂ ਵਿਚ ਹੋ ਰਹੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਭਿੰਨ ਵਿਗਿਆਨਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਵਾਚਣਾ ਹੈ। 

ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਮਾਨਵ-ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਨੇ “ਸਭਿਆਚਾਰ” (ਕਲਚਰ) ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਹੀ ਵਿਆਪਕ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਲਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਵਿਚ ਈ. ਬੀ. ਟਾਇਲਰ, ਏ. ਗੋਲਡਨ ਵੀਜ਼ਰ, ਟ੍ਰੇਨੀਸਲਾਅ ਮੈਲਿਨੋਵਸਕੀ ਅਤੇ ਏ..ਐਲ. ਕੋਇਬਰ ਦੇ ਨਾਂ ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ਤੇ ਵਰਣਨ ਯੋਗ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਨੇ ਲਗਭਗ ਇਹੀ ਕਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਵਿਚ “ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਵਿਵਹਾਰ, ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਵਿਚਾਰ, ਵਿਵੇਕ, ਮੁੱਲ, ਸਾਡੀਆਂ ਰਾਜਨੀਤਿਕ, ਕਾਨੂੰਨੀ, ਧਾਰਮਿਕ ਅਤੇ ਆਰਥਿਕ ਸੰਸਥਾਵਾਂ, ਸਾਡੇ ਨੈਤਿਕ ਤੇ ਸ਼ਿਸ਼ਟਾਚਾਰ ਦੇ ਨਿਯਮ, ਸਾਡੀਆਂ ਪੁਸਤਕਾਂ, ਮਸ਼ੀਨਾਂ, ਵਿਗਿਆਨ, ਦਰਸ਼ਨ ਅਤੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹਨ। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ “ਸਭਿਆਚਾਰ” ਦੇ ਕਲਾਵੇ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਹਰ ਕਿਸਮ ਦੀ ਕਿਰਤ ਆ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਵਿਚਾਰ-ਸ਼ਕਤੀ ਵਿਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਹੋਵੇ ਤੇ ਭਾਵੇਂ ਭੌਤਿਕ-ਸ਼ਕਤੀ ਵਿਚੋਂ। ਇਸਦਾ ਸਿੱਧਾ ਅਰਥ ਇਹ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਾਨਵ-ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਸਭਿਅਤਾ’ ਕੇਵਲ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। 

ਮਾਨਵ-ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਤੋਂ ਪਿੱਛੋਂ ਕੁੱਝ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਮਾਜ-ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਦੇ ਨਾਂ ਵੀ ਵਰਣਨਯੋਗ ਹਨ, ਜੋ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਦੇ ਦੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਅੰਗ ਮੰਨਦੇ ਹਨ : ਪਹਿਲਾ ਪਦਾਰਥਕ ਅਤੇ ਦੂਸਰਾ ਗ਼ੈਰ-ਪਦਾਰਥਕ। 

ਇਸ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਵਿਚ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਡਬਲਿਯੂ. ਐਫ. ਔਗਬਰਨ ਦਾ ਨਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੇ 1922 ਈ. ਵਿਚ ਲਿਖੀ ਪੁਸਤਕ ਸੋਸ਼ਲ ਚੇਂਜ (ਸਮਾਜਕ ਪਰਿਵਰਤਨ) ਵਿਚ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਨੂੰ ‘ਪਦਾਰਥਕ-ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਅਤੇ ‘ਗ਼ੈਰ ਪਦਾਰਥਕ ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਦੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਭਾਗਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡਿਆ ਹੈ। ਔਗਬਰਨ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਮਸ਼ੀਨੀ ਕਾਢਾਂ ਨੂੰ ‘ਪਦਾਰਥਕ-ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਅਤੇ ਸਾਰੀਆਂ ਸਮਾਜਕ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਨੂੰ ‘ਗੈਰ-ਪਦਾਰਥਕ ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਦਾ ਨਾਂ ਦਿੱਤਾ ਹੈ।” ਸਮਾਜ-ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਜਗਤ ਵਿਚ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਦੀ ਇਹ ਦੋ ਪੱਖੀ ਵੰਡ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਰਹੀ ਅਤੇ ਕੁੱਝ ਵਿਦਵਾਨ ਅਜੇ ਵੀ ਏਸੇ ਵੰਡ ਨੂੰ ਹੀ ਉਚਿਤ ਸਮਝਦੇ ਹਨ। ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਤਿਆਰ ਕੀਤੇ ਕੋਸ਼ ਵਿਚ ਵੀ ਕੁੱਝ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਨੂੰ ਤਕਰੀਬਨ ਇਨ੍ਹਾਂ ਹੀ ਦੇ ਭਾਗਾਂ ਵਿਚ ਬਿਆਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਵਧੇਰੇ ਪ੍ਰਧਾਨਤਾ ਪਦਾਰਥਕ-ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਨੂੰ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਇਹ ਵੀ ਸਪੱਜਟ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਮੂਲ ਆਧਾਰ ‘ਪਦਾਰਥਕ-ਤੱਤ’ ਹੀ ਹਨ। 

ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸਮਾਜਕ-ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਚ ‘ਪਦਾਰਥਕ’ ਅਤੇ ‘ਗ਼ੈਰ-ਪਦਾਰਥਕ’ ਤੱਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਉਪਜੀਆਂ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟਾਉਣ ਵਾਸਤੇ ਸਮਾਜ-ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਨੇ ਇਕ ਹੋਰ ਢੁੱਕਵੀਂ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਇਸ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਵਿਚ ਆਰ. ਐਮ. ਮੈਕਾਈਵਰ ਦਾ ਨਾਂ ਵਧੇਰੇ ਵਰਣਨਯੋਗ ਹੈ। ਇਸ ਲੇਖਕ ਨੇ ‘ਸਮਾਜ ਵਿਗਿਆਨ’ ਦੀ ਮੁੱਢਲੀ ਜਾਣਕਾਰੀ ਵਾਸਤੇ ਸਮਾਜ ਨਾਂ ਦੀ ਪੁਸਤਕ ਲਿਖੀ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਉਸਨੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਭੇਦਾਂ ਤੇ ਸੰਬੰਧਾਂ ਬਾਰੇ ਵੇਰਵੇ ਨਾਲ ਚਰਤਾ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਉਸਨੇ ਆਪਣੀ ਇਕ ਹੋਰ ਪੁਸਤਕ ਆਧੁਨਿਕ ਰਾਜ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਵਿਵਸਥਾਵਾਂ ਦਾ ਨਿਖੇੜਾ ਵਧੇਰੇ ਉਘੜਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਅਤੇ ‘ਸਭਿਅਤਾ’ ਦੇ ਫ਼ਰਕ ਦੀ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਸਮਝ ਆ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ : 

ਸਾਡਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉਹ ਹੈ, ਜੋ ਅਸੀਂ ਹਾਂ ਅਤੇ ਸਾਡੀ ਸਭਿਅਤਾ ਉਹ ਹੈ ਜਿਸਦੀ ਅਸੀਂ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। 

ਮਨੁੱਖੀ ਅਨੁਭਵ ਦੀਆਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਜੁਗਤਾਂ ਬਾਰੇ ਬਾਕੀ ਸਾਰਾ ਵਰਣਨ ਇਸ ਸੰਖੇਪ ਜਿਹੀ ਲਾਈਨ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਹੀ ਹੈ। ਸਾਡੇ ਵਾਸਤੇ ਇਹ ਵਿਸਥਾਰ ਵੇਖ ਲੈਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ‘ਭਾਵ-ਜਗਤ’ ਹੈ। ਇਹ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਸੁਭਾਅ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟਾਉਣ ਲਈ ਇਕ ਸਾਂਝਾ ਨਾਂ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਸੰਕੇਤਾਂ, ਪ੍ਰਤੀਕਾਂ ਜਾਂ ਚਿੰਨ੍ਹਾਂ ਰਾਹੀਂ ਸਮਾਜਕ ਤੌਰ ਤੇ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੀਤਾ। 

ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਤੌਰ ਤੇ ਹੀ ਅਗਲੀ ਪੀੜ੍ਹੀ ਨੂੰ ਸੌਂਪਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਆਪੇ ਦਾ ਆਪਣੇ ਭਾਵਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੀਆਂ ਬਾਹਰਲੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਬਜਾਏ ਆਪਣੀਆਂ ਅੰਦਰਲੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਪੂਰੀਆਂ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਕਲਾਵੇ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖੀ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ, ਮਨੁੱਖੀ ਸ਼ੈਲੀ, ਉਸਦੇ ਭਾਵਨਾਤਮਕ ਲਗਾਉ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀਆਂ ਬੌਧਿਕ ਸਰਗਰਮੀਆਂ ਆ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਵਿਚਾਰ, ਵਿਵਹਾਰ ਤੇ ਰਹਿਣੀ ਬਹਿਣੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ। ਨਾਵਲ, ਨਾਟਕ, ਕਹਾਣੀ, ਕਵਿਤਾ, ਕਿੱਸਾ, ਕਲਾ ਅਤੇ ਸੰਗੀਤ ਆਦਿ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਰਾਹੀਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਭਾਵਾਂ ਦਾ ‘ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ। ਇਕ ਸਮਾਜ ਵਿਗਿਆਨੀ ਨੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਕਰਦਿਆਂ ਕਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖੀ-ਵਿਵਹਾਰ ਦੇ ਸਮਾਜੀ ਤੌਰ ਤੇ ਸਿਰਜੇ ਸਾਂਝੇ ਨਮੂਨੇ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਜੋ ਕਾਫੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਪ੍ਰਤੀਕਾਤਮਿਕ ਤਰੀਕੇ ਦੁਆਰਾ ਬਣਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ।10 

ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਸਾਰਾ ‘ਸਮਾਜਕ ਵਿਰਸਾ’ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕੁੱਝ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੇ ਤਾਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ‘ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਸਮਾਜਕ ਵਾਤਾਵਰਣ’ ਕਿਹਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਾਡੇ ਨਿਤਾ-ਪ੍ਰਤਿ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਸਾਡੇ ਸੁਭਾਅ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਕਰਨ ਲਈ ਰਹਿਣ ਸਹਿਣ ਅਤੇ ਸੋਚਣ ਵਿਚਾਰਣ ਦੇ ਤਰੀਕਿਆ ਦਾ ਸਮੂਹ ਹੈ, ਜੋ ਸਾਡੀ ਕਲਾ, ਸਾਹਿਤ, ਧਰਮ ਅਤੇ ਮਨ-ਪ੍ਰਚਾਵੇ ਦੇ ਸਾਧਨਾਂ ਰਾਹੀਂ ਜ਼ਾਹਿਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾ ਇਸ ਦਾ ਇਕ ਅਟੁੱਟ ਹਿੱਸਾ ਹੈ।” 

ਜੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਭਾਵ-ਜਗਤ’ ਹੈ ਤਾਂ ਸਭਿਅਤਾ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਮਸ਼ੀਨ-ਜਗਤ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਉਹ ਸਾਰਾ ਯੰਤਰ ਪ੍ਰਬੰਧ ਅਤੇ ਸੰਗਠਨ” (Mechanism and Organization) ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਸਹੂਲਤਾਂ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਲਈ ਉਪਰਾਲੇ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿਚ ਸਿਰਫ ਸਮਾਜਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਵਿਉਂਤੀਆਂ ਸੰਗਠਨ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸਾਰੀਆਂ ਭੌਤਿਕ ਪਦਾਰਥਕ ਤਕਨੀਕਾਂ ਅਤੇ ਵਿਧੀਆਂ ਵੀ ਆ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਜੇ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਖੇਤਰ ਕੁੱਝ ਕੁ ਵਿਸਥਾਰ ਨਾਲ ਵੇਖਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਇਸ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਵੱਲੋਂ ਸਿਰਜੇ ਹੋਏ ਆਰਥਿਕ ਢਾਂਚੇ ਅਤੇ ਪ੍ਰਬੰਧਕੀ ਤੇ ਰਾਜਸੀ ਸੰਗਠਨ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਇਕਾਈਆਂ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ। ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਟਾਈਪ ਰਾਈਟਰ, ਛਾਪਾਖਾਨਾ, ਖਰਾਦ, ਫੈਕਟਰੀ, ਇੰਜਨ ਤੇ ਹੋਰ ਮਸ਼ੀਨਰੀ, ਇਮਾਰਤਾਂ, ਬੈਂਕ ਅਤੇ ਕਰੰਸੀ ਸਿਸਟਮ (ਭਾਵ ਮੁਦਰਾ-ਪ੍ਰਣਾਲੀ) ਆਦਿ ਸਭ ਕਿਸਮ ਦੀਆਂ ਵਸਤਾਂ ਜੋ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਆਪਣੇ ਟੀਚਿਆਂ/ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਲਈ ਬਣਾਈਆਂ ਹਨ, ‘ਸਭਿਅਤਾ’ ਦਾ ਹੀ ਅਨਿਖੜਵਾਂ ਅੰਗ ਹਨ। 

ਸਮਾਜ-ਵਿਗਿਆਨ ਵਿਚ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਅਤੇ ‘ਸਭਿਅਤਾ’ ਦੋਹਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਇਕੋ ਸਮਾਜਕ ਵਰਤਾਰੇ ਜਿਸ ਨੂੰ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਵਿਚ “ਸੁਪਰ ਆਰਸੈਨਿਕ” ਭਾਵ ਪਰਾ-ਅਵੈਵੀਵਰਤਾਰਾ ਵੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ) ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪੜਾਅ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਸਭਿਅਤਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਮਗਰਲਾ ਪੜਾਅ ਹੈ।12 ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਸਮਾਨਾਰਥਕ ਸ਼ਬਦ “ਸਿਵਿਲਾਈਜ਼ੇਸ਼ਨ” ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਭਾਵ ਸਮਾਜਕ ਵਿਕਾਸ ਦਾ ਉਹ ਪੜਾਅ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਸਮਾਜ ਦਾ ਸੰਗਠਨ, ਨਾਤੇਦਾਰੀ ਜਾਂ ਕਬੀਲੇ ਦੇ ਆਧਾਰ ਉੱਤੇ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸਿਵਿਲ ਆਧਾਰ ਉੱਤੇ ਕੀਤਾ ਜਾਣ ਲੱਗਾ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅੱਜ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਹੈ। ਸਮਾਜ ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਦਾ ਮਤ ਹੈ ਕਿ “ਸਿਵਿਲੀਕਰਨ” ਦਾ ਇਹ ਪੜਾਅ ਪਦਾਰਥਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚਲੀ ਕੁੱਝ ਐਸੀਆਂ ਕਾਢਾ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਕਾਸ ਵਿਚ ਇਤਿਹਾਸਕ ਮੋੜ ਲੈ ਆਂਦਾ, ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਧਾਤਾਂ ਦੀ ਕਾਢ, ਪਹੀਏ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਅਤੇ ਲਿਪੀ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ। ਲਿਪੀ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਨਾਲ ਹੀ ਇਤਿਹਾਸ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਇਆ। ਸੋ ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦਾ ਸਮਾਂ, ਪੂਰਵ-ਇਤਿਹਾਸ ਅਤੇ ਪੂਰਵ-ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਯੁੱਗ ਮੰਨ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਨੂੰ ਇਕੋ ਹੀ ਵਰਤਾਰੇ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ – ਪੜਾਅ ਮੰਨ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਤਾਂ ਇਕ ਹੋਰ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਸਭਿਅਤਾ ਨੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਾਲੋਂ ਕਿਤੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਆਰਨਲਡ ਜੇ. ਟੋਇਨਬੀ ਨੇ ਆਪਣੀ ਰਚਨਾ ਏ ਸਟੱਡੀ ਆਫ਼ ਹਿਸਟਰੀ ਵਿਚ ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਲਿਆ ਹੈ। ਉਹਨਾਂ ਨਾਲ ਇਹ ਇਕ ਦੇਸ, ਕੌਮ ਜਾਂ ਸਭਿਆਚਾਰ 5 ਦੀਆ ਹੱਦਾ ਤੋਂ ਕਿਤੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਹੋ ਨਿਬੜਦਾ ਹੈ। 

ਵਿਅਕਤੀ ਨੇ ਜੇ ਵੀ ਸਭਿਅਤਾ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਨਾਂ ਤੇ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਉਹ ਮੂਲ ਰੂਪ ਤਾਂ ਵਿਚ ਵਿਅਕਤੀ ਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਆਪਸੀ ਦਵੰਦਾਤਮਕ ਰਿਸ਼ਤੇ ਦੀ ਉਪਜ ਵਿਚੋਂ ਵਿਕਸਿਆ ਹੈ। ਵਿਅਕਤੀ ਨੇ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਲਈ ਕੁਦਰਤ ਵਿਰੁੱਧ ਲਗਾਤਾਰ ਸੰਘਰਸ਼ ਕੀਤਾ। ਉਸ ਦਾ ਰੂਪ ਬਦਇਆ ਤੇ ਖੁਦ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਵੀ ਹੋਇਆ। ਵਿਅਕਤੀ ਨੇ ਕੁਦਰਤ ਨਾਲ ਸੰਘਰਸ਼ ਸਮੇਂ ਦਦਰਤ ਦਾ ਗਿਆਨ ਹਾਸਲ ਕੀਤਾ। ਇਸ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਸਥੂਲ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਰਤ ਕੇ ਸੰਦਾਂ ਦੀ ਕਾਢ ਕੈਂਦੀ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਦਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਕੇ ਵਿਅਕਤੀ ਨੇ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਅਨੁਸਾਰ ਢਾਲਿਆ ਤੇ ਵਰਤਿਆ। ਇਸ ਨਾਲ ਸਰੀਰਕ ਸੁੱਖਾਂ ਲਈ ਥਾਂ ਮੇਕਲੀ ਹੁੰਦੀ ਚਲੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਘਰਸ਼ ਸਦੀਵੀ ਅਤੇ ਨਿਰੰਤਰ ਹੈ। ਵਿਅਕਤੀ ਨੇ ਕੁਦਰਤ ਤੇ ਜਿੱਤ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਕੇ ਜੰਗਲ ਤੋਂ ਪਿੰਡ ਤੇ ਸ਼ਹਿਰ ਤੱਕ ਦਾ ਜੇ ਸਫਰ ਤਹਿ ਕੀਤਾ, ਇਹੀ ਉਸਦੀ ਸਭਿਅਤਾ ਹੈ। ਇਸ ਸਭਿਅਤਾ ਨੂੰ ਸਿਰਜਦੇ ਸਮੇਂ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਜੋ ਜੀਵਨ ਕੀਮਤਾਂ ਤੇ ਸੋਚਣ ਦਾ ਢੰਗ ਆਦਿ ਸਿਰਜਿਆ ਹੈ, ਉਹ ਵਿਅਕਤੀ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਦੇਹਾਂ ਦਾ ਜਨਮ ਕੁਦਰਤ ਨਾਲ ਸੰਘਰਸ਼ ਕਰਦੇ ਸਮੇਂ ਹੋਇਆ, ਪਰ ਦੋਹਾਂ ਦੇ ਆਸ਼ੇ ਵੱਖੋ-ਵੱਖਰੇ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਤੋਂ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਅੱਜ ਤੱਕ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਸੰਦਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਕੇ ਜੋ ਕੁੱਝ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਸਭਿਅਤਾ ਅਖਵਾਈ। ਵਿਅਕਤੀ ਨੇ ਸੰਦਾਂ ਨਾਲ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਸਮੇਂ ਜੋ ਜੀਵਨ ਕੀਮਤਾਂ, ਜੀਵ ਢੰਗ, ਰੀਤੀ ਰਿਵਾਜ ਤੇ ਵਰਤੋਂ ਵਿਹਾਰ ਦੇ ਤਰੀਕੇ ਸਿਰਜੇ, ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਦਾ ਅੰਗ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਖਵਾਏ। 

ਵਿਹਾਰਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਇਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਇੰਜ ਓਤਪੋਤ ਹਨ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਕੋਈ ਕਰੜੀ ਲਕੀਰ ਖਿੱਚਣੀ ਮੁਮਕਿਨ ਨਹੀਂ। ਫਿਰ ਵੀ ਕੁੱਝ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਮਾਨਵ- ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਨੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵਖਰਿਆਉਣ ਦਾ ਉਪਰਾਲਾ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਐਲਫਰੈਡ ਵੈਬਰ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਸਭਿਅਤਾ ਨੂੰ ਵਿਗਿਆਨ ਤੇ ਤਕਨਾਲੋਜੀ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਦਰਸ਼ਨ, ਧਰਮ ਤੇ ਕਲਾ ਦਾ ਅਨੁਸਾਰ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ।” ਮਰਟਨ ਸਭਿਅਤਾ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਵਸਤੂ-ਪਰਕ ਹੋਣ ਕਰਕੇ, ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਕ-ਸਭਿ- ਆਚਾਰ ਨਾਲੋਂ ਜੋ ਆਤਮ-ਪਰਕ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਦੇ ਆਧਾਰ ਤੇ ਵਖਰਿਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਚੇਤਨ-ਹੋਂਦ ਦੇ ਸੀਮਾ। ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਮੈਕਾਈਵਰ ਤਿੰਨ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਸਿਲਸਿਲਿਆਂ ਨੂੰ ਨਿਖੇੜਦਾ ਹੈ: ਸਭਿਆਚਾਰਕ, ਤਕਨੀਕੀ ਤੇ ਸਮਾਜਕ। ਤਕਨੀਕੀ ਸਿਲਸਿਲੇ ਨੂੰ ਉਹ ਸਭਿਅਤਾ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ। (ਐਲਫਰੈੱਡ ਵੈਬਰ ਦੇ ਉਲਟ ਉਹ ਵਿਗਿਆਨ ਨੂੰ ਇਸ ਵਿਚ ਸੰਮਿਲਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। 15 ਹਿਊਗੇ ਐਫ. ਰੀਡਿੰਗ ‘ਸਭਿਅਤਾ’ ਨੂੰ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਦਾ ਉਪਯੋਗੀ ਭਾਗ ਕਹਿ ਕੇ ਵਖਰਿਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਉਲਟ ਟਾਇਲਰ, ਕਰੋਬਰ ਤੇ ਹੋਰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਮਾਨਵ-ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਰੋਬਰਟ ਰੈਡਫੀਲਡ ‘ਸਭਿਅਤਾ’ ਤੇ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਦਾ ਉਪਯੋਗ ਸਮਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਜੀ. ਵੀ. ਫਰੋਟਸੇਵ ਅਨੁਸਾਰ ਇਹ ਸਾਰੇ ਚਿੰਤਕ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਨੂੰ ਆਤਮਕ ਤੱਤ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਕਰਕੇ ਤੇ ‘ਸਭਿਅਤਾ’ ਨੂੰ ਪਦਾਰਥਕ ਤੱਤ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਕਰਕੇ ਜਾ ਤਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਨੂੰ ਇਕੇ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਵਰਤ ਲੈਂਦੇ ਹਨ ਜਾਂ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿਚ। ਪਰ ਉਹ ਸਭਿਅਚਾਰ ਨੂੰ ਸਮਾਜ ਦੀਆਂ ਪਦਾਰਥਕ ਤੇ ਆਤਮਕ ਵਿਕਾਸ ਵਿਚ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਦਾ ਜਮ੍ਹਾਂ ਫਲ ਮੰਨਦਾ ਹੈ।” ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਚਿੰਤਕ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਆਧਾਰ ਤੇ ਉਪਜ-ਉਸਾਰ (Base and Super Structure) ਦੇ ਦਵੰਦਾਤਮਕ ਰਿਸ਼ਤੇ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਕਰਦੇ ਹਨ। 

ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਇਹਨਾਂ ਦੋਹਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਨਿਖੇੜ ਸਮਾਜਕ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦੇ ਵਰਗੀਕਰਨ ਨਾਲ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਪਦਾਰਥਕ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਸਭਿਅਤਾ ਵਿਚ ਅਤੇ ਗ਼ੈਰ-ਪਦਾਰਥਰ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਰੱਖ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਹੀ ਵੰਡ ਨੂੰ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ਉੱਤੇ ਰੱਖਦਿਆਂ, ਸਭਿਅਤਾ ਵਿਚ ਉਹ ਸਾਰਾ ਕੁੱਝ ਰੱਖ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਇਕੋ-ਇਕ ਜਾ ਪ੍ਰਧਾਨ ਗੁਣ ਉਸਦੀ ਉਪਯੋਗਤਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਸਾਰੇ ਐਸ਼ ਕੁੱਝ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦਾ ਸਾਧਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਟੀਚਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ।8 ਉਦਾਹਰਣ ਵਜੋਂ ਟਰੈਕਟਰ ਸਾਡੇ ਲਈ ਉਪਯੋਗੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ, ਪਰ ਇਸਨੂੰ ਉਤਪਾਦਨ ਦੇ ਸਾਧਨ ਵਜੋਂ ਰੱਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਟਰੈਕਟਰ ਰੱਖਣ ਦੀ ਖਾਤਰ ਕੋਈ ਟਰੈਕਟਰ ਨਹੀਂ ਰੱਖੇਗਾ। ਪਰ ਕਲਾ-ਕ੍ਰਿਤ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਇਕ ਟੀਚਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ ਦਾ ਸਾਧਨ ਨਹੀਂ। ਇਸੇ ਲਈ ਮੈਕਾਈਵਰ ਅਤੇ ਪੇਜ ਨੇ ਆਪਣੀ ਪੁਸਤਕ ਸੁਸਾਇਟੀ ਐਂਡ ਇੰਟਰੋਡਕਟਰੀ ਅਨੈਲਿਸਿਜ਼ ਵਿਚ ਸਭਿਅਤਾ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਇਹ ਦਿੱਤੀ ਹੈ- 

ਸਭਿਅਤਾ ਤੋਂ ਸਾਡਾ ਮਤਲਬ ਉਸ ਸਾਰੇ ਮੈਕਾਨਿਜ਼ਮ ਅਤੇ ਸੰਗਠਨ ਤੋਂ ਹੈ, ਜਿਹੜਾ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਆਪਣੇ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਹਾਲਤਾਂ ਉੱਤੇ ਨਿਯੰਤਰਣ ਰੱਖਣ ਦੇ ਮੰਤਵ ਨਾਲ ਘੜਿਆ ਹੈ।19 

ਇਸ ਵਿਚ ਸੰਦਾਂ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਸਮਾਜਕ ਸੰਗਠਨ ਦੇ ਸਿਸਟਮਾਂ (ਬੈਂਕ, ਕਮਿਸ਼ਨ, ਸਕੂਲ, ਸਰਕਾਰ) ਅਤੇ ਵਸੀਲਿਆਂ (ਟੈਲੀਫੋਨ, ਰੇਲ, ਸੜਕਾਂ, ਇਮਾਰਤਾਂ) ਤੱਕ ਸਭ ਕੁੱਝ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਮੈਕਾਨਿਜ਼ਮ ਅਤੇ ਸੰਗਠਨ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ‘ਬੁਨਿਆਦੀ ਤਕਨਾਲੋਜੀ’ ਅਤੇ ‘ਸਮਾਜਕ ਤਕਨਾਲੋਜੀ’ ਵਿਚ ਵੰਡਿਆ ਹੈ। ਪ੍ਰਾਕਿਰਤਕ ਵਿਗਿਆਨਾਂ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ‘ਬੁਨਿਆਦੀ ਤਕਨਾਲੋਜੀ’ ਵਿਚ ਰੱਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਦ ਕਿ ‘ਸਮਾਜਕ ਤਕਨਾਲੋਜੀ’ ਨੂੰ ਅੱਗੋਂ ਆਰਥਿਕ (ਆਰਥਿਕ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਉੱਤੇ ਨਿਯੰਤਰਣ ਰੱਖਣ ਦੇ ਸਾਧਨ) ਵਿਚ ਵੰਡਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਸਾਰੀ ਵੰਡ ਦੇ ਆਧਾਰ ਉੱਤੇ ਹੀ ਇਹਨਾਂ ਨੇ ਅੱਗੇ ਜਾ ਕੇ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਅਤੇ ‘ਸਭਿਅਤਾ’ ਦੇ ਅੰਤਰ ਸੰਬੰਧਾਂ ਅਤੇ ਅੰਤਰ-ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਨੂੰ ਵਿਸਥਾਰ ਵਿਚ ਉਲੀਕਿਆ ਹੈ। 

ਭਾਵੇਂ ਕੁੱਝ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੇ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਅਤੇ ‘ਸਭਿਅਤਾ’ ਨੂੰ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਬਦਲਦੇ ਰੂਪਾਂ ਵਿਚ ਵਰਤਿਆ ਹੈ, ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ “ਮਨੁੱਖੀ ਤਰਤੀਬਾਂ” ਵਿਚ ਕੁੱਝ ਨਿਖੜਵੇਂ ਫ਼ਰਕ ਪਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸੰਖੇਪ ਵਰਣਨ ਨਿਮਨ ਅਨੁਸਾਰ ਹੈ 

1. ਸਭਿਆਚਾਰ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ‘ਵਿਚਾਰ-ਸੰਚਾਰ’ ਹੈ ਅਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ‘ਵਸਤੂ-ਸੰਸਾਰ’। ਇਸ ਦੀਆਂ ਅਨੇਕਾਂ ਮਿਸਾਲਾਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਕੁੱਝ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਸਤੂ-ਸੰਸਾਰ ਵਿਚੋਂ ਵੀ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪਹਿਰਾਵਾ, ਵਸਤਰ, ਖਾਣਾ-ਪੀਣਾ, ਰਹਿਣਾ ਆਦਿ, ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਹੀ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਗਈਆਂ ਹਨ। 
2. ਸਭਿਅਤਾ-ਜਗਤ ਦੀਆਂ ਵਸਤਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ-ਮਿਣਤੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਵਿਧੀ ਦੁਆਰਾ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਨਹੀਂ। ਅਸੀਂ ‘ਸਰਮਾਏ’ ਦੇ ਵਾਧੇ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਫਟਾਫਟ ਕਰ ਲਵਾਂਗੇ ਪਰ ‘ਸਿਆਣਪ’ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਅਸੀਂ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। 
3. ਸਭਿਅਤਾ ਵਿਚ ਨਿਰੰਤਰ ਵਾਧਾ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਪਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਲਗਾਤਾਰ ਵਾਧਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। 
4. ਸਭਿਅਤਾ ਇਕ ਪੀੜ੍ਹੀ ਤੋਂ ਦੂਜੀ ਪੀੜ੍ਹੀ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਤੇ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਦੇ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ। 
5. ਸਭਿਅਤਾ ਬਗੈਰ ਕਿਸੇ ਅਦਲਾ-ਬਦਲੀ ਤੋਂ ਉਧਾਰੀ ਲਈ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਇਨ-ਬਿਨ ਮਾਂਗਵਾਂ ਨਹੀਂ ਲਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਅਤੇ ਜਿਥੇ ਇਉਂ ਕਰਨ ਦੇ ਯਤਨ ਹੁੰਦੇ ਵੀ ਹਨ, ਉਸ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਕਈ ਕਿਸਮ ਦੇ ਗੰਭੀਰ ਸਿੱਟੇ ਨਿਕਲਦੇ ਹਨ। ਇਕ ਕਿਸਮ ਦੇ ਲੋਕ ਦੂਜੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਕੋਲੋਂ ਸਭਿਅਤਾ ਜਾਂ ਉਸਦਾ ਕੋਈ ਪੱਖ ਉਧਾਰਾ ਲੈ ਸਕਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਅਪਣਾਉਣ ਵਿਚ ਵਧੇਰੇ ਅਦਲਾ-ਬਦਲੀ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਪਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। 

ਜਿਥੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਵਿਚ ਕਾਫੀ ਫ਼ਰਕ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੇ ਹਨ, ਉਥੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪਰਸਪਰ ਸਾਂਝ ਵੀ ਹੈ। ਥੋੜੀ ਜਿਹੀ ਗੰਭੀਰਤਾ ਨਾਲ ਵੇਖਿਆਂ ਪਤਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਚੀਜ਼ਾਂ ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਅੰਗ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਮੇਂ ਸਮੇਂ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪੱਖ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਏਵੇਂ ਹੀ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਜੋ ਚੀਜ਼ਾਂ ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਤਕਨੀਕੀ ਤੇ ਪਦਾਰਥਕ ਪੱਖ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸੰਖੇਪ ਵਿਚ ਸਭਿਅਤਾ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਆਪਸੀ ਸਾਂਝ ਨਿਮਨ ਅਨੁਸਾਰ ਹੈ- 

1. ਸਭਿਆਚਾਰ ‘ਉਦੇਸ਼’ ਦਾ ਸਮੂਹ ਹੈ ਅਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦਾ ‘ਸਾਧਨ’। ਇਹ ‘ਮੰਜ਼ਿਲ’ ਹੈ ਤਾਂ ਦੂਸਰਾ ਉਸਨੂੰ ਅਪੜਨ ਵਾਸਤੇ ਹੀਲਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਇਹ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਪੂਰਕ ਹਨ। 
2. ਸਭਿਅਤਾ ਅਸਲ ਵਿਚ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਰੱਥ (ਵਹਣ)’ (Vehicle of Culture) ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਜੇ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰ ਲਿਖਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਉਸਨੂੰ ਅੱਗੇ ਪਹੁੰਚਾਉਣ ਵਾਸਤੇ ਵਧੀਆ ਤੋਂ ਵਧੀਆ ਮਾਧਿਅਮ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆ ਗਏ ਹਨ ਜੋ ਸਾਰੇ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਅੰਗ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪੈਨ, ਪੈਨਸਿਲ, ਟਾਈਪ-ਰਾਈਟਰ, ਛਾਪਾਖਾਨਾ ਆਦਿ। ਜੇ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਭਾਵਾਂ ਦਾ ਬੋਲ ਕੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਵੀ ਸਾਧਨ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਹੀ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਰੇਡੀਓ, ਟੀ. ਵੀ. ਟੈਲੀਫੂਨ ਆਦਿ। 
3. ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਸਾਰ ਲਈ ਵੀ ਸਭਿਅਤਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਸਾਧਨ ਜਿੰਨੇ ਵਧੀਆ ਤੇ ਕੁਸ਼ਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਉਂਨਾ ਹੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਪ੍ਰਸਾਰ ਛੇਤੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 
4. ਸਭਿਅਤਾ ਉੱਤੇ ਵੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਅਸਰ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ। ਕਈ ਵਾਰ ਸਭਿਅਤਾ ਵੱਲੋਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਰੋਈਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿਚ ਇਲਾਕੇ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਨੁਸਾਰ ਪਰਿਵਰਤਨ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਅਜਿਹਾ ਨਾ ਕਰਨ ਦੀ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਉਹ ਵਸਤਾਂ ਕਾਮਯਾਬ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ। 
5. ਸਭਿਅਤਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ‘ਵਾਤਾਵਰਣ’ (Environment) ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸਭਿਅਤਾ ਦੀਆਂ ‘ਬੰਦਸ਼ਾਂ’ (Limits) ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। 

ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਵਹਾਉ-ਅਵਸਥਾ ਵਿਚ ਹੈ। ਕੋਈ ਵੀ ਵਸਤੂ ਸਥਿਰ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸਭ ਰਵਾਨੀ ਵਿਚ ਹਨ। ਇਹੋ ਜਿਹੀਆਂ ਅਟੱਲ ਸੱਚਾਈਆਂ ਦਾ ਵਰਣਨ ਹਰ ਯੁਗ ਦੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਪੱਛਮੀ ਹੈ ਤੇ ਭਾਵੇਂ ਪੂਰਬੀ। ਏਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਦੋਹਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਪਰਿਵਰਤਨਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਤੱਤ ਮੌਜੂਦ ਹਨ। ਭਾਵ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਵੀ ਬਦਲਦਾ ਹੈ ਤੇ ‘ਸਭਿਅਤਾ’ ਵੀ। ਵੱਖ-ਵੱਖ ਲੇਖਕਾਂ ਨੇ ‘ਪਰਿਵਰਤਨ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ’ ਦੇ ਕੁੱਝ ਸਿਧਾਂਤ ਵੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕੀਤੇ ਹਨ ਜੋ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਇਕ ਸੁਤੰਤਰ ਵਿਸ਼ਾ ਹੈ, ਇਸ ਆਵਧਿਕ ਪੱਤਰ ਦੀ ਸੀਮਾ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦਾ। ਇਸ ਥਾਂ ਤੇ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਇਹੀ ਤੱਥ ਵੇਖਣਾ ਹੈ ਕਿ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਅਤੇ ‘ਸਭਿਅਤਾ’ ਵਿਚ ਲਗਾਤਾਰ ਪਰਿਵਰਤਨ ਹੁੰਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਪਰਿਵਰਤਨ ਕੁੱਝ ਤਾਂ ਆਪ ਮੁਹਾਰੇ ਹੀ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਕੁੱਝ ਨਿਸਚਿਤ ਵਿਧੀ ਦੁਆਰਾ ਵਿਉਂਤ-ਬੱਧ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। 

ਇਹ ਠੀਕ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਵਿਚ ਪਰਿਵਰਤਨ ਹੁੰਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ ਪਰ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਕਿ ‘ਇਕੋ ਸੇਧ’ ਵਿਚ ਹੋਣ ਜਾਂ ‘ਇਕੋ ਜਿਹੀ ਰਫਤਾਰ’ ਵਿਚ ਹੋਣ। ਅਸੀਂ ਵੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਕਈ ਵਾਰ ਸਭਿਅਤਾ ਵਿਚ ਪ੍ਰਸਾਰ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਗਿਰਾਵਟ ਵੱਲ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਕ ਤੱਥ, ਜੋ ਵਧੇਰੇ ਰੌਚਕ ਹੈ, ਉਹ ਇਹ ਕਿ ਇਸ ਸਾਰੀ ਪਰਿਵਰਤਨ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿਚ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਉਨਤੀ ਦੀ ਰਫਤਾਰ ਸਭਿਅਤਾ ਦੀ ਉੱਨਤੀ ਦੀ ਰਫ਼ਤਾਰ ਨਾਲੋਂ ਪਛੜ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਅਵਸਥਾ ਨੂੰ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਿਧਾਂਤ ‘ਸਭਿਆਚਾਰਕ-ਪਛੜੇਵੇਂ’ ਦਾ ਨਾਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ 1922 ਈ. ਵਿਚ ਔਗਬਰਨ20 ਨੇ ਕੀਤੀ ਸੀ। ਔਗਬਰਨ ਨੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕੀਤਾ ਸੀ ਕਿ ‘ਪਦਾਰਥਕ-ਸਭਿਆਚਾਰ’ (ਸਭਿਅਤਾ) ਦੀ ਉੱਨਤੀ ਨਾਲ ਗ਼ੈਰ-ਪਦਾਰਥਕ ਸਭਿਆਚਾਰ (ਸਭਿਆਚਾਰ) ਵੀ ਉੱਨਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਕਈ ਵਾਰ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਵਾਧੇ ਦੀ ਰਫਤਾਰ ਉੱਨੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਜਿੰਨੀ ਕਿ ਸਭਿਅਤਾ ਦੀ। ਭਾਵ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸਭਿਅਤਾ ਤੋਂ ਪਛੜ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ‘ਸੰਕਲਪ’ ਨੂੰ ‘ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਛੜੇਵਾਂ’ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਮਿਸਾਲ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਅਸੀਂ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਪਿੰਡਾਂ ਦੀ (ਤੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਦੀ ਵੀ) ਗੱਲ ਲੈ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਹ ਠੀਕ ਹੈ ਕਿ ਪੱਕੀਆਂ ਸੜਕਾਂ ਅਤੇ ਬਿਜਲੀ ਦਾ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਹਰ ਪਿੰਡ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼, ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਹੋਇਆ ਹੈ ਪਰ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪੱਖ ਤੋਂ, ਭਾਵ ਸੋਚ-ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਇੰਨੀ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਵਿਕਾਸ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ। ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ‘ਪਰੰਪਰਿਕ ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਉੱਤੇ ਅਜੇ ਵੀ ਨਵੀਂ ਸਭਿਅਤਾ ਨੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗਲਬਾ ਨਹੀਂ ਪਾਇਆ ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਵਤੀਰਾ ਬਦਲਦਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਵਹਾਰ ਵਿਚ ਪਹਿਲਾਂ ਜਿੰਨੀ ਸਪੱਸ਼ਟਤਾ ਤੇ ਬਹਾਦਰੀ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਨਹੀਂ ਰਹੀ। 

ਉਪਰੋਕਤ ਵਿਚਾਰ ਚਰਚਾ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਭਾਵੇਂ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਅਤੇ ‘ਸਭਿਅਤਾ’ ਨੂੰ ਕਈ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੇ ਸਮਾਨਾਰਥਕ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਜੋਂ ਵਰਤਿਆ ਹੈ, ਤਾਂ ਵੀ ਇਹ ਮੰਨਣਾ ਕਠਿਨ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਸ਼ਬਦ ਇਕੋ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਹੀ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਸਿਧਾਂਤਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ‘ਸਭਿਅਤਾ’ ਤੇ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਦੇ ਵਿਭਿੰਨ ਸੰਕਲਪ ਹਨ। ਚਾਹੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੀਮਾ ਖੇਤਰਾਂ ਸੰਬੰਧੀ ਵਿਦਵਾਨ ਇਕ ਮੱਤ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਦੂਸਰਾ ਵਿਹਾਰਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਦਾ ਨਿਰਭਰ ਇਕ ਦੂਜੇ ਤੇ ਹੈ। ਦੋਵੇਂ ਮਨੁੱਖੀ ਯਤਨ ਦੀ ਉਪਜ ਹਨ। ਇਹ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਵਿਚੋਂ ਜਨਮ ਧਾਰਦੀਆਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਕਰਦੀਆਂ, ਨਵੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਦੀਆਂ ਸਿਰਜਕ ਹਨ। ਹਰੇਕ ਸਭਿਅਤਾ ਆਪਣੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਸਿਰਜਨਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਠੀਕ ਹੈ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੋਹਾਂ ਵਿਚ ਕੋਈ ਸਰਬ-ਪ੍ਰਵਾਨਿਤ ਅਤੇ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕ ਅਰਥ-ਨਿਖੇੜ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ, ਜਿਹੜਾ ਵਿਗਿਆਨਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾ ਰੱਖਦਾ ਹੋਵੇ। ਪਰ ਜੇ ਮੈਕਾਈਵਰ ਅਤੇ ਪੇਜ ਵੱਲੋਂ ਦਿੱਤੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਮੰਨ ਲਈਏ ਤਾਂ ਸਭਿਅਤਾ ਵਿਚ ‘ਉਪਯੋਗਤਾ’ ਅਤੇ ‘ਮੈਕਾਨਿਜ਼ਮ’ (ਸਮਾਜਕ ਅਤੇ ਤਕਨੀਕੀ) ਬੁਨਿਆਦੀ ਪ੍ਰਵਰਗ ਬਣ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਜਦ ਕਿ ‘ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ’, ‘ਸਮਰੱਥਾਵਾਂ’ ਅਤੇ ‘ਵਿਹਾਰ ਦੇ ਪੈਟਰਨ’ ਆਦਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਪ੍ਰਵਰਗ ਬਣ ਜਾਂਦੇ ਹਨ।  

ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਭਾਸ਼ਾ 

ਲੇਖ ਰਾਜ ਪਰਵਾਨ 

ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਝੱਟਪੱਟ ਖ਼ਿਆਲ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ । ਸਭਿਆਚਾਰ ਸ਼ਬਦ ਦਾ ਮੂਲ ਭਾਵ ਅਤੇ ਮੂਲ ਅਰਥ ਕੀ ਹੈ? ਅਸੀਂ ਇਹ ਲੱਭੀਏ? ਸਭਿਆਚਾਰ ਸ਼ਬ ਦੀ ਵਿਉਂਤਪਤੀ ਦੋ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੇ ਸਮਾਨ ਨਾਲ ਹੋਈ ਹੈ-ਸਭਿਅ + ਆਚਾਰ। ਉਹ ਆਚਾਰ ਜਿਹੜ ਸਭਿਅ ਹੋਵੇ, ਜੋ ਸਮੇਂ ਅਤੇ ਜੀਵਨਾਂ ਦੇ ਸਾਗਰਾਂ ਵਿਚੋਂ ਲੰਘ ਚੁੱਕਿਆ ਹੋਵੇ ਅਤੇ ਆਗਾਮੀ ਸੰਸਾਰ ਲਈ ਉਦਾਹਰਣ ਬਣ ਸਕਦਾ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਨੂੰ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਵਿਚ ਅਸੀਂ (Civilised Culture) ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਕਲਚਰ ਤਾਂ ਹੈ, ਜੇ ਇਹ ਸਭਿਅ (Civilised) ਹੋਵੇ। ਸਮੁੱਚੇ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਗਤੀਵਿਧੀਆਂ ਜਦ ਇਕ ਸੂਤਰਬੱਧਤਾ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿਚ ਆ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਸੁੰਦਰ ਅਤੇ ਖੁਸ਼ਹਾਲ ਬਣਾਉਣ ਵਿਚ ਆਪਣੀ ਸਹਿਕਾਰਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਅਤੇ ਸਮਕਾਲੀ ਸਮਾਜ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪਰਵਾਨ ਕਰ ਲਵੇ ਤਾਂ ਉਹ ਗਤੀਵਿਧੀਆਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿਚ ਆ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਕਿਸੇ ਵੀ ਦੇਸ਼ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉਸ ਦੀ ਭੂਗੋਲਿਕ, ਇਤਿਹਾਸਕ ਸਮਾਜਿਕ, ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਅਤੇ ਆਰਥਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ ਦੇ ਸੰਯੋਗ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸਮਕਾਲੀ ਸਥਾਨਕ ਕੀਮਤਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ ਤੇ ਪੈਂਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਕੌਮਾਂ, ਜਾਤਾਂ ਕਬੀਲਿਆਂ ਅਤੇ ਬਦੇਸ਼ੀਆਂ ਦੀ ਆਵਾਜਾਈ ਮਿਲਵਰਤਨ, ਸੁਹਿਰਦ, ਸਮਾਜਿਕ ਤਾਲਮੇਲ ਨਾਲ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਿਚ ਪਰਿਵਰਤਨ ਆਉਂਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਸੁਭਾਅ, ਆਦਤਾਂ, ਪਿਤਰੀ ਪੂਜ ਦੇ ਢੰਗ, ਖਾਣ-ਪੀਣ, ਹੱਸਣ-ਖੇਡਣ, ਵਿਆਹ ਸ਼ਾਦੀ ਦੀਆਂ ਰਸਮਾਂ, ਕੱਪੜੇ ਪਹਿਨਣ ਦੀ ਪਰਵਿਰਤੀ ਸਜਣ-ਸਜਾਉਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ, ਹਰਖ-ਸੋਗ ਦੀਆਂ ਰੀਤਾਂ ਆਦਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਤੱਤਵ ਹਨ ਮਨੁੱਖੀ ਸੋਚ ਨੂੰ ਬਦਲਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। 

ਜਦੋਂ ਆਵਾਜਾਈ ਦੇ ਸਾਧਨ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਸਨ ਉਸ ਵੇਲੇ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦੀ ਅਖੰਡਤ ਪਛਾਣ ਅਤੇ ਪੱਕਿਆਈ ਬਣੀ ਰਹਿੰਦੀ-ਸੀ ਪਰ ਜਦੋਂ ਅੱਜ ਦੇ ਯੁੱਗ ਵਿਚ ਗਿਆਨ-ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਘੇਰੇ ਇਤ ਵਿਸ਼ਾਲ ਹੋ ਗਏ ਹਨ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਸੋਚ ਵਿਚ ਇਕ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦਾ ਇਨਕਲਾਬ ਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਰਗ, ਸ਼ਹਿਰ ਜਾਂ ਕਬੀਲੇ ਦੀ ਕੋਈ ਵੱਖਰੀ ਇਕ ਪਛਾਣ ਨਹੀਂ ਰਹੀ। ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਸਭਿਆਤਾਵਾਂ ਦੇ ਤੱਤਵ ਇਕ ਦੂਜੇ ਵਿਚ ਸਮਾ ਗਏ ਹਨ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਜੁਦਾ ਕਰਨਾ ਮੁਸ਼ਕਿਲ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ। ਭਾਰਤ ਦੇ ਆਜ਼ਾਦ ਹੋਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਪਛਾਣ ਸੀ। ਅੱਜ ਸਭਿਆਚਾਰ ਇਤਨਾ ਘੁਲ-ਮਿਲ (Composite) ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਨਿੱਜੀ ਫਿਰਕੇ, ਜਾਤ, ਵਰਗ, ਦੇਸ਼ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਦੀ ਆਪਣੀ ਸਭਿਅਕ ਪਛਾਣ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦ ਹੋਂਦ ਕੋਈ ਰਹੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਜਿਹੜੀਆਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਰਵਾਇਤਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਸਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਧਾਰਨੀਕਰਨ ਇਸ ਤਰ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਦੀ ਮੂਲ ਪਛਾਣ ਲੱਭਣੀ ਬ ਸ ਔਖੀ ਹੈ। ਪਹਿਲਾਂ ਖੇਤਰੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸਤਰ ਕਰਦਾ ਸੀ, ਫਿਰ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉਭਰਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਇਆ ਅਤੇ ਹੁਣ ਭਾਰਤੀ ਸਤਿ ਹੋਇਆ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਮਾਨਵੀ ਮੰਚ ਉੱਤੇ ਪੇਸ਼ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਪਹਿਲਾਂ ਮਾਲਵਾ, ਮਾਝਾ, ਦੁਆਬਾ ਆਦਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸਾਂਝ ਦੀ ਪਛਾਣ ਹੋਇਆ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਹੁਣ ਇਹ ਸਾਰੀਆਂ ਜਾਣੀਆਂ ਪਛਾਣੀਆਂ ਹੋ ਗਈਆਂ ਹਨ. ਅਰਥਾਤ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਭਰ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਇਹੋ ਹਾਲ ਬਾਕੀ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ਾਂ ਦਾ ਹੈ। ਉਥੋਂ ਦੇ ਇਲਾਕਾਈ ਅੰਤਰ ਹੁਣ ਸੁੰਗੜ ਕੇ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਦੀਮਤ ਹੋ ਰਹੇ ਹਨ। ਗੁਜਰਾਤ, ਮਹਾਰਾਸ਼ਟਰ, ਬੰਗਾਲ, ਉੜੀਸਾ, ਬਿਹਾਰ, ਰਾਜਸਥਾਨ, ਉੱਤਰ ਪ੍ਰਦੇਸ਼, ਆਸਾਮ, ਹਰਿਆਣਾ, ਹਿਮਾਚਲ ਪ੍ਰਦੇਸ਼, ਪੰਜਾਬ, ਜੰਮੂ ਕਸ਼ਮੀਰ ਆਦਿ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ਾਂ ਦਾ ਆਪਣਾ-ਆਪਣਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੈ, ਪਰ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਅੰਤਰ-ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਉਸ ਵੇਲੇ ਸਮੁੱਚੇ ਭਾਰਤ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਪ੍ਰਦੇਸ਼ਕ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਦੇਸ਼ ਦੀ ਮੁੱਖ ਧਾਰਾ ਦੀ ਵੰਨਗੀ ਆਖਦੇ ਹਾਂ। ਇਹ ਗੱਲ ਸਹੀ ਵੀ ਹੈ ਅਤੇ ਸੱਚ ਵੀ। 

ਆਵਾਜਾਈ ਅਤੇ ਸੰਚਾਰ ਸਾਧਨਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਨਾਲ ਮਨੁੱਖੀ ਮੇਲ-ਜੋਲ ਬਹੁਤ ਵੱਧ ਗਿਆ ਹੈ। ਲੋਕ ਸਵੇਰ ਦਾ ਨਾਸ਼ਤਾ ਕਰਕੇ ਦੂਜੇ ਦਿਨ ਨਾਸ਼ਤੇ ਵੇਲੇ ਫਿਰ ਆਪਣੇ ਘਰ ‘ਚ ਵਲਾਇਤੋਂ ਵਾਪਸ ਆ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਅਮਰੀਕਾ-ਕਨੇਡਾ ਜੇ ਪਹਿਲਾਂ ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਮੀਲ ਦੂਰ ਲਗਦੇ ਸਨ, ਹੁਣ ਇਹ ਫਾਸਲਾ ਸੁੰਗੜ ਗਿਆ ਹੈ। ਸੰਚਾਰ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ ਤੁਸੀਂ ਸੈਕੰਡਾਂ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਸੰਬੰਧੀਆਂ ਨਾਲ ਦਿਲਾਂ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹੋ, ਵਪਾਰ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹੋ, ਰਾਜਸੀ ਮਸਲਿਆਂ ਦਾ ਹੱਲ ਲਭ ਸਕਦੇ ਹੋ। ਹੁਣ ਕਿਸੇ ਇਕ ਦੇਸ਼ ਦੀ ਸਭਿਅਤਾ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਵਿਕੋਲਿਤ੍ਰਤ ਜਾਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਤੌਰ ਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿਖੇੜਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ। 

ਅੱਜ ਤੋਂ ਕਈ ਦਹਾਕੇ ਪਹਿਲਾਂ ਸਭਿਆਚਾਰ (ਕਲਚਰ) ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਸੀਮਤ ਸੀ, ਜਿਵੇਂ 1. ਜੇ ਵਿਅਕਤੀ ਜਾਂ ਰਾਸ਼ਟਰ ਕੌਮ ਹੁਨਰਾਂ, ਲਿਖਤਾਂ, ਸ਼ਿਸ਼ਟਾਚਾਰ, ਵਿਦਵਤਾ ਦੇ ਉਮਦਾ ਗੁਣਾਂ ਆਦਿ ਨਾਲ ਭਰਪੂਰ ਹੋਵੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਸਰਵ-ਸੰਪੰਨਤਾ ਹੋਵੇ, 2. ਵਿਅਕਤੀ ਜਾਂ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ਤੇ ਜਾਂ ਦਿਲਚਸਪੀ ਦੀ ਅੰਤਮ ਸੀਮਾਂ ਤੱਕ ਪੁੱਜਣ ਦੀ ਜਗਿਆਸਾ ਰੱਖਣ ਵਾਲਾ ਚੰਗੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਮਾਲਿਕ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, 3. ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰੂਪ ਜਾਂ ਸਥਿਤੀ ਜਿਸ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਰਾਸ਼ਟਰ ਜਾਂ ਸਮੇਂ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਦਾ ਹੁਸਨ ਹੋਵੇ ਜੋ ਸਮੁੱਚੀ ਮਾਨਵ ਜਾਤੀ ਦੇ ਵਿਕਾਸ, ਗੌਰਵ ਅਤੇ ਫੈਲਾਉ ਲਈ ਲਾਭਕਾਰੀ ਹੋਵੇ, ਅਜਿਹੀਆਂ ਪਰਿਪਾਟੀਆਂ ਉਜਲੀ ਅਤੇ ਸਮੁੱਚੀ ਸਭਿਅਤਾ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਉੱਚੇ ਤੇ ਸੁੱਚੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਨਿਖਾਰਦੇ ਹਨ। ਰੈਂਡਮ ਹਾਊਸ ਡਿਕਸ਼ਨਰੀ ਆਫ਼ ਇੰਗਲਿਸ਼ ਲੈਂਗੁਏਜ* ਵਿਚ ਕਲਚਰ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ ਮਾਨਵੀ ਸਮਾਜ ਦੀ ਅਗਰਗਾਮੀ ਉਹ ਸਥਿਤੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਉੱਚ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦਾ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟਾਚਾਰ, ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ, ਵਿਗਿਆਨ, ਉਦਯੋਗ ਅਤੇ ਸਰਕਾਰੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਹੋਵੇ, ਉਸ ਨੂੰ ਸਹੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਉੱਤਮ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਲੋਕ ਜਾਂ ਰਾਸ਼ਟਰ ਜੋ ਤਰੱਕੀ ਦੀ ਅੰਤਮ ਸੀਮਾਂ ਤੱਕ ਪੁੱਜਿਆ। ਹੋਇਆ ਹੋਵੇ, ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਸਾਹਿਤ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾ ਉੱਚ ਕੋਟੀ ਦਾ ਬਣ ਗਿਆ ਹੋਵੇ। ਚੁਗਿਰਦੇ ਲਈ ਜਿਹੜੀ ਭਾਸ਼ਾ, ਸਾਹਿਤ, ਕੋਮਲ ਹੁਨਰ ਜਿਸ ਵਿਚ ਚਿਤਰਕਲਾ, ਨ੍ਰਿਤਕਲਾ, ਮੂਰਤੀ ਕਲਾ, ਸੰਗੀਤ ਕਲਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ, ਚੁਗਿਰਦੇ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵਤ ਕਰਦੀ ਹੋਵੇ ਅਤੇ ਸਥਾਈ ਪ੍ਰਭਾਵ ਛੱਡਦੀ ਹੋਵੇ, ਉਹ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੀ ਅਮਰ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਗੁਆਂਢੀ ਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਜ਼ੋਰਦਾਰ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਾਉਂਦੇ ਹਨ।  

ਯੂਨਾਨੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਭਾਰਤੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਕਾਫ਼ੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਲੱਗਦਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਹੁਨਰੀ ਸਰਗਰਮੀਆ ਇਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਮਿਲਦੀਆਂ ਹਨ। ਭਾਰਤ ਵਾਂਗੂੰ ਦੇਵੀ-ਪੂਜਾ. 

ਦੇਵ-ਪੂਜਾ ਯੂਨਾਨ ਵਿਚ ਵੀ ਹੈ। ਸਿਕੰਦਰ ਮਹਾਨ ਦੇ ਆਉਣ ਨਾਲ ਭਾਰਤ ਦੇ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਕ ਵਿਰਸੇ ਤੇ ਕਾਫੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਿਆ ਸੀ। ਰੋਮੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵੀ ਮਿਲਦਾ ਹੈ। ਭਾਰਤੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਬਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਕਾਫੀ ਵਡਿਆਇਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਥੋਂ ਦੇ ਸੰਤਾਂ-ਮਹਾਤਮਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਸਾਧਨਾਵਾਂ ਅਤੇ ਰਚਨਾਵਾਂ ਅੱਜ ਵੀ ਵਿਸ਼ਵ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਖਜ਼ਾਨੇ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ ਵਾਧਾ ਹੈ। ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਦਾ ਇਹ ਵੀ ਮੱਤ ਹੈ ਕਿ ਜੇਕਰ ਵਿਸ਼ਵ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚੋਂ ਭਾਰਤੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਬਾਹਰ ਕੱਢ ਲਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਪਿੱਛੇ ਕਾਫੀ ਵੱਡਾ ਖਲਾਅ ਜਿਹਾ ਮਹਿਸੂਸ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਭਾਰਤੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਮਹੱਤਵਸਾਲੀ ਰੋਲ ਹੈ। ਭਾਰਤੀ ਸਾਹਿਤ ਅਤੇ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਨੂੰ ਜੇਕਰ ਕਿਸੇ ਰਾਜ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਦੇਣ ਹੈ ਤਾਂ ਇਹ ਕੋਈ ਅਤਿ-ਕਥਨੀ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ। ਪੁਰਾਤਨ ਭਾਰਤੀ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਰਾਮਾਇਣ, ਯੋਗਵਸਿਸਟ, ਮਹਾਂਭਾਰਤ, ਗੀਤਾ, ਚਾਰੇ ਵੇਦ, ਸਿਮ੍ਰਤੀਆਂ ਅਤੇ ਸ਼ਰੁਤੀਆਂ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ, ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਹੀ ਦੇਣ ਹਨ। ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਹੀ ਦੇਣ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਪਾਵਨ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਨੇ ਸਾਹਿਤ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਸਾਹਿਤ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਤ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਤੇ ਇਹ ਮਾਲਿਕ ਦੀ ਖ਼ਾਸ ਮਿਹਰ ਰਹੀ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਦੀ ਭੂਗੋਲਿਕ ਸਥਿਤੀ ਅਤੇ ਜਲਵਾਯੂ, ਢਾਰਸ ਦਿੰਦੇ ਸ਼ਿਵਾਲਕ ਅਤੇ ਹਿਮਾਲੀਆ ਪਹਾੜ ਦੇ ਸੁੰਦਰ ਨਜ਼ਾਰੇ, ਬਹਾਦਰ ਅਤੇ ਚੇਤਨਸ਼ੀਲ ਜ਼ੋਰਾਵਰ ਨੌਜਵਾਨ ਅਤੇ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਇਥੋਂ ਦੇ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜ, ਗਹਿਣੇ, ਹੁਨਰੀ ਕਾਰਜ, ਲੋਕ ਗੀਤ, ਲੋਕ ਕਥਾਵਾਂ, ਰਾਜਸੀ ਦੰਗਲ ਦੀਆਂ ਬਰਕਤਾਂ ਅਤੇ ਕੜਵਾਹਟਾਂ, ਬਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਹਮਲੇ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਰੁੱਧ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦਾ ਸੰਘਰਸ਼, ਆਤਮਕ ਜੇਤ ਦੀਆਂ ਲਿਸ਼ਕਾਂ, ਭਗਤੀ ਭਾਵ ਦੇ ਭੰਡਾਰੇ, ਸਮਾਜਕ ਅਤੇ ਆਰਥਕ ਵਖੇਰੇਂਵੇਂ ਹੁੰਦੇ ਹੋਏ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦਾ ਜੀਵਤ ਰਹਿਣਾ, ਆਪਣਾ ਤੱਸਵਰ ਖ਼ਰਾਬ ਨਾ ਹੋਣ ਦੇਣਾ, ਈਨ ਨਾ ਮੰਨਣੀ, ਮੁਸੀਬਤਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਖੁਸ ਰਹਿਣਾ, ਜਨਮ ਸਮੇਂ, ਵਿਆਹ ਸਮੇਂ ਅਤੇ ਮੌਤ ਵੇਲੇ ਵੀ ਗੀਤ ਗਾਉਣੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਗੁਣ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ, ਇਕ ਨਰੋਆ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਮਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਸੀਨੇ ਨੂੰ ਧੂਹ ਪਾਊ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੈ। 

ਭਾਸ਼ਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਇਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਅੰਗ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ ਸਮੁੱਚੇ ਸਮਾਜ ਦਾ ਸ਼ਿਸ਼ਟਾਚਾਰ ਚਲਦਾ ਹੈ, ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਸਾਹ ਲੈਂਦੀ ਹੈ, ਸਮਾਜ ਕਾਰੋਬਾਰ ਚਲਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਅਰਥਚਾਰਾ ਕਾਇਮ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਸਿਆਸਤ ਵਿਕਸਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਮਨੁੱਖੀ ਸੋਚ ਦੀਆਂ ਜੇਤਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ.. 

ਦਿਲਾਂ ਦੇ ਜਜ਼ਬਿਆਂ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਦਿਮਾਗ਼ਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਅਤੇ ਦਲੀਲਾਂ ਗੱਲਬਾਤੀ ਅਖਾੜੇ ਵਿਚ ਜੂਝਦੇ ਤੇ ਇਨਸਾਫ਼ ਕਰਦੇ-ਕਰਵਾਂਉਂਦੇ ਹਨ, ਸ਼ਿਕਾਇਤਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਨਿਪਟਾਰੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਬਿਨ ਭਾਸ਼ਾ ਜੀਵਨ ਨਹੀਂ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਲੰਗੜਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਥੇ ਭਾਸ਼ਾ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਭਾਸ਼ਾ ਤਾਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਡੰਗੋਰੀ ਹੈ। ਜੇ ਇਹ ਕਹਿ ਦੇਈਏ ਕਿ ਭਾਸ਼ਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਨੈਣ ਹਨ, ਪ੍ਰਾਣ ਹਨ ਅਤੇ ਜੀਵਨ ਹੈ ਤਾਂ ਇਸ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਦੇ ਰਾਵਾਂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ। ਪਹਿਲਾਂ ਉਪ-ਬੋਲੀ, ਫਿਰ ਬੋਲੀ ਤੇ ਫਿਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇਕ ਸਮੁੱਚਾ ਰੂਪ ਭਾਸ਼ਾ। ਭਾਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਪੇਟ ਵਿਚ ਕਈ ਉਪ-ਬੋਲੀਆਂ ਅਤੇ ਕਈ ਬੋਲੀਆਂ ਲਕੋਈ। ਬੈਠੀ ਹੈ। ਉਪ-ਬੋਲੀਆਂ ਤੋਂ ਵੀ ਪਹਿਲਾਂ ਬੋਲੀਆਂ ਹੋਣਗੀਆਂ ਜੋ ਸੰਕੇਤਾਂ ਰਾਹੀਂ, ਇਸ਼ਾਰਿਆਂ ਰਾਹੀਂ ਸੈਨਤਾਂ ਰਾਹੀਂ ਅਤੇ ਹਰਖ ਸੋਗਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾਪਣੇ ਧਰੀ ਦੀਪਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਸਨ। ਆਪਣੀ ਸਹੂਲਤ ਕਈ ਇਨਸਾਨ ਨੇ ਭੂਗੋਲਕ ਸਥਿਤੀ ਅਨੁਕੂਲ ਉਪਲੱਬਧ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਨਾਮ ਰੱਖੋ. ਭਾਵਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਆ ਕਈ ਅਨੁਸਾਰ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸੋਚਾਂ ਸਮਝਾਂ ਆਨਕ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਪਰਿਵਰਤਨਾ, ਆਕਾਰਾ ਮਣਾਲੀਆਂ ਮੁਤਾਬਿਕ ਅਤੇ ਮਨੋ-ਵਿਗਿਆਨਕ ਨੂੰਸਿਸਟਾਚਾਰਾਂ, ਦੋਸਤੀ ਅਤੇ ਦੁਸ਼ਮਣੀ ਦੀਆਂ ਲੋੜਾ ਅਨੁਸਾਰ, ਨਫਰਤ ਅਤੇ ਪਿਆਰ ਤੇ ਵਾਤਾਵਰਣ ਅਨੁਸਾਰ ਉਪ-ਬੋਲੀਆਂ, ਬੋਲੀਆਂ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਜਰੂਪ ਵਿਚ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋਈਆਂ। 

ਮਨੁੱਖੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸਾਧਨ ਭਾਸ਼ਾ ਹੈ। ਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਜੀਵਨ ਇਕ ਮੁਰਦੇ ਦੀ ਨਿਆਈਂ । ਉਪ-ਬੋਲੀਆਂ, ਬੋਲੀਆਂ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾ ਸਮੇਂ ਦੇ ਪਰਿਵਰਤਨ ਨਾਲ ਰਾਜਨੀਤਕ ਪਲਟਿਆਂ ਨਾਲ ਚਲਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਨਵੇਂ ਸ਼ਬਦ ਆਉਂਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਪੁਰਾਣੇ ਆਪਣੀ ਆਯੂ ਭੋਗ ਕੇ ਮੁੱਕ ਦੇ ਹਨ ਜਾਂ ਫਿਰ ਆਪਣੀ ਕਾਇਆ ਪਲਟ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। ਪ੍ਰਾਰੰਭਕ ਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਭਾਵ ਵਿਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈਆਂ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਆਰੰਭਕ ਨਾਮ ਪ੍ਰਾਕ੍ਰਿਤ ਹੀ ਮੰਨਿਆਂ ਗਿਆ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ -ਮਿਲਾਪ ਵੱਧਦਾ ਗਿਆ, ਆਪਸੀ ਰਿਸ਼ਤੇ ਨਾਤੇ ਬਣਦੇ ਗਏ, ਯੁੱਧਾਂ ਅਤੇ ਹੱਲਿਆਂ ਨੇ ਸਮਾਜਕ ਰਾਜਨੀਤਕ ਪਲਟੇ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਵੀ ਲਿਆਂਦੀਆਂ। ਇਸ ਪ੍ਰਾਕ੍ਰਿਤਕ ਬੋਲੀਆਂ ਦੇ -ਮਿਲਾਪ ਨਾਲ ਉਹ ਰਲਗੱਡ ਹੋਈਆਂ, ਆਪਸ ਵਿਚ ਘੁਲ-ਮਿਲ ਗਈਆਂ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਪ੍ਰਭੰਸ਼ 7 ਜਾਣ ਲੱਗ ਗਿਆ। ਇਹ ਅਪਭ੍ਰੰਸ਼ਾਂ ਜਦੋਂ ਇਕ ਦੂਜੀ ਦੇ ਹੋਰ ਨੇੜੇ ਹੋਈਆਂ ਮਨੁੱਖੀ ਛੋਹ ਨੇ ਭਾਸ਼ਾਂ ਦੇ ਰਾਜਿਆਂ ਰਿਸ਼ੀਆਂ, ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਦੇ ਨਾਵਾਂ ਤੇ ਅਪਭ੍ਰੰਸ਼ਾਂ ਦੇ ਨਾਮ ਦੇ ਗਏ। ਸਮਾਂ ਬਦਲਦਾ ਗਿਆ, ਲੋਕ ਸਭਿਅਤਾ ਵਿਚ ਪਰਿਵਰਤਨ ਹੋਇਆ, ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਵਿਚ ਦੀਲੀ ਆਈ, ਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਭਰਪੂਰ ਰੂਪ ਨਿਖਰ ਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਏ। ਹਰ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਦੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਭੂਤਾਂ, ਅਪਭ੍ਰੰਸ਼ਾਂ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਈਆਂ। ਇਕ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਕਈ ਕਈ ਨਾਮ ਸਾਹਮਣੇ ਆਏ। ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਾਕਿਰਤਾਂ ਅਤੇ ਅਪਭ੍ਰੰਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸੂਤਰਬੱਧ ਕੀਤਾ, ਵਿਆਕਰਣਕ ਨਿਯਮ ਤਿਆਰ ਕੀਤੇ ਗਏ ਖੁੱਲੀ-ਡੁੱਲ੍ਹੀ ਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਨਿਯਮ ਬੱਧ ਕੀਤਾ ਗਿਆ, ਜੋ ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਜ਼ੀਨਤ ਬਣੇ। ਉਦਾਹਰਣ ਵਜੋਂ ਤਨ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਪੁਰਾਣੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸੀ, ਜਿਵੇਂ ਗੁਜਰਾਤ ਦੀ ਗੁਜਰਾਤੀ, ਰਾਜਸਥਾਨ ਦੀ – ਸਥਾਨੀ ਆਦਿ। ਜਦੋਂ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਆਰੀਆ ਲੋਕ ਆਏ ਉਹ ਆਪਣੇ ਨਾਲ ਆਪਣੀ ਸਭਿਅਤਾ . ਲਿਆਏ, ਸਾਹਿਤ ਵੀ ਲਿਆਏ, ਬੋਲੀ ਵੀ ਲਿਆਏ, ਕਪੜੇ, ਫੈਸ਼ਨ, ਰਹੁ-ਰੀਤਾਂ, ਧਾਰਮਕ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀਆਂ ਨਾਲ ਲੈ ਕੇ ਆਏ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਭਾਰਤ ਦੇ ਮੂਲ-ਨਿਵਾਸੀਆਂ ਤੇ ਪਿਆ। ਦੋਵੇਂ ਸਭਿਆਚਾਰ = ਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਮਿਲੀਆਂ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦਾ ਮਿਲਾਪ ਹੋਇਆ। 

ਜਦੋ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਮੁਸਲਮਾਨ ਆਏ, ਉਹ ਆਪਣੇ ਨਾਲ ਆਪਣਾ ਸਾਹਿਤ ਲਿਆਏ, ਆਪਣੀਆਂ ਬੀ. ਫਾਰਸੀ ਵਰਗੀਆਂ ਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਵੀ ਨਾਲ ਲੈ ਕੇ ਆਏ। ਇਕ ਧਰਮ ਵੀ ਨਾਲ ਲੈ ਕੇ ਆਏ ਅਤੇ -ਰਿਵਾਜ ਵੀ ਨਾਲ ਹੀ ਲੈ ਕੇ ਆਏ। ਆਪਣਾ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨ ਆਪਣਾ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪਿਛੋਕੜ, ਦੀ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਅਤੇ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਵੀ ਲੈ ਕੇ ਆਏ। ਉਸ ਸਾਰੇ ਕੁਝ ਦਾ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ 2 ਅਕਾਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਵੀ ਲੈ ਗਿਆਨਕ ਕੀਮਤਾਂ, ਭਾਈਚਾਰਕ ਸਮਾਜਕ ਅਤੇ ਸਬ ਕੀਮਤਾਂ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਰਾਜਨੀਤੀਆਂ ਤੇ ਵੀ ਡੂੰਘਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਿਆ। 

ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਦੋਂ ਸਿਕੰਦਰ ਮਹਾਨ ਦੁਨੀਆ ਨੂੰ ਫਤਿਹ ਕਰਨ ਦੀ ਇੱਛਾ ਲੈ ਕੇ ਭਾਰਤ ਆਇ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੇ ਹੀ ਉਸਦੇ ਦੰਦ ਖੱਟੇ ਕਰ ਦਿੱਤੇ ਅਤੇ ਉਹ ਵਾਪਸ ਮੁੜ ਗਿਆ। ਯੂਨਾਨੀਆਂ । ਸਭਿਅਤਾ, ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ, ਭਾਸ਼ਾ, ਸਾਹਿਤ ਅਤੇ ਧਰਮ ਤੇ ਵੀ ਡੂੰਘਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਿਆ। ਇਸ ਨਾਲ ਸਾਹਿ ਦੇ ਭਾਸ਼ਾਤਮਕ, ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਕ ਖੇਤਰਾਂ ਤੇ ਚੋਖਾ ਅਸਰ ਪਿਆ। ਪਲੈਟੇ, ਅਰਸਤੂ, ਸੁਕਰਾਤ, ਸੋਫੋਕਲੀਜ਼ ਆਪ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਦੀ ਸੋਚ ਅਤੇ ਸੂਝ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਪਹੁੰਚੀ ਜਿਸ ਨੂੰ ਆਦਰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ, ਕਬੂਲਿਆ ਇਹ ਅਤੇ ਅਮਲੀ ਤੌਰ ਤੇ ਅਪਣਾ ਲਿਆ ਗਿਆ। ਸੂਫ਼ੀਆਂ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਨੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਨਾਥ ਜੋਗ ਤੇ ਡੂੰਘਾ ਅਸਰ ਛੱਡਿਆ। ਗੁਰਮਤਿ ਕਾਵਿ, ਧਾਰਮਕ ਕਾਵਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਤੋਂ ਅਭਿਜ ਨਹੀਂ : ਬਦੇਸ਼ੀਆਂ ਦੇ ਜ਼ੁਲਮ, ਅਤਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਰਾਜਨੀਤਕ ਧੱਕੇ ਰਾਜ-ਪਲਟੇ ਰਾਹੀਂ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਤੇ ਹੈ ਦੇਰ ਤੱਕ ਹਾਵੀ ਹੁੰਦੇ ਰਹੇ। 

ਭਾਰਤ ਤੇ ਕਈ ਸੁਲਤਾਨ ਖਾਨਦਾਨਾਂ ਨੇ ਰਾਜ ਕੀਤਾ, ਮੁਗ਼ਲਾਂ ਨੇ ਰਾਜ ਕੀਤਾ ਤੇ ਫਿਰ ਅੰਗਰੇ ਨੇ “ਈਸਟ ਇੰਡੀਆ ਕੰਪਨੀ’ ਸਥਾਪਤ ਕਰਕੇ ਸਾਰੇ ਭਾਰਤ ਤੇ ਸਹਿਜੇ ਸਹਿਜੇ ਆਪਣਾ ਰਾਜ ਕਾ ਕਰ ਲਿਆ। ਸਾਡੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸਭਿਅਤਾ, ਭਾਸ਼ਾ ਅਤੇ ਸਮੁੱਚੇ ਜੀਵਨ ਤੇ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਾਇ ਕਿ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਸਾਰੇ ਪੈਤਰੀ ਖਜ਼ਾਨੇ ਨੂੰ ਭੁੱਲ ਗਏ ਹਾਂ ਅਤੇ ਪੱਛਮੀ ਰਸਮ-ਰਿਵਾਜ, ਸਿੱਖਿਆ। ਰੀਤੀਆਂ ਨੂੰ ਅਪਣਾ ਲਿਆ ਹੈ। ਆਪਣੀ ਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਭੁਲਾ ਦਿੱਤਾ। ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਧਾਨਗ ਦਿੱਤੀ। ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਜਿਸ ਨੂੰ ਸੋਧ ਕੇ ਸੁੰਦਰ ਬਣਾ ਕੇ ਵਿਆਕਰਣਾਂ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਵਿਚ ਬੰਨ੍ਹ ਦਿ ਸੀ. ਸੰਸਕ੍ਰਿਤ ਦਾ ਨਾਮ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਸੀ, ਇਕ ਅਮਰ ਖਜ਼ਾਨਾ ਲਈ ਬੈਠੀ ਹੈ। ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਸਤਿਆ ਨੇ ਸਾਨੂੰ ਉਸ ਦੀ ਪਛਾਣ ਹੀ ਭੁਲਾ ਦਿੱਤੀ ਹੈ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਕਬੀਲਾ ਸਭਿਆਚਾਰ 

-ਕਿਰਪਾਲ ਕਜ਼ਾਕ 

ਸਭਿਆਚਾਰ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਇਕ ਵਿਸ਼ਾਲ ਸੰਕਲਪ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਜਨ-ਸਮੂਹ ਜਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਜੀਵਨ ਵਿਚਲੀਆਂ ਉਹ ਸਾਰੀਆਂ ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਅਤੇ ਢੰਗ ਆ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਜੇ ਉਸ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਦੂਜੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਨਾਲੋਂ ਨਖੇੜਦੇ ਹਨ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਕੁਦਰਤੀ ਵਰਤਾਰਾ ਹੈ। ਇਹ ਵਰਤਾਰਾ, ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਿਅਕਤੀ ਲਈ ਅਪੋਹ ਅਤੇ ਅਚੇਤ ਹੀ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਜਦ ਤਕ ਹਾਲਾਤ ਉਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ (ਦੂਜੇ) ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਸੁੱਟ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੇ। ਅਜਿਹੀ ਸੂਰਤ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਦੂਜੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਵੱਖਰਤਾ, ਸਾਨੂੰ ਆਪਣੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਹੋਂਦ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ ਬੜੀ ਸ਼ਿੱਦਤ ਨਾਲ ਕਰਵਾਉਂਦੀ ਹੈ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਭਾਵਵਾਚੀ ਅਰਥਾਂ ਦੇ ਪਰਿਪੇਖ ਵਿਚ ਵੀ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ, ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਭਿਆਚਾਰ ਜਾਂ ਸੰਸਾਰ ਸਭਿਆਚਾਰ; ਅਜਿਹੀ ਸੂਰਤ ਵਿਚ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸਰਬ-ਵਿਆਪਕ ਤੱਤ ਨਿਖੇੜ ਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵਰਗੀਕਰਨ ਕਰ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਹਰ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਸਬੰਧ ਕਿਸੇ ਜਨ-ਸਮੂਹ ਜਾਂ ਸਮਾਜਕ ਵਰਤਾਰੇ ਨਾਲ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀ ਭਿੰਨਤਾ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦੀ ਪਛਾਣ ਵਜੋਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਕਿਸੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਵੱਖਰੀ ਪਛਾਣ ਨੂੰ ਉਥੋਂ ਦੀ ਬੋਲੀ, ਭੂਗੋਲਿਕ ਖਿੱਤੇ ਜਾਂ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਕ ਪਿਛੋਕੜ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਕੋਈ ਨਾਂ ਦੇ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ, ਬੰਗਾਲੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਜਾਂ ਕਬੀਲਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਆਦਿ…। 

ਕੋਈ ਵੀ ਸਮਾਜਕ ਸਮੂਹ ਇਕਸਾਰ ਬਣਤਰ ਵਾਲਾ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ। ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਕਸਤ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਮੁੱਢਲੇ ਪੜਾਅ ਵਿਚ ਹੀ ਕਿਉਂ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਬਹੁਤੀਆਂ ਹਾਲਤਾਂ ਵਿਚ ਵਡ-ਅਕਾਰੇ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿਚ ਕਿੱਤੇ, ਜਮਾਤ, ਧਰਮ, ਆਰਥਿਕਤਾ, ਰਾਜਨੀਤਕ ਕਾਰਨਾਂ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾਈ ਫਰਕਾਂ ‘ਤੇ ਅਧਾਰਿਤ ਉਪ-ਸਮੂਹ ਵੀ ਬਣੇ ਮਿਲਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਉਪ-ਸਮੂਹ ਵਡ-ਅਕਾਰੇ ਸਮਾਜ ਜਾਂ ਜਨ-ਸਮੂਹਾਂ ਨਾਲ ਕਈ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਾਂਝ ਰੱਖਦੇ ਹੋਏ ਵੀ ਕੁੱਝ ਵੱਖਰੇਵਾਂ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਅਜਿਹੀ ਵੱਖਰਤਾ ਵਾਲੇ ਜਨ-ਸਮੂਹਾਂ ਦੇ ਰਹਿਣ-ਸਹਿਣ ਅਤੇ ਜੀਵਨ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦਾ ਨਾਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਉਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦੇ ਵਿਭਿੰਨ ਤੱਤ (ਪਰ ਸਾਂਝੇ) ਮਿਲਕੇ ਇਕ ਮੂਲ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਕੇਂਦਰ ਬਣਦੇ ਹਨ। 

ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਪਰਿਭਾਸ਼ਕ ਵੱਖਰਤਾ-ਪਿਛਲੇ ਕੁੱਝ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਸਮਾਜ ਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਵੱਲੋਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਇਕ ਹੋਰ ਸਮੂਹਕ ਜੁੱਟ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਰਤਿਆ ਜਾਣ ਲੱਗਾ ਹੈ। ਖ਼ਾਸ ਕਰਕੇ ਅਜਿਹੀ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਮੂਲ ਸਭਿਆਚਾਰ, ਕਿਸੇ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦੇ ਟਾਕਰੇ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਧਨਾਤਾ ਬਣਾਈ ਰੱਖਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਵਿਭਿੰਨ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਗਰਿਫ਼ਤ ਵਿਚੋਂ ਨਿਕਲਣ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ, ਪਰ ਨਾਲ ਹੀ ਨਾਲ ਉਹ ਵਿਭਿੰਨ ਉਪ-ਸਤਿਆਚਾਰਾਂ ਦੀ ਵੱਖਰਤਾ ਉੱਤੇ ਕੋਈ ਅੰਕਸ ਵੀ ਅਹਿਦ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਅਜਿਹੀ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਮੂਲ ਸਤਿਆਚਾਰ ਹੀ ਮੁੱਖਤਾ ਰਹੇਗਾ ਪਰ ਇਹ ਅਜਿਰੀ ਸਥਿਤੀ ਹੋਵੇਗੀ ਜਿਸ ਵਿਚ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਕ ਵਖਰਤਾ ਤਾਂ ਕਾਇਮ ਰਹੇਗੀ ਪਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰ ‘ਸ਼ਬਦ ਸਾਪੇਖਕ ਰਹਿਣਗੇ ਜੇ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੀ ਥਾਂ ਲੈ ਵੀ ਸਕਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਇਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਨਿੱਖੜ ਵੀ ਸਕਦੇ ਹਨ। 

ਉਦਾਹਰਣ ਵਜੋਂ ਜੇਕਰ ਮੁੱਖ ਇਕਾਈ ਭਾਰਤੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਮੰਨ ਲਈਏ ਤਾਂ ਪ੍ਰਾਂਤਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਇਕਾਈਆਂ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਵਰਗੀਆਂ ਹੋਣਗੀਆਂ। ਪਰ ਇਕ ਹੋਰ ਉਦਾਹਰਣ ਵਜੋਂ ਜੇਕਰ ਮੁੱਖ ਇਕਾਈ, ਬੰਗਾਲੀ ਜਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਮੰਨ ਲਈਏ ਤਾਂ ਜਾਤਾਂ, ਕਿੱਤਾ ਵਿਵਸਾਇ ਭਾਸ਼ਾਈ ਫ਼ਰਕਾਂ ਅਤੇ ਵੱਖਰੀ ਭਾਂਤ ਰਹਿਣ-ਬਹਿਣ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਕਈ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਜ਼ਰ ਆਉਣਗੇ। ਇਉਂ ਭਾਰਤੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਮੁੱਖਤਾ ਇਕਾਈ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਜਿਥੇ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਹੈਸੀਅਤ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਹੋਇਆ, ਉਥੇ ਵੱਖਰਤਾ ਵਜੋਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ (ਆਪਣੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦੇ ਟਾਕਰੇ) ਮੁੱਖਤਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਹਸਤੀ ਵਜੋਂ ਉਜਾਗਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦੇ ਕਾਰਨਾਂ ਸੰਬੰਧੀ ਕੁੱਝ ਗੱਲਾਂ ਉੱਚੇਚਾ ਧਿਆਨ ਮੰਗਦੀਆਂ ਹਨ। ਜਿਵੇਂ ਕਿਸੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪਿਛੋਕੜ, ਆਰਥਿਕ ਵਿਕਾਸ, ਭੂਗੋਲਿਕ ਪਰਿਸਥਿਆਂ, ਰਹਿਣੀ-ਬਹਿਣੀ ਭਾਸ਼ਾਈ ਵੱਖਰਤਾ ਆਦਿ। ਕਈ ਹਾਲਤਾਂ ਵਿਚ ਤਾਂ ਰਾਜ-ਸੱਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਵੱਖਰਤਾ ਬਣਾਈ ਰੱਖਣ ਲਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਉਂਦੀ ਹੈ। 

ਪਿਛਲੇ ਕੁੱਝ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਈ ਖੇਤਰਾਂ ਵਿਚ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਇਸਦੇ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਵਿਸਥਾਰ ਆਉਣਾ ਤਾਂ ਸੁਭਾਵਕ ਹੀ ਸੀ। ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਇਸਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਅਤੇ ਕਾਰਜ ਖੇਤਰ ਬਾਰੇ ਅਨਿਸ਼ਚਤਾ ਵੀ ਵਧੀ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਰਾਜਨੀਤਕ ਸਭਿਆਚਾਰ, ਆਰਥਿਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਆਦਿ । ਸ਼ੁਰੂ ਵਿਚ ਅਸੀਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਭਾਵਵਾਚੀ ਕਿਹਾ ਸੀ। ਇਉਂ ਅੱਜ ਦੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਯੁੱਗ ਅਤੇ ਨਿੱਤ ਬਦਲਦੇ ਪਰਿਪੇਖਾਂ ਕਾਰਨ ਇਸਦਾ ਭਾਵਵਾਚੀ ਬਣੇ ਰਹਿਣਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਜਾਪਦਾ। 

ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਸੂਰਤ ਵਿਚ ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰ, ਮੁੱਖਤਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀਆਂ ਮਨੌਤਾਂ ਦੇ ਉਲਟ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਬਣਾਈ ਰੱਖਣ ਵਿਚ ਸਫਲ ਹੋ ਜਾਵੇ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਸਮਾਜਕ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਨਿਯਮਬੱਧਤਾ ਵਿਚ ਸਮੂਹ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਨਾਲ ਜੋੜ ਲਵੇ, ਤਾਂ ਉਹ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰ, ਮੁੱਖਤਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਜੋਂ ਸਥਾਪਤ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ। ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸਭਿਆਚਾਰ ਇਖਲਾਕੀ ਕਦਰਾਂ ਕੀਮਤਾਂ ਅਤੇ ਆਰਥਕ ਉੱਚਤਾ ਨੂੰ ਨੀਵੇ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਹੀ ਰੱਖ ਕੇ ਕਿਉਂ ਨਾ ਵਿਚਾਰ ਰਿਹਾ ਹੋਵੇ। ਉਪਰੋਕਤ ਕਥਨ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਹਿਤ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਕੰਜਰ ਕਬੀਲੇ ਅਤੇ ਢੀਹਾ ਕਬੀਲੇ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਮਿਸਾਲ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। 

ਸਿੱਧੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਕਹਿਣਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਉਪਰਾਲੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਕਿਰਤਕ ਮਨੁੱਖ ਤੇ ਸਮਾਜਕ ਮਨੁੱਖ ਬਣਾਉਣ ਵੱਲ ਰੁਚਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਦ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿਚ ਖਲੋਤੇ ਜੁੱਟ ਦਾ ਸਾਰਾ ਬਲ (ਆਰਥਕ ਨਿਰਭਰਤਾ, ਨਿਜੀ ਅਜ਼ਾਦੀ, ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਸੀਮਤ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਸਮੂਹ ਪਰਵਾਨਗੀ ਨਾਲ ਜੋੜ ਲੈਣ ਸਦਕਾ) ਵੱਖਰੀ ਹੋਂਦ ਬਣਾਈ ਰੱਖਣ ‘ਤੇ ਕੇਂਦਰਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਇਹ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ਵ ਪਸਾਰੇ ਨਾਲ ਨਾਤਾ ਬਣਾਉਣ ਅਤੇ ਚੁਗਿਰਦੇ ਦੀ ਪ੍ਰਗਤੀ। ਤੋਂ ਪਿਛਾਂਹ ਵੱਲ ਹੀ ਕਿਉਂ ਨਾ ਲੈ ਕੇ ਜਾ ਰਹੀਆਂ ਹੋਣ। 

ਪਰ ਇਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਪਿਛਾਂਹ ਵੱਲ ਖਲੋਤੇ ਹੋਣ ਜਾਂ ਡਿੱਗ ਪੈਣ ਦਾ ਸੰਕਲਪ-ਇਕ ਸਭਿਅਕ ਸਮਾਜ ਦੇ ਟਾਕਰੇ ਉੱਤੇ ਹੀ ਉਜਾਗਰ ਹੋਵੇਗਾ ਜਦ ਕਿ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ, ਨੀਵੀਆਂ ਇਖਲਾਕੀ ਕਦਰਾਂ ਕੀਮਤਾਂ ਵਾਲਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਨੀਵਾਂ ਹੀ ਸਮਝ ਰਿਹਾ ਹੋਵੇ। ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਹੀਣਤਾ ਭਾਵ ਵਿਚ ਜਿਉ ਰਿਹਾ ਹੋਵੇ। ਉਦਾਹਰਣ ਵਜੋਂ ਪੰਜਾਬ ਭਾਰਤ ਦੇ ਕਈ ਪ੍ਰਾਂਤਾਂ ਦੇ ਕਬੀਲਿਆਂ ਦਾ ਜਨ-ਜੀਵਨ ਖਾਣ-ਪੀਣ ਅਤੇ ਆਰਥਕ ਉੱਚਤਾ, ਜਾਂ ਗਿਆਨ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਕਾਰਨ (ਕਿਸੇ ਵੀ ਸ਼ਹਿਰੀ ਵਿਅਕਤੀ ਨੂੰ) ਅਸਭਿਅਕ ਤੇ ਪਛੜਿਆ ਹੋਇਆ ਲੱਗ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਕਿ ਕੋਈ ਕਬੀਲਾ ਵਿਅਕਤੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਿਆਮਤਾਂ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਵੱਡੀ ਅਹਿਮੀਅਤ ਦਿੰਦਾ ਹੋਇਆ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਨੀਵਾਂ ਹੀ ਸਮਝ ਰਿਹਾ ਹੋਵੇ। 

ਸੁਆਲ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਆਖ਼ਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਇਖ਼ਲਾਕੀ ਕਦਰਾਂ ਕੀਮਤਾਂ ਅਤੇ ਸਭਿਅਕ ਵਿਵਹਾਰ ਦੇ ਉੱਚਤਮ ਹੋਣ ਦਾ ਫੈਸਲਾ ਕੌਣ ਕਰਦਾ ਹੈ? ਸੁਭਾਵਕਤਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਹਰ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਵਹਾਰ ਸਭਿਅਕ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਜੋ ਸਵੈ-ਹਿਤਾਂ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਦੂਜੇ ਲਈ ਨੁਕਸਾਨਦੇਹ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਹੁਣ ਵੇਖਣ ਵਾਲੀ ਇਹ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ‘ਦੂਜੇ’ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਕੀ ਹੈ? ਸਭਿਅਕ (ਸ਼ਹਿਰੀ) ਸਮਾਜਾਂ ਦਾ ਵਰਤਾਰਾ ਕਿਉਂਕਿ ਦੂਜੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਸਮਾਜਾਂ ਨਾਲ ਅੰਤਰ-ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਇਸ ਲਈ ਜ਼ਾਹਿਰ ਹੈ ਸ਼ਹਿਰੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਵਹਾਰ ਨੂੰ ਨਿਯਮਬੱਧ ਕਰਨ ਲਈ ਲਿਖਤੀ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਨਿਰਦੇਸ਼ਨਾ ਸਵਿਕਾਰੀ ਜਾਵੇਗੀ। ਇਉਂ ਸ਼ਹਿਰੀ ਸਮਾਜ ਵਿਸ਼ਵ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਕੋਈ ਦੂਜਾ ਮੰਨ ਕੇ ਤੁਰੇਗਾ। ਜੇਕਰ ਇਹ ਨਾ ਵੀ ਹੋਵੇ ਤਦ ਕਾਨੂੰਨੀ ਜ਼ਾਬਤੇ ਨੂੰ ਹੀ ਦੂਜਾ ਮੰਨ ਕੇ ਤੁਰੇਗਾ। ਇਸ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਇਕ ਸ਼ਹਿਰੀ ਵਿਅਕਤੀ ਉਹ ਸਾਰੇ ਨਿਯਮ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰੇਗਾ ਜੋ ਕਾਨੂੰਨੀ ਜ਼ਾਬਤੇ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹੋਣਗੇ ਜਦ ਕਿ ਇਕ ਕਬੀਲਾ ਸਮਾਜ (ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਫਿਰ ਪੂਰਨ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵੱਖਰਤਾ ਵਜੇ ਸਥਾਪਤ ਹੋ ਚੁਕਿਆ ਹੋਵੇ) ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਕਦਰਾਂ ਕੀਮਤਾਂ (ਨਿਯਮ) ਨੂੰ ਤਰਜੀਹ ਦੇਵੇਗਾ। ਇਉਂ ਸਾਡੇ । ਸਾਹਮਣੇ ਦੋ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਵਹਾਰ ਉਜਾਗਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ- 

(ੳ) ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੀਤੇ ਹੋਏ (ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਰੀਤੀ ਰਿਵਾਜ) 

(ਅ) ਲਾਗੂ ਕੀਤੇ ਹੋਏ (ਕਾਨੂੰਨੀ ਨਿਯਮ) 

ਇਥੇ ਇਹ ਗੱਲ ਸਪੱਸਟ ਕਰ ਦੇਣੀ ਉੱਚਿਤ ਹੋਵੇਗੀ ਕਿ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੀਤੇ ਹੋਏ ਵਿਵਹਾਰਾਂ ਵਾਲ ਜੀਵਨ ਵਧੇਰੇ ਲੋਕ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਨੇੜੇ ਹੋਵੇਗਾ, ਜਦਕਿ ਲਾਗੂ ਕੀਤੇ (ਕਾਨੂੰਨੀ) ਜ਼ਾਬਤੇ ਵਾਲ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੋਰ ਤਾਂ ਭਾਵੇਂ ਕੁੱਝ ਵੀ ਹੋਵੇ, ਪਰ ਲੋਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਕਾਨੂੰਨ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਰਿਸ਼ਤਾ ਕਾਫ਼ੀ ਜਟਿਲ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਣ ਲਈ ਜੇਕਰ ਕਿਸੇ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਉਲੰਘਣਾ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਵਿਅਕਤੀ ਦੇ ਬਾਗੀ ਕਾਰਜਾਂ ਨੂੰ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਬਹੁ-ਸੰਮਤੀ ਨੇਕ ਕਾਰਜ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰ ਲਵੇ ਤਾਂ ਇਹ ਜਟਿਲ ਹੋਰ ਵੀ ਪੇਚੀਦਾ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਕਥਨ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਹਿਤ ਜੈਮਲ ਫੱਤਾ, ਦੁੱਲਾ ਭੱਟੀ ਅਤੇ ਭਗਤ ਸਿੰਘ ਜਿਹੇ ਲੋਕ-ਨਾਇਕਾਂ ਦੀਆਂ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਹਨ। ਅਜਿਹੇ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਵੱਲ ਸਮਾਜ ਦਾ ਦੋਹਰਾ ਵਰਤਾਰਾ ਜਟਿਲਤਾ ਰੂਪ ਹੀ ਨਜ਼ਰ ਆਵੇਗਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਬਹੁਮਤ ਕਾਨੂੰਨ ਨੂੰ ਮਾਨਵੀ ਹਿਤਾਂ ਜਾਂ ਲੋਕ ਹਿਤਾਂ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਢਲਣ ਲਈ ਵਿਵਸ਼ ਕਰ ਦੇਵੇਗਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਬਹੁਮਤ ਸਮਾਂ ਪਾ ਕੇ ਬਾਗ਼ੀ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਕੌਮ ਦੇ ਗੌਰਵਮਈ ਪੱਖ ਵਿਚ ਵੀ ਤਬਦੀਲ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਬਸ਼ਰਤੇ ਕਿ ਇਸ ਦੋਹਰੇ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦ ਮਾਨਵੀ ਕਦਰਾਂ ਕੀਮਤਾਂ ਤੇ ਟਿਕੀ ਹੋਵੇ। 

ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਨਿਯਮਬੱਧ ਕਰਨ ਲਈ ਲਿਖਤੀ ਜ਼ਾਬਤੇ ਤੋਂ ਛੁੱਟ ਅਜਿਹੇ ਨਿਯਮ ਵੀ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਉਲੰਘਣਾ ਬਾਰੇ ਕਿਆਸ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੀਆਂ ਮਨਾਹੀਆਂ ਦੀ ਉਲੰਘਣਾ, ਧਾਰਮਕ, ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਅਤੇ ਮਾਨਵੀ ਕਦਰਾਂ ਕੀਮਤਾਂ ਦੇ ਪਾਪ-ਪੁੰਨ ਸੰਦਰਭ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਲਹੂ ਦੀ ਸਾਕਾਦਾਰੀ (ਮਾਂ, ਭੈਣ, ਧੀ) ਨਾਲ ਜਿਨਸੀ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦੀ ਮਨਾਹੀ ਜਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਮਾਸ ਖਾਣਾ ਆਦਿ । ਪਰ ਲਹੂ ਦੀ ਸਾਕਾਦਾਰੀ ਵਿਚ ਜਿਨਸੀ ਸੰਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਮਨਾਹੀਆਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਸਰਬ ਪ੍ਰਵਾਨਤ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਧਰਮ ਦੇ ਪ੍ਰਤਿਬੰਧਕ ਪਰਿਮਾਪਾਂ ਵਿਚ ਇਕੋ ਜਿਹੀਆਂ ਨਹੀਂ। ਜਿਥੇ ਇਹ ਇਕ ਧਰਮ ਵਿਚ ਸਥਾਪਤੀ ‘ਤੇ ਬਲ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿਸੇ ਦੂਜੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਉਲਟ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਾਲੀਆਂ ਹਨ। ਉਦਾਹਰਣ ਲਈ ਗਊ ਦਾ ਮਾਸ ਖਾਣਾ ਇਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਤਾਂ ਵਰਜਿਤ ਹੈ ਪਰ ਕਿਸੇ ਦੂਜੇ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵਾਨਿਤ। ਇਉਂ ਧਾਰਮਕ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਸਮੁੱਚੇ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਇਕ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਦੇਣੀ ਕਠਿਨ ਹੋਵੇਗੀ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਕਬੀਲਾ ਸਮੁਦਾਇ-ਸਮੁਦਾਇਕ ਸੰਗਠਨਤਾ ਦੇ ਦੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਅਧਾਰ ਹਨ। ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅਸਥਾਨ ਅਤੇ ਸਮੁਦਾਇਕ ਭਾਵਨਾ। ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸਥਾਨ ਭਾਵੇਂ ਅੱਵਸ਼ਕ ਸ਼ਰਤ ਮੰਨੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਸਮੁਦਾਇ ਦੇ ਨਿਰਮਾਣ ਲਈ ਇਹ ਕਾਫ਼ੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਪਰੋਕਤ ਕਥਨ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਲਈ ਫਿਰਤੂ ਕਬੀਲਿਆਂ ਦਾ ਜਨ-ਜੀਵਨ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਹੈ। ਸਮੁਦਾਇਕ ਸੰਗਠਨਤਾ (ਸਭਿਆਚਾਰ) ਸਾਂਝੇ ਜੀਵਨ ਦਾ ਖੇਤਰ ਹੈ। ਕੇਵਲ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸਥਾਨ ਨੂੰ ਅਧਾਰ ਮੰਨ ਕੇ ਸਮੁਦਾਇਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਕਲਪਣਾ ਕਰਨੀ ਔਖੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਖੇਤਰਾਂ ਵਿਚ ਰਹਿਣ ਵਾਲੇ ਪਰਿਵਾਰਕ ਜੁੱਟਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਸਮਾਜਕ ਸੰਗਤੀ ਦਾ ਅਭਾਵ ਪਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਕਿਸੇ ਵੱਡੇ ਸ਼ਹਿਰ ਦੇ ਮੁਹੱਲਾ ਨਿਵਾਸੀਆਂ ਵਿਚ ਸਾਂਝਾ ਜੀਵਨ ਬਿਤਾਉਣ ਦੀ ਪ੍ਰਬਲ ਭਾਵਨਾ ਮੌਜੂਦ ਹੋਵੇ। ਇਉਂ ਪਰਸਪਰ ਸੰਪਰਕਾਂ, ਸਾਂਝੇ ਹਿਤਾਂ ਦਾ ਅਭਾਵ ਅਤੇ ਸਮੂਹਕਤਾ ਤੋਂ ਉਲਟ, ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਵੱਖਰਤਾ, ਮਨੁੱਖੀ ਇਕੱਠਾਂ ਨੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸੰਗਠਨਤਾ ਤੋਂ ਕੋਹਾਂ ਦੂਰ ਲੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 

ਉਪਰ ਅਸੀਂ ਕਸਬੇ, ਸ਼ਹਿਰ, ਰਾਸ਼ਟਰ ਜਾਂ ਕਬੀਲਿਆਂ ਵਿਚ ਵੱਸਣ ਵਾਲੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਜੀਵਨ ਵਿਵਹਾਰਾਂ ਨੂੰ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦਾ ਨਾਂ ਦਿੱਤਾ ਸੀ। ਪਰ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਦੇਖਦੇ ਪਰਖਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਲਈ ਇਹ ਨਿਖੇੜਾ ਕਾਫ਼ੀ ਜਟਿਲ ਹੋ ਨਿਬੜਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਸਮੁਦਾਇਕ ਸੰਗਠਨ ਨੂੰ ਸਰਸਰੀ ਹੀ ‘ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਦਾ ਨਾਂ ਦੇ ਦਿੰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਕਈ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਗੋਚਰ ਹੋ ਉਠਦੇ ਹਨ। ਸੁਆਲ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਕੀ ਕਿਸੇ ਜੇਲ੍ਹ ਜਾਂ ਮੱਠ ਨੂੰ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਕਿਸੇ ਖ਼ਾਸ ਘੇਰੇ ਵਿਚ ਰੱਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ? ਕੀ ਹੋਰਨਾਂ ਥਾਵਾਂ ਤੋਂ ਆ ਕੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਵੱਸ ਗਏ (ਜੋ ਆਪਣੀ ਹੀ ਕਿਸਮ ਦੀ ਬੋਲੀ ਬੋਲਦੇ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਹੀ ਕਿਸਮ ਦੇ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜਾਂ ਨੂੰ ਮੰਨਦੇ) ਹੋਣ, ਨੂੰ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਸੰਗਿਆ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ? ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਜਾਤੀ ਸਮੂਹ ਨੂੰ ਜੋ ਕਿਸੇ ਕਾਰਨ (ਸਮਾਜਕ ਅਲਹਿਦਗੀ ਵਜੇ) ਮੁੱਖ ਧਾਰਾ ਵਿਚੋਂ ਨਿਖੜ ਗਿਆ ਹੋਵੇ (ਜਾਂ ਛੇਕ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੋਵੇ) ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਨਾਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ? ਇਸ ਸੂਰਤ ਵਿਚ ਨਾ ਤਾਂ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸਥਾਨ ਹੀ ਇਕੋ ਇਕ ਸ਼ਰਤ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ (ਨਿਰੋਲ) ਪਰਸਪਰ ਸੰਬੰਧ ਹੀ; ਤਦ ਅਜਿਹੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਦੇਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਪੀੜ੍ਹੀ ਦਰ ਪੀੜ੍ਹੀ ਕਿਸੇ ਸਮੁਦਾਇਕ ਸੰਗਠਨਤਾ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਜੋਂ ਸਥਾਪਤ ਹੋਏ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਉਪਰੋਕਤ ਚਰਚਾ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਸਮੇਟ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ‘ਖ਼ਾਸਾ’ ‘ਲੋਕ-ਪਰੰਪਰਾ’ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਣ ਦਾ ਹੈ। 

ਲੋਕ-ਪਰੰਪਰਾ-ਪਹਿਲਾਂ ‘ਲੋਕ’ ਦਾ ਹੀ ਨਿਬੇੜਾ ਕਰ ਲੈਣਾ ਬਿਹਤਰ ਹੋਵੇਗਾ। ਸੁਆਲ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਆਖ਼ਰ ਲੋਕ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਕੀ ਹੈ? ਕੀ ਕਿਸੇ ਸਟੇਸ਼ਨ ਦੀ ਭੀੜ, ਜਲੂਸ ਦੇ ਇਕੱਠ ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਮੇਲੇ ਦੇ ਸਮੂਹਕ ਜੁੱਟ ਨੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀਆਂ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਈਆਂ ਵਜੋਂ ‘ਲੋਕ’ ਦੀ ਉਪਾਧੀ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਉੱਤਰ ਨਾਂਹ ਵਿਚ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿਚ ‘ਲੋਕ’ ਅਤੇ ‘ਜਨਤਾ’ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੇ ਧਾਰਨੀ ਹਨ। ਲੋਕ, ਜਿਥੇ ਲੋਕ-ਮਨ ਦੀ ਚੇਤਨਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਉਥੇ ਜਨਤਾ ਆਰਥਕ ਅਤੇ ਰਾਜਨੀਤਕ ਚੇਤਨਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਹੋਰ ਸਪਸ਼ੱਟ ਕਰਨਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ; ਲੋਕ-ਚੇਤਨਾ ਪਰੰਪਰਾ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਦ ਕੇ ਜਨਤਾ ਆਧੁਨਿਕ ਬੋਧਾਂ ਨਾਲ। 

ਇਉਂ ਵਿਰਸੇ ਨਾਲੋਂ ਟੁੱਟਿਆ ਕੋਈ ਵੀ ਸਮਾਜਕ ਜੁੱਟ, ਲੋਕ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਲੋਕ-ਵਿਅਕਤੀ, ਸਮੂਹਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਲੋਕ-ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਹੀ ਪੁਨਰ ਸਿਰਜਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਸਿਰਜਨਾਂ ‘ਪਰੰਪਰਾ’ ਨੂੰ ਹੀ ਪੁਨਰ ਸਿਰਜਤ ਕਰਨ ਦੇ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿਚ ਅੰਤਰ-ਨਿਹਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਸੰਖੇਪ ਵਿਚ ਲੋਕ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਨਿਸ਼ਚੈ ਹੀ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਸਮੂਹਕ ਜੁਟ ਦਾ ਲਖਾਇਕ ਹੈ ਜਿਸਦੀ ਕੋਈ ਸਾਂਝੀ ਪਰੰਪਰਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਉਂ ਸਾਡਾ ਬਲ ਇਸ ਕਥਨ ਉੱਤੇ ਕੇਂਦਰ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਲੋਕ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਮੁੱਢਲੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪਰੰਪਰਾ ਅਤੇ ਵਿਕਾਸ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਈਆਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਕਰਕੇ, ਸੰਕਲਪਿਆ ਹੀ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ। 

ਉਪਰੋਕਤ ਚਰਚਾ ਨੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਕਬੀਲਾ ਪਰਿਪੇਖ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਅਸੀਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਸਮੇਟ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵੀ ਲੋਕ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਅੰਤਰ ਨਿਹਿਤ ਕੋਈ ਲਿਖਤੀ (ਕਾਨੂੰਨੀ) ਜ਼ਾਬਤਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਸਮੁੱਚਾ ਵਿਵਹਾਰ, ਉਸਦੀਆਂ ਰਸਮਾਂ-ਰੀਤਾਂ ਰਿਵਾਜ, ਅਨੁਸ਼ਠਾਨਕ ਕਿਰਿਆਵਾਂ, ਧਰਮ, ਨੀਤੀ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਕ ਪਰੰਪਰਾ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਾਰਾ ਵਰਤਾਰਾ ਮੌਖਿਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਲੋਕ-ਸਾਹਿਤ (ਮੌਖਿਕ) ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਰਸਮਾਂ-ਰੀਤਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਤਦ, ਇਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਵਰਤਾਰਾ ਸਮੂਹ ਪਰਵਾਨਗੀ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 

ਕਬੀਲੇ ਅਤੇ ਲੋਕ-ਸਭਿਆਚਾਰ-ਜੇਕਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਸਮੁੱਚਾ ਵਰਤਾਰਾ ਸਮੂਹ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਤਾਂ ਜ਼ਾਹਿਰ ਹੈ ਕਿਸੇ ਆਧੁਨਿਕ (ਸ਼ਹਿਰੀ) ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਲੱਛਣ ਟਾਕਰੇ, ਇਕ ਕਬੀਲਾ ਸਮੂਹਕ ਕਾਰਜਾਂ ਵਿਚ ਵਧੇਰੇ ਆਸਥਾ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। 

ਕਬੀਲਾ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਰਤਾਰਾ ਇਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ (ਬਲਵਾਨ) ਸ਼ਕਤੀ ਰਹੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਕਿਸੇ ਕਬੀਲਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਵਿਚ, ਰਸਮਾਂ-ਰੀਤਾਂ, ਧਾਰਮਿਕ ਅਨੁਸ਼ਠਾਨਾਂ ਅਤੇ ਮੌਖਿਕ ਲੋਕ-ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਭੂਮਿਕਾ ਰਹੀ ਹੈ। ਜੇ ਇਉਂ ਕਹਿ ਲਈਏ ਕੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀਆਂ ਲੋਕ-ਧਾਰਾਈ ਜੁਗਤਾਂ ਦਾ ਜਨਮ ਸਮੂਹਕ ਅਨੁਭਵ ਨੂੰ ਸਾਂਝਾ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਵਿਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ ਤਾਂ ਕੋਈ ਅਤਿ ਕਥਨੀ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ। ਇਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਕਿ ਆਦਮ-ਲੋਕ ਦੀ ਸੋਹਜ ਸੰਵੇਦਨਾ ਵੀ ਸਮੂਹਕ ਸਿਰਜਣਾਤਮਿਕਤਾ ਤੋਂ ਕਦੇ ਵੀ ਵੱਖਰੀ ਨਹੀਂ ਰਹੀ। ਇਉਂ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਸਮਿਆਂ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਹੁਣ ਤੱਕ ਕੋਈ ਵੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਜੁਗਤ ਸਿਰਜਣਹਾਰ ਤੇ ਮਾਨਵਹਾਰ ਦੇ ਸਾਂਝੇ ਪ੍ਰਕਾਰਜ ਕਾਰਨ ਸਮੂਹਭਾਵੀ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸਨੇ ਸਮੂਹਕ ਅਤੇ ਸਿਰਜਣਾਤਮਕ ਚਰਿਤਰ ਦਾ ਰੁਤਬਾ ਕਦੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਗੁਆਇਆ। 

ਕਬੀਲਾ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਬਹੁਤਾ ਕੁਝ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਨਾਲੋਂ ਸਮੂਹਕ ਹੈ। ਕਬੀਲਾ ਸਮਾਜ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਵਿਅਕਤੀ, ਆਧੁਨਿਕ ਸ਼ਹਿਰੀ ਵਿਅਕਤੀ ਦੇ ਟਾਕਰੇ, ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਵਿਭਿੰਨ ਸਮਾਜਕ ਸਮੂਹਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਵੱਧ ਉਸਦਾ ਆਪਣੇ (ਉਪ) ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਕੇਵਲ ਆਪਣੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਅਟੁੱਟ ਅੰਗ ਹੋਣਾ, ਸ਼ਹਿਰੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਹੋਂਦ ਦੀ ਛਿੰਨ-ਭੰਗਰਤਾ ਤੋਂ ਵਖਰਿਆਉਂਦਾ ਵੀ ਹੈ ਅਤੇ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਵਡਿਆਈ ਦੀ ਉੱਚਤਾ ਸਦਕਾ ਇਕ ਪਰਪੱਕ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਨਾਲ ਜੋੜਦਾ ਵੀ ਹੈ। 

ਦਿਸਣ ਵਿਚ ਇਹ ਗੱਲ ਸਾਧਾਰਣ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਪਿਛੇ ਅਸੀਂ/ਕਾਨੂੰਨ ਅਤੇ ਰਿਵਾਜ ਦੀ ਚਰਚਾ ਕੀਤੀ ਸੀ। ਇਹ ਵੀ ਕਿਹਾ ਸੀ ਕਿ ਕਾਨੂੰਨ ਲਾਗੂ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਜਦ ਕਿ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਸਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਇਹ ਵੀ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਸੀ ਬਹੁਤੀ ਵੇਰੀ ਕੁਝ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਦੀ ਕਾਨੂੰਨੀ ਉਲੰਘਣਾ ਨੂੰ ਬਹੁ-ਸੰਮਤੀ ਸਮੂਹਕ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਨਾਲ ਜੋੜ ਲੈਂਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਅਜਿਹੇ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਪ੍ਰਤਿ ਸਮਾਜ ਦਾ ਦੂਹਰਾ ਵਰਤਾਰਾ ਕਈ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਜਟਿਲਤਾਵਾਂ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਕਬੀਲਾ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿਚ ਅਜਿਹਾ ਕੁੱਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਵਾਪਰਦਾ, ਪਹਿਲੀ ਗੱਲ ਤਾਂ ਉਥੇ ਲਿਖਤੀ ਕਾਨੂੰਨ ਨਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਦੂਜੇ ਕਬੀਲਾ ਸਮਾਜਾਂ ਦਾ ਸਮੁੱਚਾ ਵਰਤਾਰਾ ਜਿਥੇ ਰਸਮਾਂ ਰਿਵਾਜਾਂ ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਉਥੇ, ਮਨਾਹੀਆਂ ਸਧਾਰਨਤਾ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਾਲੀਆਂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਸਗੋਂ ‘ਟੈਬੂ’ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਟੈਬੂ (ਸਖ਼ਤ ਮਨਾਹੀਆਂ) ਧਾਰਮਕ ਸੁੱਚਤਾ ਦੇ ਬਲ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਉਲੰਘਣਾ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਬੀਲਾ ਵਿਅਕਤੀ ਦੇ ਵਸ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। 

ਰੀਤੀ ਰਿਵਾਜ-ਕਬੀਲਿਆਂ ਵਿਚ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਬਾਹਰੀ ਸਮਾਜਾਂ ਨਾਲੋਂ ਭਿੰਨ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਕਬੀਲਾ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜ ਆਪਣੇ ਪਿਛੋਕੜ ਵਿਚ ਧਾਰਮਕ ਸੁਚਤਾ ਦਾ ਬਲ ਲੈ ਕੇ ਵਿਚਰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ‘ਖੁੱਲ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਵੱਧ ਮਨਾਹੀਆਂ (ਟੈਬੂ) ਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਮਹੱਤਤਾ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਇਉਂ ਲੋਕਾਚਾਰ ਕਿਸੇ ਕਬੀਲਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਜਿਉਂਦੇ ਜਾਗਦੇ ਲੱਛਣਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧਤਾ ਤਾਂ ਕਰਦੇ ਹੀ ਹਨ ਸੁਚੇਤ ਜਾਂ ਅਚੇਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਨਿਯੰਤਰਣ ਦਾ ਕਾਰਜ ਵੀ ਕਰਦੇ ਹਨ।  

ਪਿੱਛੇ ਅਸੀਂ ਦੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਵਹਾਰਾਂ ਦੀ ਗੱਲ ਕੀਤੀ ਸੀ। ਲਾਗੂ ਕੀਤੇ ਹੋਏ ਅਤੇ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੀਤੇ ਹੋਏ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜਾਂ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਉਪਰੋਕਤ ਗੱਲ ਹੋਰ ਸਪਸ਼ੱਟ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਟਾਕਰੇ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜਾਂ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਲਈ ਕੋਈ ਲਿਖਤੀ ਅਧਿਨਿਯਮ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ। ਨਾ ਹੀ ਉਸਦੇ ਪਰਚਾਰ ਲਈ ਕਿਸੇ ਇਕ ਵਿਅਕਤੀ ਪਾਸ ਕੋਈ ਸੰਸਥਾਪਕ ਅਧਿਕਾਰ ਹੀ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ‘ਰਿਵਾਜ’ ਸਰਵਸਾਧਾਰਣ ਪਰਵਾਨਗੀ ਦੁਆਰਾ ਅਨੁਪ੍ਰਾਣਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਹੋਰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਨ ਲਈ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਰਿਵਾਜ ਵਿਨਿਯਮਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਾਡੇ ਉੱਪਰ ਨੇਮਬਧਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਾਉਂਦੇ ਹਨ ਜਦ ਕਿ ਕਾਨੂੰਨ ਦਮਨਕਾਰੀ ਅਧਿਕਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸਵੀਕ੍ਰਿਤ ਕਰਵਾ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। 4 

ਕਬੀਲਾ ਕਿਉਂਕਿ ਰੂ ਬ ਰੂ ਸਮੂਹ ਹੈ ਜਿਥੇ ਕੋਈ ਵਿਅਕਤੀ ਕਿਸੇ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਅੱਖੋਂ ਪਰੋਖੇ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸਮੂਹਕ ਨਿਯੰਤਰਣ ਤੋਂ ਬਚ ਹੀ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਕ ਸਾਧਾਰਣ ਸ਼ਹਿਰੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਟਾਕਰੇ ਕਬੀਲਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਬਿਲਕੁਲ ਭਿੰਨ ਹੈ। ਕਬੀਲਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹਰ ਕਾਰਜ ਦੇ ਪਿਛੋਕੜ ਵਿਚ ਟੈਬੂ (ਮਨਾਹੀ) ਦਾ ਤੈਅ ਅਤੇ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜਾਂ ਦਾ ਬਲ ਰੱਖ ਕੇ ਵਿਧੀ ਵਿਧਾਨ ਸਿਰਜਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਿਨਿਯਮ ਹਰ ਕਬੀਲਾ ਵਿਅਕਤੀ ਨੂੰ ਅਧਿਕਾਰ ਅਤੇ ਕਰਤਵ ਵੰਡਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਬਾਕੀ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਪ੍ਰਤਿ ਹਿਤਾਂ ਅਤੇ ਦਾਵਿਆਂ ਦਾ ਸਮੰਜਨ ਕਰਦੇ ਹਨ। 

ਜਿਸ ਕਿਸੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਅਸੀਂ ਰਸਮਾਂ ਰਿਵਾਜਾਂ ਦਾ ਉਲੇਖ ਕਰ ਰਹੇ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਅਜਿਹੇ ਸਮੂਹ ਪਰਿਮਾਪਾਂ ਅਤੇ ਰੂਪਾਂ ਬਾਰੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰ ਰਹੇ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਲੋਕ ਸਮੂਹਕ ਸੰਪਰਕਾਂ ਵਿਚ -ਕਾਰਜ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਰਸਮ ਰਿਵਾਜ ਰੱਬੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਉਪਜ ਵਾਂਗ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਮਨੁੱਖ ਅਚੇਤਨ ਤੌਰ ਤੇ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦਾ ਹੈ। 

ਵਿਸ਼ਾਲ ਸ਼ਹਿਰੀ ਸਮੁਦਾਵਾਂ ਨਾਲੋਂ ਕਬੀਲਾ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿਚ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜਾਂ ਤੇ ਲੋਕ-ਵਿਸ਼ਵਾਸਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਮਜਬੂਰ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਅਤੇ ਏਕੀਕ੍ਰਿਤ ਸੰਗਠਨਤਾ ਦੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰਤਾ ਨੂੰ ਮੰਨ ਕੇ ਚੱਲਣ ਵਾਲੀ ਹੈ। ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜਾਂ ਦੀ ਹੋਣੀ ਬਦਲਦੇ ਰਹਿਣ ਦੀ ਹੈ ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪਰਵਿਰਤਤ ਕਿਰਿਆ ਕਬੀਲਿਆਂ ਵਿਚ ਨਾ ਹੋਣ ਬਰਾਬਰ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਦੀ ਲਗਾਤਾਰਤਾ ਅਤੇ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਬਣਾਈ ਰੱਖਣ ਦੇ ਉਪਰਾਲੇ ਕਦੇ ਮਨਫ਼ੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ। ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜ ਇਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਰੰਪਰਾ ਦੀ ਪੀੜੀ ਪਕੜ ਵਿਚ ਜਕੜੀਆਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਮਾਨਤਾਵਾਂ ਹਨ ਜੋ ਕਾਨੂੰਨੀ ਦਮਨਕਾਰਤਾ ਦੀਆਂ ਦੰਡ-ਵਿਧੀਆਂ ਨੂੰ ਨਕਾਰ ਦੇਣ ਦੇ ਸਮਰਥ ਹਨ ਜਦੋਂ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਉਪਲਬਧ ਵਿਵਸਾਇ, ਧਾਰਮਕ ਮਾਨਤਾਵਾਂ, ਕਬੀਲਾ ਮਨਾਹੀਆਂ ਅਤੇ ਕਬੀਲਾ ਲੋਕ-ਵਿਸ਼ਵਾਸਾ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜ ਕੇਵਲ ਰਸਮਾਂ ਨਾ ਹੋ ਕੇ ਪਰਿਮਾਪਕ ਵਿਧੀ-ਵਿਧਾਨ ਦੇ ਸਿਰਜਕ ਹੋ ਨਿਬੜਦੇ ਹਨ। ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਕਬੀਲਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਵਰਤਾਰੇ ਵਿਚ ਰਿਵਾਜੀ ਨਮੂਨਿਆਂ ਦਾ ਸਤਿਕਾਰ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਦੀਵੀ ਬਣੇ ਰਹਿਣ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਲਈ ਯਤਨਾਂ ਦੀ ਕਾਮਨਾ ਰਚੀ ਮਿਲਦੀ ਹੈ। 

ਸਾਧਾਰਣਤਾ ਸ਼ਹਿਰੀ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿਚ ਰਿਵਾਜੀ ਨਿਯਮਾਂ ਨੂੰ ਮੰਨਣ ਵਿਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਹੀ ਹੋਣ; ਆਰਥਕ ਹਿੱਤਾਂ ਦੀ ਅੰਤਰ-ਭਾਵਨਾ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਇਕ ਕਾਰਨ ਬਹੁ-ਜਾਤੀ ਸਮਾਜਕ ਸਮੂਹਾਂ ਵਿਚ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜਾਂ ਦੀ ਬਹੁ-ਭਾਂਤੀ ਵੰਨਗੀ ਹੋਣਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਬਹੁਤੀਆਂ ਹਾਲਤਾਂ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਲਾਹੇਵੰਦੇ ਹਿੱਤਾਂ ਨੂੰ ਅੱਖੋਂ ਓਹਲੇ ਕਰਨਾ ਵੱਸ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ। 

ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਅਜਿਹੇ ਸਮੇਂ ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਜਾਤੀ ਸਭਿਆਚਾਰ (ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੀ ਹੋਵੇ) ਸਵੈ-ਨਿਰਭਰ ਹੋਣ ਦੀਆਂ ਆਰਥਕ ਪਰਿਸਥਿਤੀਆਂ ਵੱਲ ਵੱਧ ਰਿਹਾ ਹੋਵੇ। ਨਿਮਨ ਅਤੇ ਮੱਧ-ਵਰਗ ਸਮੂਹ ਵਿਚ ਉੱਚੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਵੱਲ ਝੁਕਾਓ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਸੁਭਾਵਿਕ ਵੇਖਣ ਨੂੰ ਮਿਲਦੀ ਹੈ। ਆਧੁਨਿਕ (ਸ਼ਹਿਰੀ) ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਵਿਚ ਅਜਿਹੀਆਂ ਕਈ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹਨ। 

ਧਰਮ-ਕਬੀਲੇ ਵਿਚ ਧਰਮ ਦੁਆਰਾ ਲੋਕਾਚਾਰਾਂ ਅਤੇ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜਾਂ ਦਾ ਸਮਰਥਨ ਕਰਨ ਵਾਲੀਆਂ ਪਰਵਾਨਗੀਆਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨੀ ਔਖੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਿਵਧਤਾ ਇਤਨੀ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਹੈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਛੇਤੀ ਕੀਤੇ ਵਰਗੀਕਰਨ ਕਰਨਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ। ਕਬੀਲਿਆਂ ਵਿਚ ਧਰਮਾਂ ਦਾ ਵਖਰੇਵਾਂ ਬਹੁਤ ਹੈ; ਖ਼ਾਸਕਰ ਕਿਰਤੀ ਅਤੇ ਅਪਰਾਧੀ ਕਬੀਲਿਆਂ ਵਿਚਕਾਰ; ਕਿਉਂਕਿ ਜ਼ਰਾਇਮ ਪੇਸ਼ਾਵਰ ਕਬੀਲਿਆਂ ਵਿਚ ਅਪਰਾਧੀ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਲਈ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ, ਕਬੀਲੇ ਦੇ ਧਾਰਮਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸਾਂ, ਪ੍ਰਥਾਵਾਂ ਅਤੇ ਕਬੀਲਿਆਂ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਦੇਵੀ-ਦੇਵਤਿਆਂ ਪਾਸੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਬਾਰੇ ਇਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਪਰਾਧ ਕਰਨ ‘ਤੇ ਇਹ ਦੇਵੀ ਦੇਵਤੇ ਪ੍ਰਸੰਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਸਦੇ ਬਾਵਜੂਦ (ਸਮੁੱਚੇ ਰੂਪ ਵਿਚ) ਧਰਮ ਤੇ ਨੀਤੀ ਇਕ ਦੂਜੇ ਵਿਚ ਪਰਸਪਰ ਉਲਝੇ ਹੋਏ ਹਨ। 

ਕਬੀਲਿਆਂ ਤੋਂ ਬਾਹਰੀ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿਚ ਧਰਮ ਨੂੰ ਮੁਕਤੀ ਦਾ ਸਾਧਨ ਕਿਆਸ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਕਬੀਲਿਆਂ ਵਿਚ ਧਰਮ ਨੂੰ ਜੀਵਨ-ਜਾਚ ਦੇ ਪ੍ਰਥਾਇ ਰੱਖ ਕੇ ਮਾਨਤਾ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਸਾਧਾਰਣ ਹਾਲਤਾਂ ਵਿਚ ਅਤੇ ਆਧੁਨਿਕ ਸਮਾਜਾਂ ਤੋਂ ਵਿਪਰੀਤ, ਕਬੀਲੇ ਵਿਚ ਧਰਮ, ਆਚਰਣ ਦੇ ਨੇਮ ਨਿਰਦੇਸ਼ਤ ਕਰਨ ਵਿਚ ਅਹਿਮ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਕਬੀਲਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਪਰਿਪੇਖ ਵਿਚ ਧਰਮ ਨੇ ਅਕਸਰ ਲੋਕ-ਗੀਤਾਂ ਦਾ ਅਨੁਸਰਣ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਧਰਮ ਨੇ ਬਹੁਤੀਆਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਪੱਧਤੀਆਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦਿੱਤੀ ਜੇ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਮੇਂ ਕਿਸੇ ਸਮਾਜ ਦੀਆਂ ਲੋਕ-ਰੀਤਾਂ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਸਨ। ਇਥੇ ਹੀ ਬਸ ਨਹੀਂ, ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਵਿਗਿਆਨੀ ਦੁਰਖ਼ੀਮ ਨੇ ਤਾਂ ਰਸਮਾਂ-ਰੀਤਾਂ ਨੂੰ ਧਰਮ ਦਾ ਮੁੱਢਲਾ ਰੂਪ ਕਿਹਾ। ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ ਕੋਈ ਮਨੌਤ ਅਜਿਹੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜੋ (ਕਬੀਲਾ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿਚ) ਨੈਤਿਕ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਦੀ ਉੱਚਤਾ ਨੂੰ ਨਕਾਰਦੀ ਹੋਵੇ। 

ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਰੀਤੀ ਰਿਵਾਜਾਂ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਵਾਨਤ ਰੂਪਾਂ ਬਾਰੇ ਹੀ ਵਿਚਾਰ ਕਰ ਰਹੇ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਲੋਕ ਵਿਅਕਤੀਗਤ (ਪਰ ਸਮੂਹ ਪ੍ਰਵਾਨਿਤ) ਸੰਪਰਕਾਂ ਵਿਚ ਕਾਰਜ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਸਮਾਜਕ ਨਿਯੰਤਰਣ ਹੋਣ ਦੀ ਹੈਸੀਅਤ ਵਿਚ ਰੀਤੀ ਰਿਵਾਜ, ਲੋਕਾਚਾਰ ਅਤੇ ਨਿਆਂ ਪ੍ਰਬੰਧ ਇਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਜਿਹਾ ਕਾਨੂੰਨੀ ਜ਼ਾਬਤਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਿਸਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਪੱਖ ਲਿਖਤੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਪਰ ਇਸਦੀ ਉਲੰਘਣਾ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੌਖੀ ਨਹੀਂ। 

ਕਬੀਲਾ ਲੋਕ ਸਾਹਿਤ : ਮੌਖਿਕ ਪਰੰਪਰਾ-ਕਿਸੇ ਵੀ ਟਪਰੀਵਾਸ ਕਬੀਲੇ ਦਾ ਸਮੁੱਚਾ ਅਸਤਿਤਵ ਸਥਾਪਤ ਕਰਨ ਲਈ ਕਬੀਲੇ ਦਾ ਪਹਿਰਾਵਾ, ਧਰਮ, ਨਿਆਂ ਪ੍ਰਬੰਧ, ਕਿੱਤਾ, ਕਬੀਲਾ ਲੋਕ-ਚਕਿਤਸਾ, ਕਬੀਲਾ ਲੋਕ-ਸਾਹਿਤ, ਕਬੀਲੇ ਦੀ ਚੋਰ-ਭਾਸ਼ਾ ਕਬੀਲਾ ਰਹੁ-ਰੀਤਾਂ, ਟੋਟਮ ਅਤੇ ਟੈਬੂ ਮਾਪ ਦੰਡ, ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਪੂਰਕ ਹੋ ਕੇ ਕਾਰਜ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਮੁੱਚਾ ਸੁਜੋੜ ਹੀ ਕਬੀਲਾ ਸੰਗਠਨਤਾ ਦਾ ਮੂਲ ਹੈ। ਕਬੀਲਾ ਜਨ-ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਰਹੁ-ਰੀਤਾਂ ਤੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਮਨਾਹੀ ਪ੍ਰਤਿ ਕੋਈ ਵਿਅਕਤੀ ਮਾਮੂਲੀ ਵੀ ਖੁੱਲ ਨਹੀਂ ਲੈ ਸਕਦਾ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਮਨਾਹੀਆਂ ਪਿੱਛੇ ‘ਟੈਬੂ’ ਦਾ ਭੈਅ ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਵਿਦਮਾਨ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਥੋਂ ਤਕ ਕਿ ਕੋਈ ਕਬੀਲਾ ਵਿਅਕਤੀ ਪਹਿਰਾਵੇ ਪ੍ਰਤਿ ਵੀ ਖੁੱਲ ਨਹੀਂ ਲੈ ਸਕਦਾ। ਇਹ ਟੈਬੂ (ਮਨਾਹੀਆਂ) ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਹੀ ਹੈ ਜੋ ਹਰ ਟਪਰੀਵਾਸ ਕਬੀਲੇ ਦੀ ਨਿਤ ਬਦਲਦੇ ਪਰਿਪੇਖ ਵਿਚ ਸਥਿਰਤਾ ਨਾਲ ਰਾਖੀ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। 

ਸੁਆਲ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਬੀਲਾ ਮਨਾਹੀਆਂ ਪਰਚਾਰੀਆਂ ਕਿਵੇਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਕਬੀਲਿਆਂ ਵਿਚ ਪ੍ਰਸ਼ਾਸਨਕ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਹੈ ਹੀ ਨਹੀਂ। ਅਸਲ ਵਿਚ ਕਬੀਲੇ ਵਿਚ ਪਰਚੱਲਿਤ ਦੰਤ-ਕਥਾਵਾਂ ਮਿੱਥ-ਕਥਾਵਾਂ, ਅਤੇ ਲੋਕ-ਕਥਾਵਾਂ ਜਿਹੀਆਂ ਮੌਖਿਕ ਵਿਧੀਆਂ ਰਾਹੀਂ ਕਬੀਲਾ ਮਨਾਹੀਆਂ ਪਰਚਾਰੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਕਬੀਲਾ ਰਹੁ-ਰੀਤਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਅਮਲੀ ਰੂਪ ਦਿੰਦੀਆਂ ਅਤੇ ਪੀੜ੍ਹੀ ਦਰ ਪੀੜ੍ਹੀ ਜੀਵੰਤ ਰੱਖਣ ਦਾ ਉਪਰਾਲਾ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਉਦਾਹਰਣ ਲਈ ਅਜਿਹੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨਕਾਰੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਕਬੀਲਾ ਸੰਗਠਨ ਮਨਾਹੀਆਂ ਅਤੇ ਪਰੰਪਰਾ ਨੂੰ ਖੰਡਿਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹੋਣ। ਕਬੀਲਾ ਦੰਤ-ਕਥਾਵਾਂ ਵਿਚ ਕਬੀਲਾ ਮਾਨਤਾਵਾਂ ਤੇ ਪੂਰਾ ਉਤਰਣ ਵਾਲੇ ਨਾਇਕਾਂ ਨੂੰ ਵਡਿਆਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਮਨਾਹੀਆਂ ਉਲੰਘਣ ਵਾਲੇ ਨਾਇਕ ਨੂੰ ਤਬਾਹ ਹੋ ਗਏ ਦਰਸਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਬੀਲਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸਥਾਪਤ ਕਰਨ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਉੱਚਤ ਬਣਾਈ ਰੱਖਣ ਲਈ ਸਭ ਤੋਂ ਸਾਰਥਕ ਰੋਲ ਲੋਕ-ਕਥਾਵਾਂ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਬੀਲੇ ਦਾ ਸਮੁੱਚਾ ਅਸਤਿਤਵ ਲੋਕ-ਕਹਾਣੀਆਂ ਦੀ ਸਾਰਥਕਤਾ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। 

ਕਬੀਲਾ ਲੋਕ-ਕਹਾਣੀਆਂ ਦੀ ਮੁੱਖ ਰੂੜ੍ਹੀ ਵੀ ‘ਭਾਲ’ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਪਰ ਕਬੀਲਾ ਲੋਕ-ਕਹਾਣੀਆਂ ਦੇ ਨਾਇਕ ਮਨ ਇੱਛਤ ਵਸਤੂ ਦੀ ਪਰਾਪਤੀ ਲਈ ਦਰਪੇਸ਼ ਮੁਸ਼ਕਲਾਂ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਤਾਂ ਕਰਦੇ ਹਨ ਪਰ ‘ਮਨਾਹੀਆਂ’ ਨੂੰ ਤੋੜਦੇ ਨਹੀਂ। ਮੰਨ ਲਉ ਜੇਕਰ ਕਿਸੇ ਕਬੀਲੇ ਵਿਚ ਕੁਆਰੀ ਕੁੜੀ ਲਈ ਸ਼ੀਸ਼ੇ ਤੇ ਸੁਰਮੇਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਮਨ੍ਹਾਂ ਹੈ ਤਾਂ ਕੋਈ ਕਬੀਲਾ ਕਥਾ ਦੀ ਨਾਇਕਾ ਇਹ ਮਨਾਹੀ ਤੋੜੇਗੀ ਨਹੀਂ। 

ਉਦਾਹਰਣ ਲਈ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ-ਕਹਾਣੀਆਂ ਵਿਚ ਅਕਸਰ ਨਾਇਕ ਨੂੰ ਇਹ ਆਦੇਸ਼ ਦਿੰਦੇ ਸੁਣਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਤੂੰ ਫਲਾਣੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵੱਲ ਨੂੰ ਨਾ ਜਾਈਂ, ਜਾਂ ਤੂੰ ਫਲਾਣਾ ਕੰਮ ਨਾ ਕਰੀਂ। ਪਰ ਉਹ ਵਰਜਿਤ ਦਿਸ਼ਾ ਵੱਲ ਹੀ ਜਾਏਗਾ ਤੇ ਮਨ ਇੱਛਤ ਵਸਤੂ ਪਰਾਪਤ ਕਰੇਗਾ। ਕਬੀਲਾ ਮਨਾਹੀ ਤੋੜਣ ਵਾਲਾ ਕੋਈ ਨਾਇਕ ਆਪਣੇ ਟੀਚੇ ‘ਤੇ ਨਹੀਂ ਅਪੜਦਾ। ਇਉਂ ਇਹ ਲੋਕ-ਕਥਾਵਾਂ ਬਾਲ ਮਨ ਤੋਂ ਹੀ ਕਬੀਲਾ ਮਾਪ-ਦੰਡ ਸਥਾਪਤ ਕਰਨ ਵਿਚ ਪੀੜ੍ਹੀ ਦਰ ਪੀੜ੍ਹੀ ਸਿਖਿਅਕ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਵਜੋਂ ਕਾਰਜ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਇਵੇਂ ਹੀ ਕਿਸੇ ਕਬੀਲੇ ਦੇ ਅਖਾਣ ਸੰਪਰਕ ਵਿਚ ਆਏ ਸਮਾਜਾਂ ਦੀ ਭਾਵ-ਭਾਵਨਾ ਦੇ ਨੇੜੇ ਤਾਂ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ ਪਰ ਨਕਲ ਨਹੀਂ। ਸਗੋਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਕਬੀਲਾ ਅਖਾਣ ਤਾਂ ਅਜਿਹੇ ਸੱਚ ਮੰਨਣ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰੀ ਹਨ ਜੋ ਕਬੀਲਾ ਅਸਤਿਤਵ ਨੂੰ ਖੰਡਿਤ ਕਰਦੇ ਹੋਣ ਜਿਵੇਂ- 

ਪੰਜਾਬੀ-ਜੈਸਾ ਦੇਸ ਵੈਸਾ ਭੇਸ। 

ਸਿਕਲੀਗਰ-ਦੇਸ ਬਦਲੇ ਪਰ ਭੇਸ ਨਾ ਬਦਲੇ। 

ਪੰਜਾਬੀ-ਜੀਹਦਾ ਖਾਈਏ, ਓਹਦਾ ਗਾਈਏ। 

ਸਿਕਲੀਗਰ-ਖਾਯ ਕੇ ਸਿਫਤ ਕਰੇ, ਨਰਕ ਮ ਪੂਰੇ ਸੜੇ। 

ਪੰਜਾਬੀ-ਘਰ ਵਾਲਾ ਘਰ ਨਹੀਂ, ਸਾਨੂੰ ਕਿਸੇ ਦਾ ਡਰ ਨਹੀਂ। 

ਸਿਕਲੀਗਰ-ਪਾਸ ਨਾ ਤੈਰਵਾਨ (ਪਤੀ) ਤੋਂ ਟੂਟੈਗੇ ਆਸਮਾਨ। 

ਪੰਜਾਬੀ-ਕਾਗਤ ਦੇ ਘੋੜੇ, ਕਦ ਤੀਕ ਦੌੜੇ। 

ਸਿਕਲੀਗਰ-ਕਾਗਤ ਕੇ ਘੋੜਾ, (ਪੈਸਾ) ਸਭ ਸੇ ਤੇਜ਼ ਦੌੜਾ। 

ਪੰਜਾਬੀ-ਕੰਧ ਓਹਲੇ ਪਰਦੇਸ। 

ਸਿਕਲੀਗਰ-ਅਪੜੇ ਦੇਸ, ਕੈਸੇ ਪਰਦੇਸ। 

ਉਪਰੋਕਤ ਚਰਚਾ ਦੇ ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ ਇਸ ਧਾਰਨਾਂ ਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਸਮੇਟ ਸਕਦੇ ਹਨ ਕਿ ਕਬੀਲਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਜੇਕਰ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਕਾਰਨ ਆਮ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੈ ਤਾਂ ਕੇਵਲ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਕਰਕੇ ਕਿ ਆਮ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿਚ ਜਿਥੇ ‘ਕੀ ਕਰਨਾ ਹੈ’ ਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਉਥੇ ਕਬੀਲਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ‘ਕੀ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ’ ਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਇਹ ਮਨਾਹੀਆਂ ਉਪਰੋਕਤ ਵਿਧੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਸਥਾਪਤ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਲੋਕਧਾਰਾ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ 

ਬਲਬੀਰ ਸਿੰਘ ਪੂਨੀ 

‘ਫੋਕਲੋਰ’ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਵੇਰ ਵਰਤੋਂ 1846 ਈ. ਵਿਚ ਇਕ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਵਿਦਵਾਨ ਵਿਲਿਅਮ ਜਾਨ ਥਾਮਸ ਨੇ ਕੀਤੀ। ਇਕ ਗਿਆਨ ਦੇ ਨਵੇਂ ਖੇਤਰ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਉਦਗਮ ਜਰਮਨੀ ਭਰਾਵਾਂ ਜੈਕਬ ਅਤੇ ਵਿਲਿਅਮ ਗਰਮ ਦੁਆਰਾ ਮੌਖਿਕ ਬਿਰਤਾਂਤਾਂ ਦੇ ਇੱਕਤੀਕਰਨ, ਸੰਕਲਨ ਅਤੇ ਮਿਥਿਆਸ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਤੇ ਅਧਾਰਿਤ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾਲੀ ਪੁਸਤਕਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨਾ ਨਾਲ ਹੋਇਆ। ਉਨੀਵੀਂ ਸਦੀ ਦੌਰਾਨ ਪੱਛਮ ਵਿਚ ਲੋਕਧਾਰਾ ਅਧਿਐਨ ਲਈ ਵਿਭਿੰਨ ਅਧਿਐਨ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਹੋਣਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਇਆ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਵਿਚ ਇਸ ਨਵੇਂ ਗਿਆਨ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਦੀ ਪਿਰਤ ਬਦੇਸ਼ੀ ਪੁਰਾਤੱਤਵ, ਮਾਨਵ ਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਦੇ ਕੁੱਲ ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਨੇ ਪਾਈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਸਰ ਜਾਰਜ ਕਨਿੰਘਮ, ਸਰ ਰਿਚਰਡ ਟੈਂਪਲ, ਗਰੀਅਰਸਨ, ਇਬੈਟਸਨ ਤੇ ਵਿਲਿਅਮ ਕਰੁਕ ਆਦਿ ਦੇ ਨਾਂ ਵਰਣਨ ਯੋਗ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਵਿਚ ਫੋਕ- ਲੋਰ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਬਾਵਾ ਬੁੱਧ ਸਿੰਘ ਨੇ ਕੀਤੀ। ਵਣਜਾਰਾ ਬੇਦੀ ਨੇ ‘ਫੋਕਲੋਰ’ ਦਾ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਨਾਰਥਕ ਸ਼ਬਦ ਲੋਕਧਾਰਾ ਡਾ. ਹਰਿਭਜਨ ਸਿੰਘ ਦੇ ਲੋਕਵੇਦ ਪ੍ਰਿੰਸੀਪਲ ਤੇਜਾ ਸਿੰਘ ਨੇ ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ ਅਤੇ ਪਾਕਿਸਤਾਨੀ ਲੇਖਕ ਲੋਕ ਵਿਰਸਾ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਡਾ. ਕਰਨੈਲ ਸਿੰਘ ਥਿੰਦ ਨੇ ਇਸ ਦਾ ਸਮਾਨਾਰਥਕ ਸ਼ਬਦ ਲੋਕਧਾਰਾ ਘੜ੍ਹਿਆ ਹੈ। ਪਰ ਪੰਜਾਬੀ ਮੁਹਾਵਰੇ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਲੋਕਧਾਰਾ’ ਸ਼ਬਦ ਵਧੇਰੇ ਢੁੱਕਵਾਂ ਤੇ ਠੀਕ ਹੈ। 

ਲੋਕਧਾਰਾ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਇਕ ਸਮੂਹ ਦੀ ਰਚਨਾ ਹੈ ਜੋ ਉਸ ਦੇ ਜ਼ਬਾਨੀ ਗਿਆਨ ਦੇ ਵਰਤਾਰੇ ਦਾ ਸਮੂਹ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਸਬੰਧ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਪਰੰਪਰਾ ਨਾਲ ਹੈ। 

ਜੇਕਰ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰੀਏ ਤਾਂ ‘ਮੌਖਿਕਤਾ’ ਦਾ ਤੱਤ ਵਧੇਰੇ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਜਾਪਦਾ ਹੈ। ਜਿਸ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਭਾਸ਼ਾ ਦਾ ਕੋਈ ਲਿਖਤੀ ਰੂਪ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਉਸ ਵਿਚ ਲਗਭਗ ਸਾਰਾ ਸੰਚਾਰ ਮੌਖਿਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੀ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰੰਤੂ ਐਲਨ ਡੰਡੀਜ਼ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਕਿ ਇਕ ਮਾਪ ਦੰਡ ਨੂੰ ਅਪਨਾਉਣ ਨਾਲ ਸਿਧਾਂਤਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਕਈ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਪੈਦਾ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਜਿਸ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਭਾਸ਼ਾ ਦਾ ਕੋਈ ਲਿਖਤੀ ਰੂਪ ਨਹੀਂ ਹੈ (ਜਿਸ ਨੂੰ ਮਾਨਵ ਵਿਗਿਆਨੀ ਦਾ ਨਿਰ ਅੱਖਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ) ਉਸ ਵਿਚ ਲਗਭਗ ਸਾਰਾ ਸੰਚਾਰ ਮੌਖਿਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੀ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅਜਿਹੇ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਵਿਚ ਭਾਸ਼ਾ, ਸੰਚਾਰ ਦੀਆਂ ਵਿਧੀਆਂ ਜਾਂ ਵਿਆਹ ਦੇ ਕੰਮ ਆਦਿ ਪੁਸ਼ਤ ਦਰ ਪੁਸ਼ਤ ਮੌਖਿਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੀ ਤੁਰਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਸ਼ਾਇਦ ਹੀ ਕੋਈ ਲੋਕਧਾਰਾ ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਾਮੱਗਰੀ ਨੂੰ ਲੋਕਧਾਰਾ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਿਲ ਕਰਨ ਲਈ ਤਿਆਰ ਹੋਵੇ। ਦੂਸਰੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਰੂਪ ਮੌਖਿਕ ਦੇ ਉਲਟ ਲਿਖਤੀ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੀ ਵਿਅਕਤ ਤੇ ਸੰਚਾਰਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਆਟੋਗ੍ਰਾਫ ਪੁਸਤਕ ਵਾਲੇ ਕਾਵਿ ਬੰਦ, ਹਾਸ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਤੇ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਚਿੱਠੀਆਂ ਆਦਿ। ਪੇਸ਼ਾਵਰ ਲੋਕਧਾਰਾ ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਕਿਸੇ ਲੋਕ ਕਹਾਣੀ ਜਾ ਬਾਬਾ ਨੂੰ ਸਿਰਫ ਇਸ ਕਰਕੇ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚੋਂ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ ਕੱਢਦਾ ਕਿ ਇਸ ਦਾ ਕਦੇ ਨਾ ਕਦੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਿਤ ਜਾਂ ਲਿਖਤੀ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸੰਚਾਰ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਮੌਖਿਕ ਸੰਚਾਰ ਵਾਲੇ ਮਾਪ-ਦੰਡ ਸਬੰਧੀ ਗੈਸਰੀ ਸਮੱਸਿਆ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਕੁੱਝ ਰੂਪ ਸਰੀਰਕ ਹਰਕਤਾਂ ਤੇ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ ਇਹ ਗੱਲ ਸੰਦੇਹ ਵਾਲੀ ਹੈ ਕਿ ਲੋਕ ਨਾਚ, ਖੇਡਾਂ ਤੇ ਇਸ਼ਾਰੇ ਮੌਖਿਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਅੱਗੇ ਤੁਰਦੇ ਹਨ। ਭਾਵੇਂ ਮੌਖਿਕ ਨੂੰ ਲਿਖਤ ਪਰੰਪਰਾ ਤੋਂ ਅੱਡ ਕਰਨਾ ਬੜਾ ਮੁਸ਼ਕਿਲ ਹੈ ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਨੂੰ 

ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਮੌਖਿਕ ਪਰੰਪਰਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਸੋ ਮਿਠਮ ਇਸ ਪਰੰਪਰਾ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਤੱਤ ਹੈ। ਪਰੰਪਰਾ ਨਾਲ ਮੇਲ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਲੋਕਧਾਰਾ ਜੀਵੰਤ ਹੀ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕਦੀ। ਪਰੰਪਰਾ ਵਿਚ ਉਹੀ ਪੱਖ ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਜੋ ਪੁਸ਼ਤ ਦਰ ਪੁਸ਼ਤ ਅੱਗੇ ਚਲੇ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਟੀ. ਐਸ. ਏਲੀਅਟ ਇਸ ਗੱਲ ਨਾਲ ਸਹਿਮਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਉਹ ਪਰੰਪਰਾ ਨੂੰ ਇਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਤੱਤ ਤਾਂ ਮੰਨਦਾ ਹੈ ਪਰ ਇਸ ਦੀ ਅੰਧਾ-ਧੁੰਧ ਪੈਰਵੀ ਨੂੰ ਠੀਕ ਨਹੀਂ ਮੰਨਦਾ। ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ “ਪਰੰਪਰਾ ਇਕ ਬਹੁਤ ਹੀ ਵਿਆਪਕ ਮਹੱਤਤਾ ਦੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ ਇਹ ਵਿਰਾਸਤ ਵਿਚ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਅਤੇ ਜੇ ਕਿਸੇ ਨੇ ਇਸ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਹੀ ਹੈ ਤਾਂ ਅਜਿਹਾ ਕਰਨ ਲਈ ਚੋਖੀ ਘਾਲਣਾ ਅਤੇ ਲਗਾਤਾਰ ਸਿਰੜ ਦੀ ਲੋੜ ਹੋਵੇਗੀ। ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਇਤਿਹਾਸਕ ਸੂਝ ਆਵਸ਼ਕ ਹੈ।” ਇਤਿਹਾਸ ਗਵਾਹ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਸਮਾਜ ਆਪਣੀ ਪਰੰਪਰਾ ਨੂੰ ਭੁੱਲ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ। ਲੋਕ ਸਮੂਹ ਦੇ ਗਿਆਨ ਵਿਚ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਅੰਸ਼ਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਹੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਹੈ। ਵਣਜਾਰਾ ਬੇਦੀ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਲੋਕ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦੀ ਯਾਤਰਾ ਦਾ ਸਾਰਾ ਅਡੰਬਰ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਹੀ ਸਾਕਾਰ ਹੈ। ਫੋਕਲੋਰ ਸੁਸਾਇਟੀ ਲੰਡਨ ¤ ਦੁਆਰਾ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਹੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ ਕਿ ਲੋਕਧਾਰਾ ਪਰੰਪਰਾ ਦੀ ਸਾਇੰਸ ਹੈ। ਮਹਾਨ ਸਾਹਿਤਕਾਰਾਂ ਦੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਵਿਚ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਤੱਤਾਂ ਦਾ ਹੋਣਾ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਸਬੂਤ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਵੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੋਏ ਬਿਨਾਂ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕਦੇ। ਇਸ ਲਈ ਲੋਕਧਾਰਾ ਵਿਚ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਪਰੰਪਰਾਵਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਇੱਕ ਮੁੱਖ ਪੱਖ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੈ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਵਿਚ ਲੋਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਪੱਖ ਮੌਜੂਦ ਹਨ। ਲੋਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਲੋਕ ਜੀਵਨ ਦਾ ਦਰਪਣ ਹੈ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਸਾਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਪਰੰਪਰਾਵਾਂ ਨਾਲ ਜੋੜਦੀ ਹੈ ਜੋ ਸਦੀਆਂ ਤੋਂ ਸਾਡੇ ਜੀਵਨ ਵਿਚੌਂ ਉਮਾਹ ਵਾਂਗ ਫੁੱਟਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਜਾਤੀ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਮੂਲ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀਆਂ, ਸਮਾਜਕ ਪਰਪੰਚ ਤੇ ਜਾਤੀ ਚਰਿੱਤਰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਚਿਤਰਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਮੂਲ ਤੌਰ ਤੇ ਕੁਝ ਲੋਕ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਆਂ ਦਾ ਹੀ ਸਮੂਹ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਆਪਸੀ ਸਬੰਧ ਕਾਰਨ ਜਿਥੇ ਮਾਨਵ ਵਿਗਿਆਨੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਅੰਗ ਸਮਝਦੇ ਹਨ ਉਥੇ ਲੋਕਧਾਰਾ ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਲੋਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ ਤੱਤ ਮੰਨਦੇ ਹਨ। 

ਲੋਕ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਲੋਕ ਜੀਵਨ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸੇ ਦੁਆਰਾ ਲੋਕ ਜੀਵਨ ਦੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸੰਸਕਾਰ ਦਾ ਬੰਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਰਾਹੀਂ ਲੋਕ ਆਪਣੇ ਸਮੂਹਿਕ ਤੇ ਸਮਾਜਕ ਜੀਵਨ ਢੰਗ ਦਾ ਨਿਰਣਾ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਲੋਕ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦੀ ਉਪਜ ਸਹਿਜ ਸੁਭਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਆਪ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤ ਲੋਕਧਾਰਾ ਵਿਚ ਲੋਕ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦੇ ਅੰਸ਼ਾਂ ਦੀ ਭਰਮਾਰ ਨੂੰ ਮੁੱਖ ਰੱਖ ਕੇ ਹੀ ਹਜ਼ਾਰੀ ਪ੍ਰਸ਼ਾਦ ਦ੍ਰਿਵੇਦੀ ਨੇ ਲੋਕਧਾਰਾ ਨੂੰ ਲੋਕ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਨਾਂ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਵਣਜਾਰਾ ਬੇਦੀ ਅਨੁਸਾਰ ਲੋਕ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਕੁਝ ਜੀਵਨ ਵਿਧੀਆਂ, ਅਚਾਰਾਂ, ਵਿਵਹਾਰਾਂ, ਪੈਟਰਨਾਂ ਚਰਿੱਤਰ ਲੱਛਣਾਂ ਅਤੇ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਤੌਰ ਤਰੀਕਿਆਂ ਦਾ ਜੋੜ ਹੈ ਜੋ ਬੁਨਿਆਦੀ ਤੌਰ ਤੇ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੀਆਂ ਸੰਜੀਵ ਰੂੜੀਆਂ ਹਨ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿਚ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਮਹੱਤਵ ਦਾ ਵਰਣਨ ਕਰਦੇ ਡਾ. ਕਰਨੈਲ ਸਿੰਘ ਥਿੰਦ ‘ਸਟੈਂਡਰਡ ਡਿਕਸ਼ਨਰੀ ਆਫ ਫੋਕਲੋਰ’ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ ਲਿਖਦਾ ਹੈ, “ਲੋਕਯਾਨ ਸ਼ਾਸਤਰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਸਾਮਗ੍ਰੀ ਦੀ ਖੋਜ ਰਾਹੀਂ ਮਨੁੱਖੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਰੂਪਮਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਹੜਾ ਲੋਕ ਮਾਨਸ ਦੀ ਸਮੂਹਿਕ ਭਾਵਨਾ ਵਿਚੋਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲੋਕਯਾਨ ਸਮਾਜ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਲੋਕ ਚਿੱਤਰ ਅਤੇ ਅਭਿਆਸ ਨਾਲ ਸਬੰਧਿਤ ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਸ਼ਾਸਤਰ ਹੈ ਜੋ ਸਭਿਅਤਾ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਵੀ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਵਿਆਖਿਆ ਵੀ।” ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਲੋਕਧਾਰਾ ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਏ. ਐਚ. ਕੂਪੇ ਲੋਕਧਾਰਾ ਨੂੰ ਇਕ ਇਤਿਹਾਸਕ ਵਿਗਿਆਨ ਮੰਨਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂ ਜੋ ਇਸਦੀ ਵੱਡੀ ਦੇਣ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਜਾਣਕਾਰੀ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀਆਂ ਮੂਲ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਇਥੋਂ ਦੀਆਂ ਭੁਗੋਲਿਕ ਤੇ ਭੌਤਿਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਮਿਸਾਲ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਪੰਜਾਬ ਖੇਤੀ ਪ੍ਰਧਾਨ ਖਿੱਤਾ ਹੈ। ਪਰ ਸਿੰਚਾਈ ਦੀਆਂ ਸਹੂਲਤਾਂ ਦੇ ਨਾ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਬਹੁਤੇ ਹਿੱਸੇ ਵਿਚ ਮਾਰੂ ਖੇਤੀ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਵਿਚ ਖੁਸ਼ਕੀ ਪੌਦਿਆਂ ਦਾ ਵਧੇਰੇ ਵਰਣਨ ਹੈ। ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਲੋਕ ਕਹਾਣੀਆਂ, ਲੋਕ ਗੀਤ, ਅਖੌਤਾਂ, ਬਦਲਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਹਨ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ‘ਧਰਤੀ ਘੁੰਗਟਾ ਓੜ ਤਰਲੇ ਕਰ ਰਹੀ, ਵਰਸ ਕਦੇ ਤਾਂ ਬੱਦਲਾਂ ‘ਚ’ ਮੈਂ ਮਰ ਰਹੀ’ ਦੇ ਅਖਾਣ ਅਨੁਸਾਰ ਧਰਤੀ ਦੀ ਤ੍ਰਿਪਤੀ ਕੇਵਲ ਸਾਉਣ ਦੇ ਮਹੀਨੇ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਉਸ ਸਮੇਂ ਜ਼ਮੀਨ ਵਿਚ ਬੀਜੀ ਹਰ ਸ਼ੈਅ ਉੱਗ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਕਈ ਵਾਰੀ ਵਧੇਰੇ ਵਰਖਾ ਫਸਲਾਂ ਦਾ ਨੁਕਸਾਨ ਕਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਹੜਾਂ ਦੇ ਮਾਰੇ ਲੋਕਾਂ ਲਈ ਵਰਖਾ ਵਰ ਦੀ ਬਜਾਏ ਸਰਾਪ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਜਦੋਂ ਅਸਮਾਨ ਤੇ ਮੁੜ ਬੱਦਲ ਛਾਂਉਂਦੇ ਹਨ ਤਾਂ, ਸੂਝਵਾਨ ਕਿਰਸਾਨ ਇਸ ਨੂੰ ਨੁਕਸਾਨ ਦੇਹ ਮੰਨਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਸਮੇਂ ਉਸਦੀ ਸੋਚਣੀਂ ਸੱਚ ਦੇ ਕਿਤਨੀ ਨੇੜੇ ਹੈ: 

ਅਤਿ ਭਲਾ ਨਾ ਮੇਘਲਾ, 

ਅਤਿ ਭਲੀ ਨਾ ਧੁੱਪ 

ਅਤਿ ਭਲਾ ਨਾ ਬੋਲਣਾ 

ਅਤਿ ਭਲੀ ਨਾ ਚੁੱਪ। 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਅਨੇਕਾਂ ਲੋਕ ਅਖਾਣ ਹਨ ਜਿਵੇਂ: 

1. ਕਣਕ ਕਮਾਦੀ, ਛੱਲੀਆਂ, ਹੋਰ ਜੇ ਖੇਤੀ ਕੁੱਲ।  ਰੂੜੀ ਬਾਤ ਨਾ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਤੂੰ ਨਾ ਜਾਈਂ ਭੁੱਲ। 
2. ਤਿਲ ਵਿਰਲੇ ਜੋ ਸੰਘਣੇ ਵਿਖੇ ਵਿਥ ਕਪਾਹ ਲੇਫ ਦੀ ਬੁੱਕਲ ਮਾਰ ਕੇ, ਮੱਕੀ ਵਿਚ ਦੀ ਜਾਹ। 
3. ਕਣਕ ਪਤਲੀ, ਤਿਲ ਸੰਘਣੇ, ਖੂਹ ਪੁਰਾਣੀ ਲੱਠ ਮੁਢ ਪਵਾਏ ਖੇਤਰੀ, ਚਾਰੇ ਚੌੜ ਚਪੱਟ। 

ਲੋਕਧਾਰਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਹੀ ਇਕ ਚਲਦਾ ਫਿਰਦਾ ਰੂਪ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਰਾਹੀਂ ਲੋਕ ਜੀਵਨ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਬਾਰੇ ਭਰਪੂਰ ਜਾਣਕਾਰੀ ਮਿਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਮਿਥ ਅਤੇ ਧਰਮ ਪੱਖ ਵਿਚ ਸਾਨੂੰ ਲੋਕ ਸਮੂਹ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਜੀਵਨ ਸਥਿਤੀ ਅਤੇ ਇਸ ਜੀਵਨ ਸਥਿਤੀ ਤੇ ਉੱਸਰੀ ਮਨੋ ਸਥਿਤੀ ਦੀ ਝਲਕ ਦਿਸ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਲੋਕ ਧਰਮ ਮਾਨਵਵਾਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਮਨੋਰਥ ਲੌਕਿਕ ਯੁੱਗ ਵਿਚ ਵਿਅਕਤੀ ਨੂੰ ਦੁੱਖਾਂ, ਕਸ਼ਟਾਂ, ਮੁਸੀਬਤਾਂ ਤੋਂ ਬਚਾਉਣਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੇ ਦੇਵੀ ਦੇਵਤਾ ਬ੍ਰਹਮਾ, ਵਿਸ਼ਨੂੰ, ਮਹੇਸ਼ ਜਾਂ ਰਾਮ ਕ੍ਰਿਸ਼ਨ ਨਹੀਂ ਰਹੇ, ਸਗੋਂ ਅਜਿਹੇ ਸਥਾਨਕ ਦੇਵੀ ਦੇਵਤਿਆਂ ਦੀ ਅਰਾਧਨਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਰਹੀ ਹੈ ਜਿਹੜੇ ਅਰਥ ਅਤੇ ਕਾਮ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਵਿਚ ਸਹਾਈ ਸਮਝੇ ਜਾਂਦੇ ਰਹੇ ਹਨ। ਲੋਕ ਧਰਮ ਦੇ ਸ਼ਰਧਾਲੂ ਕਈ ਵਾਰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦੇਵੀ ਦੇਵਤਿਆਂ ਦੀ ਇਕੱਠੀ ਵੀ ਪੂਜਾ ਕਰ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। ਜਿਵੇਂ ਇਕ ਪੂਜਾ ਗੀਤ ਵਿਚੋਂ ਇਸ ਦਾ ਪ੍ਰਮਾਣ ਮਿਲਦਾ ਹੈ: 

ਦੇਵੀ ਦੀ ਮੈਂ ਕਰਾਂ ਕੜਾਹੀ 

ਪੀਰ ਫ਼ਕੀਰ ਧਿਆਵਾਂ 

ਹੈਦਰ ਸ਼ੇਖ਼ ਦਾ ਦੇਵਾਂ ਬਕਰਾ, 

ਨੰਗੇ ਪੈਰੀ ਜਾਵਾਂ 

ਹਨੂਮਾਨ ਦੀ ਦੋਵਾਂ ਮੰਨੀ 

ਰਤੀ ਫਰਕ ਨਾ ਪਾਵਾਂ 

ਨੀ ਮਾਤਾ ਭਗਵੰਤੀਏ, 

ਮੈਂ ਤੇਰਾ ਜੱਸ ਗਾਵਾਂ। 

ਲੋਕਧਾਰਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਖੇਤਰ ਵਿਚੋਂ ਆਪਣੀ ਸਮੱਗਰੀ ਦੀ ਚੋਣ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਲੋਕ ਗੀਤ, ਲੋਕ ਨਾਚ, ਲੋਕ ਖੇਡਾਂ, ਲੋਕ ਤਮਾਸ਼ੇ, ਲੋਕ ਗਾਥਾਵਾਂ, ਦੰਤ ਕਥਾਵਾਂ ਆਦਿਕ ਸਮੱਗਰੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਤੋਂ ਦਾ ਕਾਰਜ ਖੇਤਰ ਬਣਦੀ ਹੈ। ਲੋਕ ਗੀਤਾਂ ਵਿਚ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਜੀਵਨ ਵਧੇਰੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿਚ ਚਿਤਰਿਤ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਲੋਕ ਗੀਤਾਂ ਦੀ ਮਹੱਤਤਾ ਦਾ ਵਰਣਨ ਕਰਦਾ ਵਣਜਾਰਾ ਬੇਦੀ ਲਿਖਦਾ ਹੈ, “ਕਿਸੇ ਜਾਤੀ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਨੈਣ ਨਕਸ਼, ਉਸਦੀ ਰਹਿਤ ਬਹਿਤ, ਸੋਚਾਂ, ਮਨੌਤਾਂ ਅਤੇ ਵਿਵਹਾਰ ਆਪਣੇ ਸੱਚੇ ਸੁੱਚੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਲੋਕ ਗੀਤਾਂ ਵਿਚ ਉਭਰੀਆਂ ਸੁਰਾਂ ਦੀ ਕਿਸੇ ਜਾਤੀ ਦੇ ਅਚੇਤ ਮਨ ਦਾ ਸੰਸਕਾਰ ਬਣਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਪੱਖੋਂ ਕਿਸੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਵਿਖਰੇ ਹਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਉਹ ਗੀਤ ਭਾਵੇਂ ਉਹਨਾਂ ਵਿਚ ਸਾਹਿਤਕ ਰੰਗ ਪਤਲਾ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਸੰਘਣਾ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾ ਰਹੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਕਿਸੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ’ । ਰੂੜੀ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਅੰਦਰ ਸਮੋਈ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। 

ਅਤੀਤ ਵਿਚ ਜੇ ਕੁੱਝ ਮਨੁੱਖ ਸੀ ਜਾਂ ਜੋ ਵਰਤਮਾਨ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਵੱਧ ਜੋ ਮਨੁੱਖ ਹੋਵੇਗਾ ਸਭ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਹੈ। ਵਿਅਕਤੀ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਹੋਂਦ ਸਮ ਅਰਬੀ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਕਲਪਨਾ’ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕਲਪੀ ਹੀ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਹਰ ਸਾਂਭ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਅਧਾਰਿਤ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਯਥਾਰਥ ਪਿਤ ਕਿਸੇ ਸਮੂਹ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਲੋਕ ਸਾਹਿਤ ਪਦਾਰਥਕ ਹਾਲਤਾਂ ਦੀ ਕੁੱਖ ਵਿਚੋਂ ਉਪਜੀ ਸਮੂਹਿਕ ਪ੍ਰਤਿਕਿਰਿਆ ਅਤੇ ਹੁੰਗਾਰੇ ਦਾ ਕਲਾਤਮਕ ਭਾਸ਼ਾਈ ਪ੍ਰਗਟਾ ਮਾਧਿਅਮ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਇਸ ਵਿਚੋਂ ਲੋਕ ਸਮੂਹ ਦੀ ਸਹੀ। ਯਥਾਰਥਕ ਇਕਾਗਰ ਅਤੇ ਇਕ ਸੁਰ ਸਾਮੂਹਿਕ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਨੂੰ ਪਹਿਚਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ “ਲੋਕ ਸਾਹਿਤ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਲੋਕ ਸਮੂਹ ਦੀ ਮਾਨਸਿਕ ਦਸ਼ਾ ਅਤੇ ਦਿਸ਼ਾ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਲਈ ਅਤਿਅੰਤ ਸਾਰਥਕ ਹੈ। ਲੋਕ ਮਨ ਦਾ ਸਦੀਵੀ ਮਨੁੱਖੀ ਸੰਕਟਾਂ, ਲੋੜਾ, ਜਜ਼ਬਿਆ ਪ੍ਰਤਿਤ ਹੁੰਗਾਰਾ ਮਨੋ-ਕਲਪਣਾ ਮੂਲ ਸਰੋਕਾਰ, ਮਾਨਸਿਕ ਬਣਤਰ ਮਨੋ-ਅਵਸਥਾ ਦਾ ਮਨੋ-ਵਿਗਿਆਨ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਅਤੇ ਮੁਲਾਂਕਣ ਲੋਕ ਸਾਹਿਤ ਅਧਿਐਨ ਦੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਪਹਿਲੂ ਹਨ। 10 ਕਈ ਵਾਰ ਤਾਂ ਇਹ ਹੀ ਲੋਕ ਗੀਤ ਵਿਚ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਪੱਖ ਚਿਤਰਿਤ ਹੁੰਦੇ ਵੇਖੇ ਹਨ। ਜਿਵੇਂ ਹੇਠ ਲਿਖੇ ਗੀਤ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਨਾਲ ਉਪਰੋਕਤ ਕਥਨ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਹੋ ਸਕੇਗੀ: 

ਦਿਉਰ ਭਾਬੀਆਂ, ਲੱਖ ਲੱਖ ਹੱਸਦੇ

ਕੀ ਗੋਲੀ ਸੀ ਮਾਰੀ 

ਜੇ ਹੱਸਦੇ ਨੇ ਕਰ ਲਈ ਮਸ਼ਕਰੀ 

ਤੂੰ ਕੀ ਹੋ ਗਈ ਮਾੜੀ 

ਹਾੜੀ ਸੁਧੇ ਵੰਡਾ ਲਉਂ ਸਾਉਣੀ 

ਭੈ ਵੰਡਾ ਲਉਂ ਸਾਰੀ। 

ਫੇਰ ਵੰਡਾ ਲਊ ਟੁੰਬਾਂ ਛੱਲੇ 

ਆਹ ਬੂਥਾ ਨਹੀਂ ਰਹਿਣਾ। 

ਮੈਂ ਸਮਝਾ ਦੂੰਗਾ

ਤੂੰ ਕੀ ਬੋਲ ਕੇ ਲੈਣਾ। 

ਉਪਰੋਕਤ ਗੀਤ ਵਿਚ ਪਤੀ ਆਪਣੀ ਪਤਨੀ ਨੂੰ ਸਮਝਾਂਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜੇ ਉਸ ਦੇ ਦਿਉਰ ਨੇ ਮਸ਼ਕਰੀ ਕਰ ਲਈ ਤਾਂ ਕੋਈ ਅਲੋਕਾਰੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਹੋ ਗਈ। ਜੇ ਉਸ ਨਾਲ ਲੜਿਆ ਗਿਆ ਤਾ ਆਰਥਕ ਪੱਖ ਤੋਂ ਨੁਕਸਾਨ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਜ਼ਮੀਨ ਵੰਡਾ ਲਵੇਗਾ ਤਾਂ ਉਹ ਇਕੱਲਾ ਘਰ ਦਾ ਆਰਥਿਕ ਬੇਝ ਨਹੀਂ ਝੱਲ ਸਕੇਗਾ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਉਹ ਪਤਨੀ ਨੂੰ ਸਮਝਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਿਵੇਂ ਘਰ ਦੋ ਵੱਡੀ ਚਲਦੀ ਹੈ ਚੱਲਣ ਦੇਵੇ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਕ ਗੱਲ ਹੋਰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਘਰੇਲੂ ਆਰਥਿਕ ਹਾਲਰ ਨੂੰ ਸੰਤੁਲਨ ਵਿਚ ਰੱਖਣ ਲਈ ਉਹ ਉਸਨੂੰ ਦਿਉਰ ਦੇ ਅਸ਼ਲੀਲ ਮਜ਼ਾਕ ਨੂੰ ਸਹਿਨ ਕਰਨ ਦਾ ਇਸ਼ਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਘਰ ਦਾ ਤੇਰਾ ਤੋਰਨ ਲਈ ਉਹ ਦਿਉਰ ਦੀਆਂ ਕਾਮਕ ਸ਼ਰਾਰਤਾਂ ਨੂੰ ਸਹਿਨ ਕਰਦੀ ਚਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਕਾਸਸ਼ੀਲ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਕਦੇ ਖੜੋਤ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦੀ। ਇਹ ਨਿਰੰਤਰ ਵਿਕਾ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਗਲਤ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਠੀਕ ਨੂੰ ਚੁਣਨਾ, ਅਸਭਿਅਤਾ ਨੂੰ ਪਿੱਛੇ ਛੱਡ ਕੇ ਸਭਿਅਤਾ । ਅਪਣਾਉਣਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਲੱਛਣ ਹੈ। ਜੇ ਅਜਿਹਾ ਨਾ ਹੁੰਦਾ ਤਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਕਾਸ ਵਿਚ ਖੜੇ ਆ ਜਾਣੀ ਸੀ ਇਸ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਸੰਕਲਨ ਕਰਨ ਸਮੇਂ ਪੈਮਾਨੇ ਸਾਮੂਹਿਕ ਅਨ ਦੇ ਵਰਤਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਲੋਕ ਸਮੂਹ ਦਾ ਸੱਚ ਉਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਅਮੀਰੀ ਲਈ ਚੁਣਦਾ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਸੱਚ ਹੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਸੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਵਿਚ ਇਹ ਸੱਚ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਜ਼ਾਹਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਵਿਚ ਇਸ ਦੀ ਗਤੀ ਦੀ ਚਾਲ ਉਹੋ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਇਕ ਛੋਡੀ ਨੂੰ ਫੁੱਲ ਬਣਨ ਤਕ ਦਾ ਸਮਾਂ ਲੱਗਦਾ ਹੈ। 

ਭਾਸ਼ਾ ਵਾਂਗ ਹੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਨੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਸ਼ੀਸ਼ਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਰਸਮਾਂ, ਰਿਵਾਜਾਂ, ਵਹਿਮਾਂ-ਭਰਮਾਂ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸਾਂ ਆਦਿ ਤੋਂ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਜੀਵਨ ਦੀ ਪੂਰੀ ਭਲਕ ਨਜ਼ਰ ਆ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਵਹਿਮਾਂ-ਭਰਮਾਂ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾਲ ਵਿਸ਼ੇ ਖੇਤਰ ਹੈ। ਇਹ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਜੀਵਨ ਦੇ ਹਰ ਪੜਾਅ, ਹਰ ਅੰਗ ਅਤੇ ਹਰ ਸਮੇਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਕੋਈ ਅਜਿਹਾ ਮੌਕਾ ਜਾਂ ਘਟਨਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਜਦੋਂ ਉਸ ਸਬੰਧੀ ਵੱਖੋ-ਵੱਖਰੇ ਭਰਮ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਾ ਪਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹੋਣ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਇਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪੱਖ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਜੀਵਨ ਢੰਗ ਦੀ ਤਸਵੀਰ ਹੈ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਤੋਂ ਸਾਨੂੰ ਪੁਰਾਣੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਤੇ ਰਿਵਾਜਾਂ ਦਾ ਪਤਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਲੋਕ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਤੌਰ ਤੇ ਕਿਹੜੇ ਜੀਵਨ ਢੰਗਾਂ ਨੂੰ ਅਪਣਾ ਰਹੇ ਹਨ ਇਹ ਸੂਚਨਾ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸੋਮੇ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਣੀ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਤੋਂ ਸਾਨੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸਾਰੇ ਤੱਤਾਂ ਦਾ ਪਤਾ ਲਗ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਵਿਵਹਾਰ ਮੰਤਵ ਅਤੇ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਰਾਹੀਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਜੀਵਨ ਦੀ ਝਲਕ ਨਜ਼ਰ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। 

ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਆਪਸੀ ਸਬੰਧਾਂ ਵਿਚ ਅੰਤਰ ਵੀ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਵਿਚ ਕਈ ਅਜਿਹੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਕੀਤੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਦਿਖਾਈ ਦੇ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਉਂਝ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਮਨ੍ਹਾ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਗੱਲਾਂ ਸਾਡੇ ਸਮਾਜਿਕ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਵਿਚ ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ਤੇ ਦਿਖਾਈ ਦੇਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਜੀਵਨ ਅਤੇ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਅੰਤਰਾਂ ਨੂੰ ਬੜੇ ਗਹੁ ਨਾਲ ਵਿਚਾਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਅੰਤਰ ਦੇ ਪੱਖਾਂ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਮਾਨਸਿਕ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਾਫੀ ਮਦਦ ਦੇ ਸਕਦਾ ਹੈ।” ਜਿਵੇਂ ਆਦਮੀ ਦੀਆਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਾਦੀਆਂ ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਔਰਤ ਦੀਆਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਬਾਦੀਆਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੰਮਦੇ ਬੱਚੇ ਨੂੰ ਸੁੱਟ ਦੇਣਾ ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਦਾ ਆਤਮਘਾਤ ਕਰ ਲੈਣਾ। ਅਜਿਹੇ ਸਮੇਂ ਲੋਕਧਾਰਾ ਸਾਡੇ ਸਮਾਜ ਦਾ ਸਹੀ ਬਿੰਬ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿਚ ਅਜਿਹੇ ਅੰਤਰ ਵਾਲੇ ਪੱਖ ਉਂਝ ਬੜੇ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਕਈ ਕਮਜ਼ੋਰੀਆਂ ਵੱਖਰੇ ਵੱਖਰੇ ਰੂਪ ਧਾਰ ਕੇ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਈਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਗੁੰਝਲਾਂ ਹਲ ਹੋਈਆਂ ਮਿਲਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਉਪਜੀਆਂ ਦੇਵ ਕਥਾਵਾਂ ਤੇ ਦੰਦ ਕਥਾਵਾਂ ਦੀ ਨਵੇਕਲੀ ਮਹੱਤਤਾ ਹੈ। 

ਲੋਕਧਾਰਾ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸੰਕਲਨ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਪੇਸ਼ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਲੋਕਧਾਰਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਤਸਵੀਰ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ਤੇ ਮੌਖਿਕ ਹੀ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਕਰਦਾ ਆ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਦੇ ਸੰਕਲਨਾਂ ਵਿਚ ਕੁਝ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਪੇਸ਼ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਸੰਕਲਨ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਤੌਰ ਤੇ ਚਾਰ ਕਿਸਮ ਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਹਿਲੀ ਅਧਿਐਨ ਵਰਤਾ, ਅਧਿਐਨ ਟੈਲੀ ਦੀ ਪ੍ਰਤਿਭਾ, ਸਿਖਲਾਈ, ਸਬੰਧਿਤ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਰੰਪਰਾ ਨਾਲ ਅਪਣੱਤ, ਜਾ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਹੋਰ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਸਬੰਧਿਤ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਸੰਕਲਨ ਸੰਭਵ ਹੀ ਨਹੀਂ। ਦੂਜੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਤੇ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧ ਉਚਿਤ ਅਤੇ ਸਹੀ ਸੋਮਿਆਂ ਦੀ ਜਾਣਕਾਰੀ ਅਤੇ ਪ੍ਰਾਪਤੀ/ਇਕੱਤਰਤਾ ਦੀ ਯੋਗ ਵਿਉਂਤ ਹੈ। ਹਰੇਕ ਲੋਕ ਸਾਹਿਤਕ ਰੂਪ ਉਸ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਰਤਾਰੇ ਵਿਚ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਨੁਭਵ ਅਤੇ ਅਮਲ ਨਾਲ ਅਨਿੱਖੜ ਤੌਰ ਤੇ ਜੁੜਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਸੁਹਾਗ, ਘੋੜੀਆਂ ਦੀ ਇਕੱਤਰਤਾ ਵਿਆਹ ਦੇ ਮੌਕੇ ਗਾਉਂਦੀਆਂ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਪਾਸੋਂ ਹੀ ਜਾ ਅਲਾਹੁਣੀਆਂ ਦੀ ਇਕੱਤਰਤਾ ਮਕਾਣਾਂ ਸਮੇਂ ਬੁੱਢੀਆਂ ਇਸਤਰੀਆਂ ਜਾਂ ਨੈਣ ਪਾਸੋਂ ਹੀ ਸੰਭਵ ਤੇ ਉਚਿਤ ਢੰਗ ਨਾਲ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਜਟਿਲ ਅਤੇ ਬਹੁ-ਰੂਪੀ ਵਿਵਹਾਰਕ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਅਤੇ ਨਜਿੱਠਣ ਦੀ ਸਮਰਥਾ ਲੋਕਧਾਰਾ ਕਰਤਾ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਤੀਜੀ ਸਮੱਸਿਆ ਲੋਕ ਸਾਹਿਤ ਦੇ ਮੂਲ ਪਾਠ ਦੀ ਹੈ। ਠੀਕ ਪਾਠ ਇਕੱਤਰ ਕਰਨ ਲਈ ਟੇਪ-ਰਿਕਾਰਡਰ, ਕੈਮਰਾ ਆਦਿ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਐਲਨ ਡੰਡੀਜ਼ ਅਨੁਸਾਰ ਸੰਗ੍ਰਹਿ ਕਰਤਾ ਪਾਠ ਬਣਤਰ ਅਤੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਤਿੰਨਾਂ ਪੱਖਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਸੁਹਿਰਦਤਾ ਨਾਲ ਇਕੱਤਰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਬਣਤਰ ਤੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਲੋਕ-ਸਾਹਿਤਕ 

ਪਾਠ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਮਾਜਕ ਸਥਿਤੀ ਵਿਚ ਵਰਤੋਂ, ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਦੀ ਵਿਧੀ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾਈ, ਸਭਿਆਚਾਰਕ 

ਮੁਹਾਵਰੇ ਦਾ ਗੰਭੀਰ ਅਤੇ ਸਹੀ ਅਧਿਐਨ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ। 

ਸਮੁੱਚੇ ਤੌਰ ਤੇ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਲੋਕਧਾਰਾ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਕੁੱਝ ਅੰਤਰ ਹੁੰਦੇ ਹੋਏ ਵੀ ਨਿਕਟਵਰਤੀ ਸਾਂਝ ਹੈ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਜਿਥੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਕਾਰਨਾਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਉਥੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਵੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਤੋਂ ਕਿਸੇ ਜਾਤੀ ਦੇ ਅੰਦਰਲੇ ਘੋਲਾਂ ਲੋੜਾਂ ਤੇ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਉਘੜਦਾ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਵਿਕਾਸ 

ਉਜਾਗਰ ਸਿੰਘ ਸਹਿਗਲ 

‘ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਵਿਕਾਸ’-ਵਿਸ਼ਾ ਪ੍ਰਬੰਧ ਓਪਰੀ ਪਰਤ ਵਿਚ ਜਿਤਨਾ ਸਰਲ ਹੈ, ਅੰਦਰ-ਖਾਤੇ ਉਤਨਾ ਹੀ ਗੰਭੀਰ ਤੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਸੂਝ ਤੇ ਅਧਿਐਨ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਕਿਉਂਕਿ ਇਕ ਅਤਿ ਜਟਿਲ ਸਿਸਟਮ ਤੇ ਜੁੱਟ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਨਿਸਚਿਤ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪੜਾ ਉੱਤੇ ਪ੍ਰਚਲਤ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੇ ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਵਹਾਰ ਦੇ ਪੈਟਰਨ, ਪਦਾਰਥਕ ਅਤੇ ਬੌਧਿਕ ਵਰਤਾਰੇ ਆਦਿ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਥੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪੜਾ ਤੋਂ ਭਾਵ ਕੋਈ ਸਥਿਰ ਸਮਾਂ-ਇਕਾਈ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇਸ ਦੇ ਅੰਤਰਗਤ ਪ੍ਰਧਾਨ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਕਾਫੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਕੋ ਜਿਹੀਆਂ ਹੀ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ ਪਰ ਸਮੇਂ ਦੀ ਇਹ ਇਕਾਈ ਕਈ ਸਦੀਆਂ ਤੱਕ ਨਿਰੰਤਰਸ਼ੀਲ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਲਈ ਇਹ ਅਤਿਅੰਤ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਖਿੱਤੇ ਦੇ ਸਮੇਂ-ਸਮੇਂ ਭਿੰਨ-ਭਿੰਨ ਨਾਮ, ਭੂਗੋਲਿਕ ਸੀਮਾਵਾਂ, ਖੰਡ, ਮੰਡਲ, ਗਣ, ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਗਤੀ-ਵਿਧੀਆਂ, ਸਮਾਜਕ ਅਤੇ ਧਾਰਮਕ ਰਹੁ-ਰੀਤਾਂ, ਭਾਸ਼ਾ, ਸਾਹਿਤ, ਕਲਾ ਤੇ ਭਵਨ-ਨਿਰਮਾਣ ਆਦਿ ਦਾ ਗਿਆਨ ਵੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ। ਸਮਾਜ ਦੀ ਆਰਥਿਕਤਾ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਪ੍ਰਤੀ ਸੋਚ ਨੂੰ ਵੀ ਕੇਂਦਰਿਤ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਮੇਰਾ ਨਿਸ਼ਚਾ ਹੈ ਕਿ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਭੂਗੋਲਿਕ ਚੌਖਟੇ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਕਰਨਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਭੂਗੋਲਿਕ ਚੌਖਟਾ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਨ ਵੇਲੇ ਸਮਕਾਲੀ ਯਥਾਰਥ ਨੂੰ ਅੱਖੋਂ ਓਹਲੇ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਭਾਵੇਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਅਜੋਕਾ ਭੂਗੋਲਿਕ ਖਿੱਤਾ ਭਾਰਤੀ ਪੰਜਾਬ ਹੀ ਹੈ ਪਰ ਇਥੋਂ ਤਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦੇ ਵਿਕਾਸ-ਪੜਾ ਬਾਰੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਲੋੜ ਵਧੇਰੇ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਅਜੋਕੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਨਾਲ ਜੋੜ ਕੇ ਅਧਿਐਨ ਕਰਨਾ ਅਤਿਅੰਤ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। 

ਕਿਸੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਖਿੱਤੇ ਦੀ ਇਲਾਕਾਈ ਸਥਿਤੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਇਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਅੰਸ਼ ਹੈ। ਹਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਲਗਭਗ ਆਪਣਾ ਨਾਮਕਰਨ ਉਸ ਭੂਗੋਲਿਕ ਖੰਡ/ਖਿੱਤੇ ਤੋਂ ਹੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਉਸ ਦੀ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਭਾਰਤੀ ਉਪ-ਮਹਾਂਦੀਪ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਇਕ ਅਦੁੱਤੀ ਮਹਾਨਤਾ ਅਤੇ ਮਹੱਤਤਾ ਦਾ ਲਖਾਇਕ ਹੈ। ਇਹ ਖ਼ਾਨਾਬਦੋਸ਼ ਕਬੀਲਿਆਂ ਦੀ ਭੂਮੀ ਮੱਧ-ਏਸ਼ੀਆ ਅਤੇ ਗੰਗਾ ਦਰਿਆ ਦੀ ਉਪਜਾਊ ਵਾਦੀ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਸਥਿਤ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਯੂਰਪ ਵਿਚ ਬੈਲਜੀਅਮ ਅਤੇ ਪੱਛਮੀ ਏਸ਼ੀਆ ਵਿਚ ਫ਼ਲਸਤੀਨ ਵਾਂਗੂੰ ਸਦੀਆਂ ਤੋਂ ਰਾਜਸੀ, ਨਸਲੀ ਅਤੇ ਧਾਰਮਕ ਘੋਲ ਦਾ ਅਖਾੜਾ ਬਣਿਆ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਉਹ ਇਲਾਕਾ ਜੋ ਹੁਣ ਹਰਿਆਣਾ, ਹਿਮਾਚਲ-ਪ੍ਰਦੇਸ਼, ਦਿੱਲੀ, ਭਾਰਤੀ ਪੰਜਾਬ, ਪਾਕਿਸਤਾਨੀ ਪੰਜਾਬ, ਕਾਬਲ, ਕੰਧਾਰ ਅਤੇ ਸਿੰਧ ਕਰਕੇ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਦੇਸ਼ਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਅਗਿਆਤ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਅਨੇਕਾਂ ਨਾਵਾਂ ਤੇ ਪ੍ਰਾਂਤਾਂ ਵਿਚ ਸਥਿਤ ਹੈ. ਅਸਲ ਵਿਚ ਇਕ ਸੰਪੂਰਨ ਇਕਾਈ ਰੂਪ ਸੀ। ਰਿਗਵੇਦ ਵਿਚ ਇਸ ਸਾਰੇ ਖਿੱਤੇ ਲਈ ਸਪਤਸਿੰਧੂ’, ‘ਸਪਤ ਸਿੰਧਵਾਹ’ ਅਰਥਾਤ ਸੱਤ ਦਰਿਆਵਾਂ-ਸਿੰਧ (ਸਿੰਧਰ), ਜਿਹਲਮ (ਵਿਦਸੱਥਾ), ਚਨਾਬ ਚੰਦਰਭਾਗਾ), ਰਾਵੀ (ਈਰਾਵਤੀ), ਬਿਆਸ (ਵਿਪਾਸਾ), ਸਤਲੁਜ (ਸੱਤਦਰ) ਅਤੇ ਸਰਸਵਤੀ ਦੀ ਧਰਤੀ ਆਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਨਾਂ ਈਰਾਨੀਆਂ ਦੇ ਹਫਤ ਹਿੰਦ’ ਨਾਲ ਮਿਲਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਉਲੇਖ ‘ਜੰਦ ਅਵਸਤਾ’ ਵਿਚ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਸਮਾਂ ਬੀਤਣ ਉਪਰੰਤ ਇਹੋ ਨਾਂ “ਹਿੰਦ’ ਕਰਕੇ ਸਾਰੇ ਦੇਸ਼ ਲਈ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹੋਇਆ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸੰਸਕ੍ਰਿਤ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਚ ‘ਸ’ ਸਵਰ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ‘ਹ’ ਵਿਚ ਬਦਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਜੋਕੇ ਈਰਾਨ ਦਾ ਅਸਲ ਨਾਂ ‘ਆਰੀਆਨ’ ਭਾਵ ‘ਆਰੀਆ ਦਾ ਘਰ’ ਸੀ ਜਿਸ ਵਿਚ ਗੰਧਾਰ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਪੰਜਾਬ ਤੱਕ ਦੇ ਸਾਰੇ ਇਲਾਕੇ ਨੂੰ ‘ਆਰੀਆ-ਵਰਤ’ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਰਿਹਾ ਸੀ।” ਈਰਾਨ ਦੇ ਬਾਦਸ਼ਾਹ। ਦਾਰਾ ਪਹਿਲੇ ਦੇ ਸ਼ਿਲਾਲੇਖਾਂ ਵਿਚ ਈਰਾਨੀ ਸਾਮਰਾਜ ਦੇ ਕਰ ਦੇਣ ਵਾਲੇ ਅਧੀਨ ਪ੍ਰਾਂਤਾਂ ਦੀ ਸੂਚੀ ਵਿਚ ਇਸ ਦਾ ਉਲੇਖ ਮਿਲਦਾ ਹੈ।’ ‘ਮਹਾਂਭਾਰਤ ਯੁੱਗ’ ਵਿਚ ਇਸ ਖਿੱਤੇ ਲਈ ‘ਪੰਚਨਦ’ ਜਿਹੜਾ ਸਮਾ ਬੀਤਣ ਉਪਰੰਤ ਫ਼ਾਰਸੀ ਅਨੁਵਾਦ ‘ਪੰਜ-ਆਬ’ ਕਰਕੇ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹੋਇਆ ਅਤੇ ਹੁਣ ‘ਪੰਜਾਬ’ ਕਰਤੇ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ‘ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਪੁਰਾਣ’ ਅਤੇ ਮੱਧਕਾਲੀਨ ਭਾਰਤ ਦੇ ਭੂਗੋਲਿਕ ਸ਼ਬਦ ਕੋਸ਼ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਪੰਚਨਦ’ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਰਕੇ ਉਸ ਇਲਾਕੇ ਲਈ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਸਤਲੁਜ ਤੇ ਬਿਆਸ ਦੀ ਸੰਜੁਗਤ ਨਦੀ, ਰਾਵੀ, ਝਨਾਂ ਅਤੇ ਜਿਹਲਮ ਦੇ ਤ੍ਰਿਨਾਬ ਨਦੀ ਦੇ ਸਾਂਝੇ ਪਾਣੀ ਸਿੰਜਦੇ ਤੇ ਇਸ ਦਾ ਸੰਗਮ ‘ਸਹੀਬਕਰੇ’ ਦੇ ਸਥਾਨ ਉੱਪਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਫਿਰ ਇਹ ਦਰਿਆ ਸਿੰਧ ਵਿਚ ਜਾ ਮਿਲਦੇ ਹਨ। ਬੌਧਕਾਲ ਵਿਚ ਇਸ ਧਰਤੀ ਲਈ ‘ਰਥਕਾਂਤਾ’ ਅਤੇ ‘ਤੰਤਰਯੁੱਗ’ ਵਿਚ ਇਹ ‘ਜਲੰਧਰ ਪੀਠ’ ਨਾਮ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਸੀ। ਮੱਧਕਾਲ ਵਿਚ ਇਸ ਦੇ ਖੰਡਾਂ, ਮੰਡਲਾਂ ਤੇ ਉਪ-ਮੰਡਲਾਂ ਲਈ ਭਾਵੇਂ ਕਈ ਨਾਮ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਸਨ ਪਰ ਇਸ ਦਾ ਉੱਤਰ-ਪੱਛਮ ਭਾਗ ਨੂੰ ‘ਵਾਹਲੀਕ’ ‘ਵਾਹੀਕ’, ‘ਬਾਹਲੀਕ’ (ਜੋ ਅਜੋਕਾ ਬਲਖ ਹੈ) ਅਖਵਾਉਂਦ ਸੀ। ਪਾਣਿਨੀ ਰਿਸ਼ੀ ਨੇ ‘ਵਾਹੀਕ’ ਸਾਰੇ ਪੰਜਾਬ ਜਿਸ ਵਿਚ ਕੈਕਈ, ਮਦਰ, ਤੇ ਉਸ਼ੀਨਰ ਰਾਜ ਸ਼ਾਮਲ ਸਨ, ਕਿਹਾ ਹੈ। ਮਹਾਂਭਾਰਤ ਦੇ ਚਾਈਵੇ ਅਧਿਆਏ ਵਿਚ ਸਤਲੁਜ, ਬਿਆਸ, ਰਾਵੀ, ਝਨਾਂ ਅਤੇ ਜਿਹਲਮ ਤੇ ਸਿੰਧ ਦੇ ਇਲਾਕਿਆਂ ਨੂੰ ਵਾਹੀਕ ਦਾ ਨਾਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ‘ਵਾਹੀਕ’ ਦਾ ਅਰਥ ਬਾਹਰਲਾ ਜਾਂ ਬਿਗਾਨਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ‘ਬ੍ਰਹਮ ਵਰਤ’ ਦੇ ਵਾਸੀ ਇਸ ਇਲਾਕੇ ਭਾਵ ਗੰਗਾ ਤੋਂ ਉਰਲਾ ਦੇ ਵਾਸੀਆਂ ਨੂੰ ਚੰਗਾ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦੇ ਸਨ ਤੇ ਇਹ ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਸਰਹੱਦਾਂ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਸੀ, ਇਸ ਕਰਕੇ ‘ਵਾਹੀਕ’ ਦੇਸ਼ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ‘ਗੰਧਾਰ’ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਇਕ ਭਾਗ ਤੇ ‘ਗਾਂਧਾਰੀ’ ਕੌਰਵਬੰਸ ਦੇ ਵੱਡੇ-ਵਡੇਰੇ ਧ੍ਰਿਤਰਾਸ਼ਟਰ ਦੀ ਰਾਣੀ ਤੇ ਦੁਰਯੋਧਨ ਦੀ ਮਾਤਾ ਸੀ। ਜਿਹਲਮ ਤੇ ਚਨਾਬ ਕੈਕਈ ਰਾਜ ਸੀ ਜਿਥੋਂ ਦੀ ਰਾਜਕੁਮਾਰੀ ਕੈਕਈ ਮਹਾਰਾਜ ਦਸ਼ਰਥ ਦੀ ਮਹਾਰਾਣੀ ਤੇ ਭਰਤ-ਸ਼ਤਰੂਘਨ ਦੀ ਮਾਂ ਸੀ। ਚਨਾਬ ਤੇ ਰਾਵੀ ਦ ਇਲਾਕਾ ‘ਮਦਰ ਦੇਸ਼’ ਅਖਵਾਉਂਦਾ ਸੀ ਜਿਥੋਂ ਦੀ ਰਾਜਕੁਮਾਰੀ ਮਾਦਰੀ ਮਹਾਰਾਜਾ ਪਾਂਡੂ ਦੀ ਮਹਾਰਾਣ ਅਤੇ ਨਕੂਲ ਤੇ ਸਹਿਦੇਵ ਦੀ ਮਾਤਾ ਸੀ। ਇਹਨਾਂ ਮਾਦਰੀ ਰਾਜਕੁਮਾਰਾਂ ਦੀ ਰਾਜਧਾਨੀ ਸ਼ਾਕਲ (ਸਿਆਲਕੋਟ ਸੀ। ਗੁਰੂ ਗੋਬਿੰਦ ਸਿੰਘ ਜੀ ਨੇ ਵੀ ‘ਬਚਿੱਤਰ ਨਾਟਕ’ ਵਿਚ ‘ਮਦਰ ਦੇਸ਼’ ਦਾ ਉਲੇਖ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਕਸ਼ਮੀਰ ਦੀ ਰਾਜਕਲੀ ਵਿਚ ਕਵੀ ਕਲਹਣ ਨੇ ਇਸ ਨੂੰ ‘ਮਦਰ ਮੰਡਲ’ ਲਿਖਿਆ ਹੈ। 

ਇਸ ਖਿੱਤੇ ਝਨਾਂ ਤੋਂ ਬਿਆਸ ਵਿਚ ਛੇਵੀਂ ਸਦੀ ਈਸਵੀ ਪੂਰਬ ਵਿਚ ਸਿਥੀਅਨ, ਹੁਣ ਆਡੀਰੀ ਜਾਤੀ ਦੇ ਲੋਕ ਆ ਕੇ ਵੱਸ ਗਏ ਜਿਹੜੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ‘ਟੱਕ’ ਅਖਵਾਉਂਦੇ ਸਨ ਤੇ ਦੇ ਦਾ ਨਾਂ ‘ਟੱਕੀ’ ਪੈ ਗਿਆ। ਅਰਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਚ ਕਿਉਂਕਿ ‘ਟੈਂਕੇ’ ਦੀ ਧੁਨੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਸ ਕਰਕੇ ਟੋਕੇ ਨੂੰ ‘ਰੱਕੀ’, ‘ਤਾਕੀ’ ਤੇ ‘ਤਾਕਿਨ’ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਇਥੋਂ ਦੀ ਬੇਲੀ ‘ਟੱਕੀ’ ਅਖਵਾਈ ਜਿਸ ਦਾ ਪੰਜਾਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਵਿਕਾਸ-ਪਤਾਵਾਂ ਵਿਚ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਸਥਾਨ ਹੈ। ਇਸ ਦੀ ਲਿਪੀ ਟਾਕਰੀ/ਠਾਕਰੀ ਸੀ। ਸੱਤਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਚੀਨੀ ਯਾਤਰੀ ਹਿਊਨਸਾਂਗ ਜੇ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਪੰਦਰਾਂ ਵਰ੍ਹੇ ਰਹਿਆ ਨੇ ਇਸ ਖਿੱਤੇ ਨੂੰ ਸਪਤ ਸਿੰਧੂ ਜਾ ਪੰਚਨਾਦ ਦੀ ਥਾਂ ਢੱਕੀ ਜਾਂ ਤੱਕੀ ਲਿਖਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਘੇਰਾ ਸਿੰਧ ਤੋਂ ਬਿਆਸ ਦੇ ਪਰਬਤਾ ਦੇ ਪੈਰਾਂ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਮੁਲਤਾਨ ਤੋਂ ਹੇਠਾਂ ਪੰਜ ਨਦੀਆਂ ਦੇ ਸੰਗਮ ਤੱਕ ਸੀ। ਟੱਕ ਜਾਤੀ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਹੀ ਤਕਸ਼ਿਲਾ’ ਅਜੈਕਾ ‘ਟੈਕਸਲਾ’ ਸ਼ਹਿਰ ਆਬਾਦ ਕੀਤਾ। ਅਜੋਕੇ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਇਲਾਕਿਆ ਨੂੰ ਮਾਲਵਾ, ਦੁਆਬਾ, ਮਾਝਾ, ਲਹਿੰਦਾ, ਪੋਠੋਹਾਰ, ਪਹਾੜੀ ਤੇ ਪੁਆਧੀ ਆਦਿ ਹਿੱਸੇ ਕਰਕੇ ਵੀ ਵਿਚਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੁਰਾਣੇ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਵੀ ਇਸ ਦੇ ਕਈ ਨਾਂ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਸਨ ਜੋ ਸਮੁੱਚੇ ਦੇਸ਼ ਦੀ ਥਾਂ ਕੇਵਲ ਇਕ ਹਿੱਸੇ ਦੇ ਹੀ ਬੌਧਿਕ ਸਨ। ਸੋ ਸਮੁੱਚੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਇਸ ਖਿੱਤੇ ਦੇ ਸਮੇਂ ਸਮੇਂ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਅਨੁਸਾਰ ਨਾਮ ਬਦਲਦੇ ਰਹੇ ਹਨ ਪਰ ਇਹ ਨਿਸਚਿਤ ਹੈ ਕਿ ‘ਪੰਚਨਦ’ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਪੰਜ-ਆਬ’ ਤੇ ਫਿਰ ਇਸ ਤੋਂ ਹੀ ਇਸ ਦਾ ਨਾਂ ‘ਪੰਜਾਬ’ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋਇਆ ਜੇ ਹੁਣ ਤੱਕ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਦੀਆਂ ਅਜੋਕੀਆਂ ਭੂਗੋਲਿਕ ਸੀਮਾਵਾਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਹਨ। 

‘ਪੰਜਾਬ’ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਦੇ ਰਾਜ-ਕਾਲ ਵਿਚ ਹੀ ਹੋਈ। ਐਲਬਰੂਨੀ (1030 ਈ.) ਪੰਚਨਦ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗਜ਼ਨਵੀ ਰਾਜ ਦੇ ਮੁੱਢ ਵਿਚ ਜਾਂ ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ‘ਪੰਜ ਆਬ’ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਜਹਾਂਗੀਰ (1606-1627 ਈ.) ਦੀ ਫ਼ਾਰਸੀ ਰਚਨਾ ‘ਫਰਹੰਗ-ਇ-ਜਹਾਂਗੀਰੀ’ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਪੰਜਾਬ’ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਜਮਾਲ-ਉਦ-ਦੀਨ (1192 ਈ) ਨੇ ਕਾਵਿਕ ਰੰਗ ਵਿਚ ਕੀਤੀ। ਪ੍ਰੋਫੈਸਰ ਵਿਸ਼ਵਾਨਾਥ ਤਿਵਾੜੀ ਦਾ ਕਹਿਣਾ ਹੈ, ਪੰਜਾਬ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਇਬਨਬਤੂਤਾ (1304-1378 ਈ.) ਇਕ ਅਰਬੀ ਸੈਲਾਨੀ ਨੇ ਕੀਤੀ ਸੀ। ਇਸ ਕਾਲ ਦੇ ਕਵੀ ‘ਕਲ੍ਹ’ ਨੇ ‘ਦਿੱਲੀ ਰਾਜਬੰਸਾਵਲੀ’ ਦੇ 19ਵੇਂ ਛੰਦ ਵਿਚ ‘ਪੰਜਾਬ’ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਹੈ।10 ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ‘ਭਾਈ ਗੁਰਦਾਸ’, ‘ਕਵੀ ਜਾਨ’, ‘ਜਨਮ- ਪਤ੍ਰੀ ਬਾਬੇ ਨਾਨਕ ਕੀ’, ‘ਗੋਸ਼ਟਿ ਗੁਰੂ ਬਾਬੇ ਨਾਨਕ ਜੀ ਕੀ’, ਬੁਲ੍ਹੇਸ਼ਾਹ, ਵਾਰਸਸ਼ਾਹ, ਨਜਾਬਤ, ਗੁਲਾਮ ਮੁਸਤਫ਼ਾ, ਹਾਕਮ ਸਿੰਘ ਦਰਵੇਸ਼ ਅਤੇ ਸ਼ਾਹ ਮੁਹੰਮਦ ਆਦਿ ਹੋਰ ਅਨੇਕ ਕਵੀਆਂ, ਲੇਖਕਾਂ ਅਤੇ ਪੁਸਤਕਾਂ ਵਿਚ ਵਰਨਣ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਅਕਬਰ (1556-1605 ਈ.) ਦੇ ਰਾਜਕਾਲ ਦੀ ‘ਆਇਨੀ-ਏ- ਅਕਬਰੀ’ ਵਿਚ ਭਾਵੇਂ ਪੰਜਾਬ ਸ਼ਬਦ ਦਾ ਪ੍ਰਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਪਰ ਇਸ ਖਿੱਤੇ ਨੂੰ ਦੇ ਭਾਗਾਂ ਲਾਹੌਰ ਅਤੇ ਮੁਲਤਾਨ ਵਿਚ ਵੰਡਿਆ ਹੋਇਆ ਸੀ। ਇਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਬਹੁਤ ਵਿਸ਼ਾਲ ਸਨ ਜਿਸ ਨੂੰ ‘ਪੰਜਾਬ’ ਨਹੀਂ ਸੱਦਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਉਂਜ ਮਕਰੈਗਰ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਦਰਿਆ ਬਿਆਸ ਤੇ ਸਤਲੁਜ ਦੇ ਸੰਗਮ ਤੋਂ ਹੇਠਾਂ ਵੱਲ ਦੇ ਇਲਾਕੇ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ।” ਸੁਜਾਨ ਰਾਇ ਭੰਡਾਰੀ ਜੇ ਔਰੰਗਜ਼ੇਬ (1658-1707 ਈ.) ਦੇ ਰਾਜਕਾਲ ਵਿਚ ਹੋਇਆ ਨੇ ‘ਖੁਲਾਸਾਤਤ ਤਵਾਰੀਖ’ ਵਿਚ ਲਾਹੌਰ ਦੇ ਮੁਗ਼ਲਾਂ ਦੇ ਸੂਬੇ ਨੂੰ ‘ਪੰਜਾਬ’ ਕਿਹਾ ਹੈ। ਅਠਾਰਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਲਾਹੌਰ ਅਤੇ ਮੁਲਤਾਨ ਅਫਗਾਨਿਸਤਾਨ ਦੇ ਭਾਗ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮਹਾਰਾਜਾ ਰਣਜੀਤ ਸਿੰਘ ਨੇ ਜਿੱਤ ਕੇ ‘ਸਿੱਖ ਰਾਜ’ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਕੇ, ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਇਕ ਰੂਪ/ਇਕਾਈ ਬਣਾਇਆ। ਕੈਪਟਨ ਮਰੇ ‘ਪੰਜਾਬ’ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ‘ਸਿੱਖ ਰਾਜ ਅਤੇ ਕਰਨਲ ਸਟੇਨ ਬੈਂਕ ਇਸ ਦੀਆਂ ਭੂਗੋਲਿਕ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ‘ਦੇਸ਼ ਪੰਜਾਬ ਅਤੇ ਇਸ ਦੀ ਲੰਬੀ ਸੂਚੀ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਇਲਾਕਿਆਂ ਦੀ ਗਣਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਸ਼ਾਸਨ ਕਾਲ ਵੇਲੇ ਲਾਹੌਰ ਰਾਜ ਤੋਂ ਕਸ਼ਮੀਰ ਵੱਖ ਕਰਕੇ ਬਾਕੀ ਨੂੰ ‘ਪੰਜਾਬ’ ਨਾਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ 4 ਜਿਸ ਵਿਚ ਸਿੰਧ ਤੋਂ ਬਰਤਾਨਵੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਮੁਗਲਕਾਲ ਦੇ ਚਾਰ ਪ੍ਰਾਂਤ-ਦਿੱਲੀ, ਲਾਹੌਰ, ਮੁਲਤਾਨ ਅਤੇ ਕਾਬਲ ਸ਼ਾਮਲ ਸਨ। ਜਾਪਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਬਹੁਰੰਗੇ ਇਤਿਹਾਸ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਇਕ ਇਲਾਕਾਈ ਵਿਸਥਾਰ ਸ਼ਾਇਦ ਸਭ ਸਮਿਆਂ ਤੋਂ ਸਿਖਰ ਉੱਪਰ ਸੀ। 

ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ‘ਪੰਜਾਬ’ ਦੇ ਭੂਗੋਲਿਕ ਨਕਸ਼ੇ ਵਿਚ ਅਨੇਕਾਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਹੋਈਆਂ। 1901 ਈਸਵੀ ਵਿਚ ਇਸ ਤੋਂ ਪੰਜ ਸਰਹੱਦੀ ਜ਼ਿਲ੍ਹੇ-ਹਜ਼ਾਰਾ, ਪਿਸ਼ਾਵਰ, ਕੋਹਾਟ, ਬੰਨੂੰ ਅਤੇ ਡੇਰਾ ਇਸਮਾਇਲ ਖਾਂ ਵੱਖ ਹੋਏ। ਉਪਰੰਤ 1911 ਵਿਚ ਦਿੱਲੀ ਅਤੇ 1947 ਈ. ਵੇਲੇ ਇਸ ਦੇ 29 ਜ਼ਿਲ੍ਹੇ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਦੇ ਦੇਸ਼ਾਂ ਭਾਰਤੀ ਪੰਜਾਬ ਅਤੇ ਪਾਕਿਸਤਾਨੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਵੰਡਿਆ ਗਿਆ। ਭਾਰਤੀ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ‘ਪੈਪਸੂ’ ਤੇ ‘ਪੰਜਾਬ’ ਨੂੰ ਦੋ ਭਾਗਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡ ਕੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਇਕਾਈਆਂ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰ ਲਿਆ। ਗਿਆ। ਪੱਛਮੀ ਪੰਜਾਬ ਨੇ ਆਪਣੀ ਵੱਖਰੀ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਹੋਂਦ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਭਾਰਤੀ ਪੰਜਾਬ ਤੇ ਪੈਪਸੂ ਨੂੰ ਫਿਰ ਇਕ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਇਕਾਈ ਬਣਾ ਕੇ, ਇਸ ਵਿਚੋਂ ਹੋਰ ਕਈ ਇਲਾਕੇ ਵੱਖ ਕਰਕੇ, ਹੁਣ ਕੇਵਲ ਸਤਾਰਾਂ ਜ਼ਿਲ੍ਹਿਆਂ ਦਾ ‘ਪੰਜਾਬ’ ਸੀਮਿਤ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇੰਝ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਭੂਗੋਲਿਕ ਘੇਰਾ ਅਤੇ ਰਾਜਸੀ ਧਰਾਤਲ ਕਦੀ ਵੀ ਇਕ ਸੰਪੂਰਣ ਇਕਾਈ ਤਕ ਸਥਿਰ ਨਹੀਂ ਰਿਹਾ ਪਰ ਇਸ ਦੇ ਪਿਛੋਕੜ ਵਿਚ ਇਕ ਉੱਨਤ ਅਤੇ ਸਭਿਅ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਹੋਂਦ ਸਦਾ ਲਈ ਨਿਰੰਤਰਸ਼ੀਲ ਰਹੀ ਹੈ ਜੇ ਨਾਂ ਤੇ ਸੀਮਾਵਾਂ ਵਿਚ ਬੱਝ ਨਹੀਂ ਸਕੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਵੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਭਿੰਨ-ਭਿੰਨ ਨਾਵਾਂ ਤੇ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦਾ ਜਾਮਾ ਪਹਿਨਦਾ, ਢਹਿੰਦਾ ਤੇ ਉਸਰਦਾ ਪੰਜਾਬ ਅਨੇਕਾਂ ਜਾਤਾਂ ਤੇ ਨਸਲਾਂ ਦਾ ਗੜ੍ਹ ਬਣਦਾ ਗਿਆ। ਜੋ ਵੀ ਇਥੇ ਆਇਆ, ਉਹ ਵਾਪਿਸ ਨਹੀਂ ਗਿਆ ਸਗੋਂ ਇਥੋਂ ਦਾ ਵਸਨੀਕ ਬਣ ਗਿਆ। ਪੁਰਾਤਤਵ ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਦਾ ਕਥਨ ਹੈ ਕਿ ਪੂਰਵ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਯੁੱਗਾਂ ਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਕਈ ਨਸਲਾਂ, ਰੰਗਾਂ, ਧਰਮਾਂ ਤੇ ਅਨੇਕਾਂ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦੇ ਲੋਕ ਟੇਲਿਆਂ ਤੇ ਨਿੱਜੀ ਰੂਪ ਵਿਚ ਜਿਨ੍ਹਾ ਵਿਚ ਈਰਾਨੀ, ਤੁਰਾਨੀ, ਯਵਨ, ਹੂਨ, ਸਿਥੀਅਨ, ਪਾਰਥੀਅਨ, ਸ਼ਕ, ਤੁਰਕ, ਮੰਗੋਲ, ਯੂਨਾਨੀ, ਮੁਗਲ ਤੇ ਪਠਾਣ ਆਦਿ ਦਾ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨੀਗ੍ਰੀਟੋ, ਨਿਸ਼ਾਦ, ਦ੍ਰਾਵਿੜ, ਕਿਰਾਤ, ਅਲਪੀਨ ਅਤੇ ਆਰੀਆ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦੇ ਅੰਸ਼ ਵੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਸਲਾਂ ਦੇ ਮਿਸ਼ਰਣ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਲੋਕ ਸੈਂਕੜੇ ਸਮੂਹਾਂ ਵਿਚ ਇਸ ਧਰਤੀ ਉੱਪਰ ਹੀ ਜਜ਼ਬ ਹੋ ਗਏ। ਇਥੇ ਹੀ ਇਹਨਾਂ ਨੇ ਸਮਾਜਕ ਰਿਸ਼ਤੇ- ਵਿਆਹ, ਸ਼ਾਦੀਆਂ, ਮੇਲ-ਮਿਲਾਪ ਤੇ ਸਾਂਝਾਂ ਪਾ ਕੇ ਅੰਤਰਜਾਤੀ ਵਿਆਹ ਦੇ ਬੰਧਨ ਪੱਕੇ ਕੀਤੇ। ਭਾਵੇਂ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅੰਤਰਜਾਤੀ ਵਿਆਹ ਵਿਰੁੱਧ ਸਮਾਜਕ ਬੰਧਨ ਵੀ ਪਾਏ ਗਏ ਪਰ ਇਹ ਨਿਯਮ ਵਧੇਰੇ ਕਰੜੇ ਨਾ ਹੋ ਸਕੇ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇਲਾਕਾ ਸਦਾ ਹੀ ਅਸ਼ਾਂਤ ਰਿਹਾ ਸੀ ਅਤੇ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਇਕ ਅੰਗ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰ ਲਿਆ ਗਿਆ। ਅਜੋਕੇ ਯੁੱਗ ਵਿਚ ਵੀ ਜਾਤ-ਬਰਾਦਰੀ ਵਿਚ ਵਿਆਹ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਪਰ ਦੂਸਰੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਕਰਵਾਉਣ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਪਿਛੋਕੜ ਹੜੱਪਾ ਤੇ ਮੇਇਓ-ਜੋ-ਦਾੜੋ, ਜਿਸ ਦਾ ਸਮਾਂ 3250-1500 ਈਸਵੀ ਪੂਰਵ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਵਿਕਸਿਤ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਬਿੰਬ ਹੈ। ਇਤਿਹਾਸਕ ਅਤੇ ਮਿਥਿਹਾਸਕ ਹਵਾਲੇ ਅਨੁਸਾਰ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਇਕ ਉੱਨਤ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਗੋਚਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਡਾ. ਮਹਿੰਦਰਪਾਲ ਕੋਹਲੀ ਦਾ ਕਥਨ ਹੈ ਕਿ ਪਲਾਈਸਟੋਸੀਨ ਕਾਲ ਦੀਆਂ ਬਣੀਆਂ ਵਸਤਾਂ ਜਿਹੜੀਆਂ ਰਾਵਲਪਿੰਡੀ ਦੇ ਸੁਹਾਂ ਦੀ ਵਾਦੀ, ਕਾਂਗੜੇ ਦੀ ਬਾਣ-ਗੰਗਾ, ਪਹਿਲਗਾਮ, ਪਿਸ਼ਾਵਰ ਅਤੇ ਢੋਲਬਾਹਾ ਆਦਿ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋ ਹਨ, ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਪੁਰਾਤਨ ਤੇ ਅਤਿ-ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਲੜੀ ਨੂੰ ਹੀ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਿੰਧ ਵਿਚ ਅਮਰੀ, ਬਲੈਚਿਸਤਾਨ ਵਿਚ ਕੁੱਲੀ ਮੇਹੀ, ਕੋਇਟਾ, ਰਾਣਾ ਘੁੰਡਾਈ ਅਤੇ ਤੈਗਾਓ ਦੇ ਸਥਾਨਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਤਾਂਬਾ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦੇ ਨਿਸ਼ਾਨ ਮਿਲਦੇ ਹਨ।” ਪਰ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਅਦੁੱਤੀ ਮਹਾਨਤਾ ਸਿੰਧ ਘਾਟੀ ਦੀ ਸਭਿਅਤਾ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਾਲ ਹੀ ਸਬੰਧਿਤ ਹੈ ਜਿਸ ਦੀਆਂ ਖੁਦਾਈਆਂ ਤੇ ਉਸ ਵੇਲੇ ਦੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਦੀ ਯੋਜਨਾਬੰਦੀ, ਪੇਸ਼ਾਕਾਂ, ਗਹਿਣੇ, ਮੂਰਤੀਆਂ, ਕਲਾ-ਕ੍ਰਿਤਾਂ, ਭਵਨ-ਨਿਰਮਾਣ ਬਾਰੇ ਜਾਣਕਾਰੀ, ਭਾਸ਼ਾ ਅਤੇ ਲਿੱਪੀ ਦਾ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹੋਣਾ ਆਦਿ। ਇਕ ਵਿਕਸਿਤ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਤਸਵੀਰ ਹੈ। 

ਹੜੱਪਾ ਨਿਵਾਸੀ ਸ਼ਿਵਲਿੰਗ ਦੇ ਪੁਜਾਰੀ, ਯੋਗ ਅਤੇ ਧਿਆਨ ਵਿਚ ਨਿਪੁੰਨ, ਸ਼ਿਵ ਅਤੇ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਮੰਨਣ ਵਾਲੇ ਅਤੇ ਮਾਤਾ ਦੀ ਪੂਜਾ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰ ਮਾਨਤਾ ਅਜੋਕੇ ਯੁੱਗ ਵਿਚ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਇਕ ਅੰਗ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਹੈ ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਮੇਂ ਤੇ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਨਾਲ ਕੁਝ ਤਬਦੀਲੀ ਵੀ ਆਈ ਹੈ। ਇਹ ਲੋਕ ਮੁਰਦੇ ਨੂੰ ਦਫਨਾਉਂਦੇ, ਸੁਖੀ ਜੀਵਨ ਤੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਗਿਆਨ-ਸੀਮਾਂ, ਮੋਹਰਾਂ ਉੱਪਰ ਬੈਲ ਭਾਵ ਨਰ-ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਮਹਾਨਤਾ ਦਿੰਦੇ ਸਨ ਜਿਸ ਦਾ ਕੁਝ ਕੁ ਰੂਪ ਹੁਣ ਵੀ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹੈ। ਡਾ. ਪ੍ਰੇਮ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਸਿੰਘ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਕਿ ਭਾਰਤ ਦੇ ਜਾਤੀ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਚ ਨੀਗ੍ਰੀਟੇ ਸਭ ਤੋਂ ਪੁਰਾਣੀ ਜਾਤੀ ਹੈ ਜਿਸ ਨੇ ਧਨੁਸ਼ ਦੀ ਕਾਢ, ਬ੍ਰਿਛਾਂ ਦੀ ਪੂਜਾ, ਮ੍ਰਿਤਕਾਂ ਦੀਆਂ ਰੂਹਾਂ ਦੀ ਕਲਪਨਾ, ਜੰਡ ਤੇ ਪਿੱਪਲ ਨੂੰ ਪਾਣੀ ਦੇਣਾ ਆਦਿ ਰਿਵਾਜ ਆਰੰਭੇ ਜੋ ਹੁਣ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਚੇਤਨਤਾ ਵਿਚ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ, ਪਸ਼ੂ-ਅਵਤਾਰ, ਪੁਨਰ ਜਨਮ, ਤਿੱਥਾਂ/ਵਾਰਾਂ ਦਾ ਹਿਸਾਬ ਚੰਦਰਮਾਂ ਦੀ ਗਤੀ ਨਾਲ ਰੱਖਣਾ, ਮੇਲੇ, ਤਿਉਹਾਰ ਤੇ ਇਕੱਠਾਂ ਨੂੰ ਮਿਲ ਕੇ ਮਨਾਉਣ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਅਤੇ ਹਥਿਆਰਾਂ ਦੇ ਨਿਰਮਾਣ ਨੂੰ ਆਸਟ੍ਰਿਕ ਜਾਤੀ ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਦੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਲੇਖਕ ਤੇ ਚਿੰਤਕ ਜਨਾਬ ਐਨਲ-ਹੱਕ-ਫ਼ਰੀਦਕੋਟੀ ਦਾ ਕਹਿਣਾ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਜ਼ਬਾਨ ਦਾ ਉਦਭਵ ਮੁੰਡਾ ਜਾਤੀ/ਦ੍ਰਾਵਿੜੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਚ ‘ਮੁੰਡਾ’ ਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਵਧੇਰੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਚਲਤ ਹੈ। ਡਾਕਟਰ ਹਰਕੀਰਤ ਸਿੰਘ ਪੰਜਾਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ‘ਟ’ ਧੁਨੀਆਂ ਵਾਲੇ ਸ਼ਬਦ-ਟਿੱਬਾ, ਦੇਕ, ਢਾਂਗਾ, ਢੇਰ, ਡੰਗਰ ਆਦਿ ਅਤੇ ਮੁੰਡਾ/ਕੁੜੀ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਸ਼ਬਦਾਂ ਨੂੰ- ਮੁੰਡਾ’ ਭਾਸ਼ਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਲਵਈ ਉਪਭਾਸ਼ਾ ਵਿਚ ‘ਆਪਾਂ’ ਦੁ-ਪੁਰਖੀ ਪੜਨਾਂਵ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਮੁੰਡਾ’ ਭਾਸ਼ਾ ਨਾਲ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੇ ਪੱਛਮੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਰਹੱਦੀ ਇਲਾਕੇ ਦਾ ਸਰਵੇਖਣ ਕਰੀਏ ਤਾਂ ਮੁੰਡਾ ਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਗ਼ੈਰ-ਆਰੀਆਈ ਭਾਸ਼ਾਈ ਅੰਸ਼ ਵਧੇਰੇ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਿਸ ਤੋਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸ਼ਬਦ-ਭੰਡਾਰ ਦੀ ਅਮੀਰੀ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਉੱਨਤੀ ਦਾ ਪਤਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ। 

ਸਿੰਧੂਘਾਟੀ ਸਭਿਅਤਾ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਵਿਨਾਸ਼ ਅਤੇ ਆਰੀਆ ਕਬੀਲਿਆਂ ਦੇ ਇਸ ਖਿੱਤੇ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰਲੇ ਸਮੇਂ ਦੌਰਾਨ ਕਈ ਛੋਟੇ-ਛੋਟੇ ਅਨੇਕਾਂ ਕਬੀਲੇ ਵੀ ਆਏ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਬਾਰੇ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਤੇ ਪੁਰਾਤਤਵ ਵਿਗਿਆਨੀ ਚਾਨਣਾ ਪਾਉਣ ਤੋਂ ਅਸਮਰਥ ਹਨ। ਆਰੀਆ ਲੋਕ ਅਨੇਕਾਂ ਟੋਟੋਆਂ ਵਿਚ ਆਏ ਜਿਸ ਦਾ ਸਮਾਂ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਨੇ 1500 ਈ. ਪੂਰਵ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਸਮ੍ਰਿਧ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਮੁੱਢ ਬੱਝਣਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਇਆ। ਇਹ ਰਿਗਵੈਦਿਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਜਿਥੇ ਰਿਗਵੇਦ ਦੀ ਰਚਨਾ ਹੋਈ ਉਥੇ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਵੀ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਮਾਨ ਤੋਂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਉਸ ਵਿਚ ਅਧਿਆਤਮਕ ਤੇ ਮਿਥਿਹਾਸਕ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਦੀ ਅਸੀਮ ਸ਼ਕਤੀ, ਇੰਦਰ, ਵਾਯੂ, ਅਗਨੀ, ਵਰੁਣ ਅਤੇ ਸੂਰਜ ਆਦਿ ਨੂੰ ਦੇਵਰੂਪ ਵਿਚ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣ ਲੱਗ ਪਿਆ ਜਿਸ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਜੋਕੇ ਪੰਜਾਬੀ ਜੀਵਨ ਦੇ ਕਈ ਰਹੁਰੀਤਾਂ ਵਿਚ ਪ੍ਰਤੱਖ ਹੈ। ਸਮਾਜਕ ਜੀਵਨ ਦਾ ਢਾਂਚਾ ਟੱਬਰਦਾਰੀ ਵਾਲਾ ਸੀ ਜਿਸ ਦਾ ਮੁਖੀਆ ਪਿਤਾ ਹੁੰਦਾ ਸੀ। ਵਿਆਹ ਸ਼ਾਦੀ ਨੂੰ ਪਵਿੱਤਰ ਤੇ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਪਦਵੀ ਇਸਤਰੀ ਦਾ ਸਤਿਕਾਰ, ਯੱਗ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਤੋਂ ਫ਼ੈਸਲਿਆਂ ਵਿਚ ਉਸ ਦਾ ਬਰਾਬਰ ਹੱਕ ਸੀ। ਅੱਜ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਇਸਤਰੀ ਦੇ ਹਰ ਰੂਪ-ਮਾਂ, ਭੈਣ, ਪਤਨੀ ਅਤੇ ਭਰਜਾਈ ਦਾ ਸਮਾਜਿਕ ਇਕੱਠਾਂ ਵਿਚ ਸਮੂਹ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੋਣਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਉਸ ਦੀ ਰਾਇ ਨੂੰ ਵੀ ਜਾਣਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਦੀ ਉੱਚੀ ਸਮਾਜਕ ਪੱਦਵੀ ਹੀ ਆਪਣੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਿਰਸੇ ਨੂੰ ਅੱਗੇ ਵੱਧਣ ਲਈ ਸਹਾਈ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ। ਵੈਦਿਕ ਯੁੱਗ ਵਿਚ ਇਕ ਪਤਨੀ ਵਿਆਹ ਪ੍ਰਥਾ ਹੁਣ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹੈ। ਵਿਧਵਾ ਭਰਜਾਈ ਦੇ ਦੇਵਰ ਨਾਲ ਵਿਆਹ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੇ ਚਾਦਰ ਪਾਉਣੀ’ ਰਸਮ ਨਾਲ ਅੱਗੇ ਤੋਰਿਆ ਹੈ। ਘਰ ਵਿਚ ਪੁੱਤਰ ਜਨਮ ਨੂੰ ਸ਼ੁੱਭ, ਪੱਗ ਬੰਨ੍ਹਣੀ ਨੂੰ ਅਤਿ ਜ਼ਰੂਰੀ, ਮੁਰਦੇ ਦਾ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅਸਥਾਨ ਉੱਪਰ ਸੰਸਕਾਰ ਕਰਨਾ ਅਤੇ ਘੋੜੇ ਦੀ ਸਵਾਰੀ ਨੂੰ ਉਸੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੁਣ ਤੱਕ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅੱਗੇ ਤੋਰਦਾ ਆ ਰਿਹਾ ਹੈ ਭਾਵੇਂ ਕੁਝ ਕੁ ਤਬਦੀਲੀ ਵੀ ਹੋਈ ਹੈ ਪਰ ਸਥਿਤੀ ਵਧੇਰੇ ਨਿਰੰਤਰ ਵਿਕਾਸਮਈ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦਾ ਰਿਸ਼ਤਾ ਵੈਦਿਕ ਤੇ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤ ਭਾਸ਼ਾ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਪ੍ਰਿੰਸੀਪਲ ਤੇਜਾ ਸਿੰਘ ਨੇ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤ ਨੂੰ ਪੁਰਾਣ ਪੰਜਾਬੀ ਦਾ ਨਾਂ ਦਿੱਤਾ ਹੈ।18 

ਵੈਦਿਕ ਯੁੱਗ ਤੋਂ ਉਪਨਿਸ਼ਦ ਕਾਲ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਦਿਆ, ਆਚਾਰ ਸੰਹਿਤਾ ਤੇ ਮਰਿਆਦ ਕਰਕੇ ਆਦਰਸ਼ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ ਪਰ ਮਹਾਂਭਾਰਤ ਵੇਲੇ ਜਦੋਂ ਆਰੀਆ-ਵਾਸੀ ਬ੍ਰਹਮਵਰਤ ਦੇ ਵਸਨੀਕ ਬਣ ਗਏ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਇਸ ਇਲਾਕੇ ਪ੍ਰਤੀ ਉਸਾਰੂ ਨਾ ਰਹਿ ਕੇ, ਘ੍ਰਿਣਾਮਈ ਹੋ ਗਿਆ। 

ਉਨ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬ ਵਾਸੀਆਂ ਨੂੰ ਵਾਹੀਕ ਲੋਕ, ਸ਼ਰਮਹੀਣ, ਅਪਵਿੱਤਰ ਸੰਬੋਧਨ ਕਿਹਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਥੋਂ ਦੇ ਵਾਸੀ ਸ਼ਰਾਬ ਪੀਣਾ, ਕੁੱਕੜ, ਸੂਰ, ਉਂਠ, ਗਧਾ ਅਤੇ ਭੇਡ ਦੇ ਸੇਵਨ ਕਰਦੇ, ਲੱਸਣ ਦਾ ਨਿੱਤ ਪ੍ਰਯੋਗ 

ਕਰਦੇ, ਨੱਚਦੇ ਤੇ ਖੁੱਲ ਕੇ ਗਾਉਂਦੇ ਸਨ। ਇਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਇਸਤਰੀਆਂ ਪਰਦੇ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਖੁਸ਼ਬੂਆਂ ਦਾ ਪ੍ਰਯੋਗ ਕਰਦੀਆਂ ਤੇ ਨਾਚ-ਗਾਣੇ ਵਿਚ ਭਾਗ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਥੇ ਦੱਸਣਾ ਉਚਿਤ ਹੈ। ਕਿ ਇਸ ਖਿੱਤੇ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਸੁਭਾਵ ਕਾਰਨ ਖੁੱਲਾਂ ਮਾਣਦੇ ਹੋਏ, ਅਧਿਆਤਮਕ, ਸਮਾਜਕ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਇਤਨੀ ਉੱਨਤੀ ਕੀਤੀ ਕਿ ਅਜੋਕੇ ਇਤਿਹਸਾਕਰ ਵੀ ਅਚੰਭਿਤ ਹੋ ਕੇ ਗ ਗਏ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਢੰਗ ਤਰੀਕਿਆਂ, ਖਾਣ, ਪਹਿਨਣ ਅਤੇ ਉੱਨਤੀ ਪ੍ਰਤ ਸਦਾ ਹੀ ਯਤਨਸ਼ੀਲ ਹੋਏ ਰਹਿਣ ਨੂੰ ਇਕ ਅੰਗ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਪਿਛੋਕੜ ਵਿਚ ਇਸ ਧਰਤੀ ਦੇ ਜਲਪਾਣੀ ਦਾ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਹਿੱਸਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਭੂਗੋਲਿਕ ਸਥਿਤੀ, ਜਲਵਾਯੂ, ਤਾਪਮਾਨ, ਬਨਸਪਤੀ, ਜੀਵ ਜੰਤੂ ਅਤੇ ਇਥੇ ਰਹਿਣ ਵਾਲੇ ਲੋਕਾਂ ‘ नौदह-पूर्वप ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਲਈ ਅਪਣਾਈਆਂ ਗਈਆਂ ਵਿਧੀਆਂ # ਨੂੰ ਸਹਿਣ ਲਈ ਤਕੜੇ ਜੁੱਸੇ ਲੋਡ ਹੈ ਜੇ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਰੀਰਕ ਵਿਵਸਥਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ਬਣਾਉਣ ਲਾ ਦੁੱਧ, ਘਿਉ, ਲੱਸੀ, ਮੱਖਣ, ਮੀਟ, ਸ਼ਰਾਬ ਅਤੇ ਅਨਾਜ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਤਾਂ ਹੈ ਹੀ, ਪਰ ਸਰੀਰਕ ਬ ਵਧਾਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਖੇਡਾਂ ਤੇ ਬਹਾਦਰੀ ਦੀਆਂ ਰਵਾਇਤਾਂ, ਕਰੱਤਵ ਪਾਲਣ ਤੇ ਬੀਰ ਰਸ ਨੂੰ ਪੈਦਾ ਕਰ ਦੀ ਵੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਇਥੋਂ ਦੇ ਵਸਨੀਕਾਂ ਨੇ ਪਿੱਪਲ ਤੇ ਬੋਹੜ ਵਰਗੇ ਛਾਂ ਵਾਲੇ ਬ੍ਰਿਛਾਂ ਦੀ ਪੂਜਾ ਦੀ ਥਾਂ ਆਪਣੇ ਹਿੱਤ ਲਈ ਵਰਤਿਆ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਸ਼ੂ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਆਹਾਰ ਤੱਕ ਸੀਮਿਤ ਨਹੀਂ ਰੱਖਿਆ ਸਗੋਂ = ਉਸ ਦੀ ਖੱਲ ਦੀਆਂ ਜੁੱਤੀਆਂ, ਹੱਡੀਆਂ ਨੂੰ ਦੇਸੀ ਦਵਾਈਆਂ ਅਤੇ ਖਾਦ ਵਿਚ ਵਰਤ ਕੇ ਅਜੋਕੇ ਆਰਥਿਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਰਾਹੀਂ ਵਿਕਾਸ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੇ ਪੁਰਾਤਨ ਵਿਵਸਥਾ ਧਰਮ ਯੁੱਧ ਨੂੰ ਅਜੇ ਤੱਕ ਕਾਇਮ ਰੱਖਿਆ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਵਿਦਿਅਕ, ਆਰਥਿਕ, ਸਮਾਜਕ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਕੇਂਦਰ ਟੈਕਸਲਾ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਸੀ ਜਿਥੇ ਵਿਦੇਸ਼ਾਂ ਤੋਂ ਵੀ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਵਿੱਦਿਆ ਤੇ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਆਉਂਦੇ ਸਨ। ਉਪਨਿਸ਼ਦ-ਰਿਸ਼ੀ ਉਦਾਲਕਾ ਤੇ ਉਸ ਦੇ ਪੁੱਤਰਾਂ-ਸਵੇਤ ਕੇਤੂ, ਪੰਜ ਪਾਂਡਵਾਂ, ਮਿਥਿਲਾ, ਕੌਸ਼ਲ, ਮਾਗਧੀ, ਕਾਂਸ਼ੀ, ਪਾਂਚਾਲ, ਗੁਰੂ ਅਤੇ ਸਿਧੀ ਆਦਿ ਰਾਜਕੁਮਾਰ ਇਥੋਂ ਹੀ ਵਿੱਦਿਆ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਕੇ ਨਿਪੁੰਨ ਹੋਏ। ਡਾਕਟਰ ਰਾਧਾ ਕੁਮਦ ਮੁਕਰਜੀ ਪਾਣਿਨੀ, ਚਾਣਕੀਆ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਨੂੰ ਗੁਪਤ ਨੂੰ ਇਥੋਂ ਦਾ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਦੱਸਦਾ ਹੈ। ਇਥੇ ਚਿਕਿਤਸਾ, ਧਰਮ ਸੱਤਾ, ਹੁਨਰ, ਛੰਦ, ਕਾਨੂੰਨ, ਵਿਆਕਰਣ, ਸਾਹਿਤ, ਕਲਾਵਾਂ, ਦਰਸ਼ਨ, ਕਰਮਕਾਂਡਾਂ ਅਤੇ ਨਿਰੁਕਤ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅਰਥ-ਸ਼ਾਸਤਰ, ਜੇਗ-ਕੁੰਡਲਿਨੀ, ਡੰਡ ਨੀਤੀ ਤੇ ਰਾਜਨੀਤੀ ਦਾ ਗਿਆਨ = ਉਪਲਬਧ ਸੀ ਜਿਸ ਤੋਂ ਇਕ ਵਿਕਸਿਤ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਲਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਾਣਿਨੀ ਤਕਸ਼ਿਲਾ ਦੇ ਨੇੜੇ ਪਿੰਡ-ਸ਼ਲਾਤੁਰ ਦਾ ਜੰਮਪਲ ਅਤੇ ‘ਅਸ਼ਟਾਧਿਆਇ’ ਦਾ ਕਰਤਾ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਅੱਜ ਦੇ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਗਿਆਨੀ ਇਕ ਸਰੋਤ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਭਾਸ਼ਾਈ ਅਧਿਐਨ = ਹੈ। ਇਸ ਸਮੇਂ ਪਾਲੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਹੋਇਆ ਜਿਸ ਨਾਲ ਪੰਜਾਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦਾ ਬਹੁਤ ਨੇੜੇ ਦਾ ਸਬੰਧ = ਹੈ। ਟੈਕਸਲਾ ਦਾ ‘ਗਾਂਧਾਰ ਸਕੂਲ ਆਫ ਆਰਟ’ ਅੱਜ ਵੀ ਸੰਸਾਰ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਹੈ ਜਿਸ ਨੇ ਉਸ ਵੇਲੇ ਦੇ • ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਭੂਗੋਲ, ਜੰਗਲਾਂ, ਪਰਬਤਾਂ, ਨਦੀਆਂ, ਪਿੰਡਾਂ, ਨਗਰਾਂ, ਜਾਤਾਂ, ਗੋਤਾਂ, ਅੰਨਪਾਣੀ, ਸਾਹਿਤ, ਦੋ ਧਰਮ ਅਤੇ ਦੇਵੀ ਦੇਵਤਿਆਂ ਨੂੰ ਰੂਪਮਾਨ ਕਰਕੇ, ਇਕ ਨਵੀਂ ਸ਼ੈਲੀ ਨੂੰ ਰੂਪਮਾਨ ਕੀਤਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੇ 7 ਪੈਰ-ਚਿੰਨ੍ਹ ਹੁਣ ਵੀ ਕਲਾ ਵਿਚ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਮਾਨ ਹੋਏ ਹਨ। 

ਬੁੱਧ ਧਰਮ ਦੇ ਪ੍ਰਸਾਰ ਨਾਲ ਟੈਕਸਲਾ ਦੇ ਆਸਪਾਸ ਅਨੇਕਾਂ ਬੋਧੀ ਮੱਠਾਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਹੋਈ ਜਿਸ ਦੀ ਪ੍ਰਤਿਸ਼ਠਤਾ ਨੂੰ ਸਮਾਂ ਪਾ ਕੇ ਮਹਾਰਾਜਾ ਅਸ਼ੋਕ ਅਤੇ ਕੁਸ਼ਾਨ ਰਾਜਿਆਂ ਨੇ ਕਾਇਮ ਰੱਖਿਆ। ਮਹਾਰਾਜਾ ਅਸ਼ੋਕ ਨੇ ਉਸ ਸਮੇਂ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਪ੍ਰਾਕ੍ਰਿਤ ਵਿਚ ਅਨੇਕਾਂ ਸ਼ਿਲਾਲੇਖ ਲਿਖਵਾਏ ਜਿਹੜੇ ਪੰਜਾਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ਤੇ ਲਿੱਪੀ ਪੱਖੋਂ ਅਧਿਐਨ ਲਈ ਅੱਜ ਵੀ ਮੁੱਲਵਾਨ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਧੁਨੀ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਚ ਨੂੰ ਬਿਲਾ-ਲੇਖੀ ਪਾਲੀ ਦਾ ‘ਟ-ਵਰਗ’ ਦੀ ਬਹੁਤਾਤ ਹੈ। ਇਥੇ ਹੀ ਅਜੋਕੀ ਪੰਜਾਬੀ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾ ‘ਤੱਤਾ’ ਧੁਨੀ ਨੂੰ ਦੇਂਦੇ ਵਿਚ ਵਟਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੇ ਮੁੱਢ ਵਿਚ ਹਾਹੇ ਦਾ ਆਗਮ ਅਜੋਕੀ ਲਹਿੰਦੀ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬੀ ਵਾਂਗ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ਤਰਾਂ ‘ਸੱਸੇ’ ਨੂੰ ਜੱਜੇ’ ਵਿਚ ਬਦਲਣ ਦੀ ਰੁੱਚੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਰਥ ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿਚ ਅਤੇ ਸਿਧਾਤਿਕ ਤੌਰ ਤੇ ਰਾਜਨੀਤੀ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦਾ ਜੇ ਵਰਨਣ ਕੌਟਿਲਿਆ ਜਾਂ 2. ਵਿਸ਼ਨੂੰ ਗੁਪਤ ਨੇ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਉਸ ਦੀ ਤਿੱਖੀ ਬੁੱਧੀ ਦਾ ਗਿਆਨ ਮਿਲਦਾ ਹੈ। ਹਿਊਨਸਾਂਗ ਅਤੇ ਫਾਹਿਆਨ ਨੇ ਉਸ ਸਮੇਂ ਦੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਨਗਰਾਂ, ਤੀਰਥ-ਅਸਥਾਨਾਂ, ਬੋਧੀ-ਮੰਦਰਾਂ, ਰਾਜਾਂ ਦੀ ਖੇਤਰੀ ਵੰਡ ਤੇ ਸਰਗਰਮੀਆਂ, ਭੂਗੋਲਿਕ ਖਿੱਤੇ, ਲੋਕ-ਆਦਤਾਂ, ਆਚਾਰ-ਵਿਹਾਰ, ਜਾਤ-ਪਾਤ, ਧਰਮ, ਵਿੱਦਿਆ, ਗਿਆਨ, ਮੂਰਤੀਆ, ਟੈਕਸਾਂ ਆਦਿ ਦਾ ਜੇ ਸੂਖਮ ਵਰਨਣ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਉਹ ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ 66 

ਪੰਜਾਬੀ ਜੀਵਨ ਦੀ ਰਹਿਣੀ ਦਾ ਇਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪੱਖ ਹੀ ਹੈ। ਰਾਮਾਇਣ ਦੇ ਕਈ ਪਾਤਰਾਂ-ਬਾਲਮੀਕ, ਲਵ, ਕੁੱਸ, ਕੈਕਈ, ਕੋਸਲਿਆ ਅਤੇ ਸੀਤਾ ਦਾ ਸਬੰਧ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਹਿੱਸੇ ਨਾਲ ਹੀ ਸੀ। ਬੁੱਧਮੱਤ ਅਤੇ ਜੈਨਮਤ ਦੇ ਪ੍ਰਚਾਰ-ਕੇਂਦਰ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸਨ ਪਰ ਇਹ ਵਧੇਰੇ ਪ੍ਰਫੁੱਲਤ ਨਾ ਹੋ ਸਕੇ ਕਿਉਂਕਿ ਅਹਿੰਸਾ ਉੱਪਰ ਲੋੜ ਤੋਂ ਵੱਧ ਜ਼ੋਰ ਦੇਣ ਕਰਕੇ, ਏਥੇ ਨਿੱਤ ਦੀਆਂ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਮੁਹਿੰਮਾਂ ਤੇ ਖੂਨ-ਖਰਾਬੇ ਤੋਂ ਡਰ ਕੇ ਜਿਊਣਾ ਅਸੰਭਵ ਸੀ। ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦ ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ ਵਰਣ ਅਤੇ ਜਾਤਪਾਤ ਦੇ ਵਖਰੇਵਿਆਂ ਨੂੰ ਰੱਬੀ ਦਾਤ ਸਮਝ ਕੇ, ਖਾਣ-ਪੀਣ ਤੇ ਰਹਿਣ-ਸਹਿਣ ਲਈ ਵਧੇਰੇ ਖੁੱਲ ਪ੍ਰਦਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਸੀ। ਰੱਬ ਅਤੇ ਕਰਮ ਦਾ ਪ੍ਰਚਾਰ ਕਰਕੇ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਅਤੇ ਰਜਵਾੜਾਸ਼ਾਹੀ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਕਰਦਾ ਸੀ ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਜਾਗੀਰਾਂ ਉੱਪਰ ਪਲਦਾ ਸੀ। ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਲੋੜਾਂ ਵੱਖਰੀਆਂ ਸਨ ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਇਥੋਂ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਲਈ ਇਹ ਮੱਤ ਵਧੇਰੇ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਾ ਕਰ ਸਕਿਆ। ਇਸ ਤੋਂ ਉਪਰੰਤ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਹੀ ਗੋਰਖਨਾਥ ਤੇ ਹੋਰ ਨਾਥ-ਜੋਗੀਆਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਨਾਥ-ਜੋਗ ਦੀ ਨੀਂਹ ਰੱਖੀ ਜਿਸ ਨੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਸਾਰੇ ਭਾਰਤ ਦੇ ਮੱਤਾਂ-ਮਤਾਂਤਰਾਂ ਨੂੰ ਹਲੂਣ ਦਿੱਤਾ। ਗੋਰਖਨਾਥ ਨੇ ਆਚਰਣ-ਵਿਚਰਣ, ਕਥਨੀ, ਕਰਨੀ, ਰਹਿਣੀ, ਧਾਰਮਿਕ ਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਚਿੰਤਨ ਰਾਹੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਧਰਾਤਲ ਬਣਾ ਕੇ ਜਨ-ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਅਜਿਹਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਉਜਾਗਰ ਕੀਤਾ ਜਿਸ ਨਾਲ ਉਸ ਦੀ ਮਾਨਤਾ ਅਤੇ ਮਹਾਨਤਾ ਗੁਰੂਪਦਵੀ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਗਈ। ਉਸ ਨੇ ਲੰਗਰ ਤੇ ਪੰਗਤ ਰਾਹੀ ਲੋਕ-ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨੂੰ ਜਿੱਤ ਕੇ ਜਾਤਪਾਤ ਦਾ ਜ਼ੋਰਦਾਰ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਖੰਡਨ ਕਰਕੇ, ਸਮੇਂ ਦੇ ਕੱਟੜਪੰਥੀਆਂ ਲਈ ਇਕ ਤਕੜੀ ਵੰਗਾਰ ਸਾਹਮਣੇ ਲੈ ਖੜਾ ਕਰ ਦਿੱਤਾ। ਸਮੇਂ ਦਾ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦ ਅਤੇ ਇਸਲਾਮ ਦੀ ਕੱਟੜਤਾ ਹਾਵੀ ਨਾ ਹੋ ਕੇ, ਗੋਰਖਨਾਥ ਦਾ ਜੋਗਮੱਤ ਇਕ ਲਹਿਰ ਵਜੋਂ, ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਅਤੇ ਸਾਹਿਤਕ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਅੱਜ ਦੇ ਯੁੱਗ ਵਿਚ ਵੀ ਨਿਰੰਤਰ ਲੋਕ ਪੱਖ ਦੇ ਜਨ-ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ।” 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਮੂਲ ਵਿਕਾਸ ਮੁਹੰਮਦ ਬਿਨ ਕਾਸਿਮ ਦੇ ਹਮਲੇ ਨਾਲ 713 ਈਸਵੀ ਵਿਚ ਹੋਇਆ। ਮੁਲਤਾਨ ਅਤੇ ਸਿੰਧ ਉੱਪਰ ਕਬਜ਼ਾ ਕਰਨ ਉਪਰੰਤ ਇਸ ਰਾਜ ਨੂੰ ਮਹਿਮੂਦ ਗਜ਼ਨੀ ਮੁਹੰਮਦ ਗੌਰੀ, ਮੰਗੇਲ, ਗੁਲਾਮ ਖ਼ਾਨਦਾਨ, ਖਿਲਜੀ, ਤੁਗਲਕ ਅਤੇ ਲੋਧੀਆਂ ਨੇ ਪੱਕੇ ਪੈਰੀਂ ਖੜ੍ਹਾ ਕੀਤਾ। ਇਸਲਾਮ ਦੇ ਆਗਮਨ ਨਾਲ ਵਰਣ ਤੇ ਆਸ਼ਰਮ ਵਿਵਸਥਾ ਢਹਿ ਢੇਰੀ ਹੋ ਗਏ ਅਤੇ ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਨੇ ਉਸ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਸਥਾਈ ਟਿਕਾਣਾ ਬਣਾ ਲਿਆ ਤੇ ਨਿਵੇਕਲਤਾ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਕਰਨ ਦੇ ਆਹਰ ਵਿਚ ਜੁੱਟ ਗਏ। ਇਥੇ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਬਹੁਦੇਵਵਾਦ, ਵੇਦਾਂ ਦੀ ਪਵਿੱਤਰਤਾ, ਮੂਰਤੀ-ਪੂਜਾ ਅਤੇ ਅਹਿੰਸਾ ਉਹਨ ਲਈ ਕੋਈ ਅਰਥ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੇ ਸਨ ਪਰ ‘ਕੁਰਾਨ ਸ਼ਰੀਫ’ ਨੂੰ ਰੱਬੀ ਬਚਨ ਕਹਿ ਕੇ ਸਤਿਕਾਰ ਦੇਖ ਲੱਗੇ। ਵਿਆਹ-ਸ਼ਾਦੀਆਂ ਮਨਮਰਜ਼ੀ ਦੀ ਥਾਂ ਦੋਹਾਂ ਧਿਰਾਂ ਦੇ ਲੜਕੇ-ਲੜਕੀ ਦੀ ਸਲਾਹ, ਆਪਣੇ ਕਬੀ ਅਤੇ ਭੈਣ-ਭਰਾਵਾਂ ਵਿਚ ਰਿਸ਼ਤੇ, ਇਸਲਾਮੀ ਸ਼ਰ੍ਹਾ ਅਨੁਸਾਰ ਹੋਣ ਲੱਗੇ। ਅਜਿਹਾ ਵਿਕਾਸ-ਧਾਰਮਿ ਮਾਨਤਾ ਵਾਲੇ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਦਲਾ-ਬਦਲੀ ਜਿਵੇਂ ਗੀਤਾ ਅਤੇ ‘ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ’ ਵਿਚ ਸਵੀਕਾਰਿਤ ਨਹੀਂ ਅਤੇ ਜਨ-ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਵਿਆਹ ਸ਼ਾਦੀ ਵੇਲੇ ਦੋਹਾਂ ਧਿਰਾਂ ਅਤੇ ਲੜਕੇ-ਲੜਕੀ ਦੇ ਮਰਜ਼ੀ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸਲਾਮ ਨੇ ਜਿਥੇ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਨੂੰ ਤਕੜਾ ਕੀਤਾ। 80 ਦੀਆਂ ਪਾਬੰਧੀਆਂ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਉਥੇ ਸਥਾਨਕ ਪੰਜਾਬੀ ਜੇ ਮੁਸਲਮਾਨ ਬਣ ਗਿਆ ਸੀ, ਨੇ ਵਧੀ ਪਾਬੰਧੀਆ ਵਿਚ ਰਹਿਣ ਦਾ ਆਦੀ ਨਾ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਇਸਲਾਮੀ ਕੱਟੜਤਾ ਦੀ ਥਾਂ ਸੂਫੀਮਤ ਨੂੰ ਗਮ ਕਰਨ ਲਈ ਰਚਿੱਤ ਹੋ ਗਿਆ। ਇਸਲਾਮ ਵਿਚ ਗਾਉਣ ਵਜਾਉਣ ਦੀ ਖੁੱਲ ਨਹੀਂ ਪਰ ਸੂਫੀਆਂ ਦੀ ਕਵਾਲੀਆਂ ਅਤੇ ਮਸਤੀ ਤੇ ਹਾਲ ਭਰੇ ਨਾਚਾਂ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉੱਪਰ ਸਥਾਈ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਾਇਆ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਕਵਾਲੀਆਂ ਗਾਉਣ ਅਤੇ ਸੁਣਨ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ, ਦੇਵੀ-ਦੇਵਤਿਆਂ ਦੀਆਂ ਭੇਟਾਂ, ਜਗਰਾਤੇ, ਰੈਣ ਸਬਾਈ ਕੀਰਤਨ, ਗੀਤ, ਸੰਗੀਤ ਦੀਆਂ ਮਹਿਫਲਾਂ ਆਦਿ ਉਸ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਅੰਸ਼ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹਨ। ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਲਿਖਣ ਕਲਾ ਦੇ ਨਾਲ ਸੁਲੇਖਣ ਰੀਤ, ਕਾਗਜ਼, ਸੰਗੀਤ ਤੇ ਰਾਗ-ਖਮਾਜ, ਜ਼ਿਲ੍ਹਾ ਅਤੇ ਧਮਨ ਆਦਿ, ਨਰਿੱਤ (ਕਥਕ), ਸਾਜ਼-ਸਾਰੰਗੀ, ਸਿਤਾਰ, ਤਾਊਸ, ਅਲਗੋਜ਼ਾ ਆਦਿ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਅੱਜ ਵੀ ਇਸਲਾਮੀ ਸਭਿਅਤਾ ਨਾਲ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਅੰਗ ਹਨ। ਭਾਵੇਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਇਸਲਾਮ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰਿਤ ਵੇਸਵਾਵਾਂ ਦੇ ਕੋਠੇ ਤੇ ਨਾਚ, ਖਾਣ-ਪੀਣ ਤੇ ਖੁਸ਼ਬੂ ਵਾਲੇ ਹਾਰ ਆਦਿ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕੇ ਪਰ ਇਸ ਦਾ ਵਿਕਸਿਤ ਰੂਪ ਵਿਆਹ-ਸ਼ਾਦੀਆਂ ਵੇਲੇ ਪੇਸ਼ਾਵਰ ਗਾਇਕਾਂ, ਨਾਚੀਆਂ ਅਤੇ ਲੋਕ-ਗਾਇਕ/ਗਾਇਕਾਵਾਂ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹੈ ਪਰ ਅਸ਼ਲੀਲ ਗਾਇਕੀ ਦੀ ਕੋਈ ਥਾਂ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਲੋਕ-ਗਾਇਕੀ ਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਪਸੰਦ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਲਿਬਾਸ ਵਿਚ ਅਚਕਨ, ਪਜਾਮਾ, ਕੁੜਤਾ, ਜੁੱਤੀ, ਚੋਗਾ, ਜਾਮਾ ਆਦਿ ਵਿੱਦਿਅਕ ਸੰਸਥਾਵਾਂ, ਯੂਨਾਨੀ ਚਿਕਿਤਸਾ ਪ੍ਰਣਾਲੀ, ਭਵਨ ਨਿਰਮਾਣ ਕਲਾ, ਕੰਧਾਂ ਦੀ ਚਿੱਤਰਕਾਰੀ, ਫੁੱਲਾਂ, ਫਲਾਂ, ਝੀਲਾਂ, ਝਰਨਿਆਂ ਦਾ 

ਸੁਹਜ-ਸੁਆਦ ਦੀ ਦੇਣ ਮੁਸਲਮਾਨ ਨਾਲ ਹੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਹੋਈ ਜਿਹੜੇ ਕਿ ਹੁਣ ਵੀ ਹਰ ਪੰਜਾਬੀ ਦਾ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਅੰਗ ਹੈ। ਅਰਬੀ ਤੇ ਫ਼ਾਰਸੀ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ਅਤੇ ਸਾਹਿਤ ਨੂੰ ਅਮੀਰ ਕੀਤਾ ਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਉਰਦੂ ਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਜਨਮ ਨਾਲ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਉੱਪਰ ਸਥਾਈ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਾਇਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ‘ਵਾਰ’ ਅਤੇ ‘ਜੰਗਨਾਮਾ’ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹੋਰ ਅਨੇਕਾਂ ਕਾਵਿ-ਰੂਪ ਅਤੇ ਕਾਵਿ-ਭੇਦ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੇ ਅੰਗ-ਸੰਗ ਹਨ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਰਹਿਣੀ-ਬਹਿਣੀ ਵਿਚ ਤੰਦੂਰੀ ਰੋਟੀ, ਮੁਰਗੇ ਅਤੇ ਪਸੂ-ਮਾਸ ਨਾਲ ਸਬੰਧਿਤ ਆਹਾਰ-ਕੀਮਾ, ਕਬਾਬ, ਸੀਖਾਂ, ਕੋਫਤੇ, ਬਿਰਆਣੀ, ਜ਼ਰਦਾ, ਪਲਾਉ, ਯਖਣੀ, ਸਿਰੀ ਤੇ ਖਰੌੜੇ ਆਦਿ, ਹਲਵਾ, ਸ਼ਰਬਤ, ਸ਼ਰਾਬ, ਸ਼ਿਕੰਜਵੀਂ, ਅਰਕ, ਮਾਜੂਨ, ਕੁਸ਼ਤੇ, ਮਹਿੰਦੀ, ਖਿਜ਼ਾਬ, ਪਾਜ਼ੇਬਾਂ, ਇਤਰ, ਫੁਲੇਲ, ਤੰਬਾਕੂ, ਹੁੱਕਾ ਪੀਣਾ, ਭੂਤ ਤੇ ਜਿੰਨ ਕੱਢਵਾਣੇ, ਤਵੀਤ ਤੇ ਪੁੱਛਾਂ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਆਦਿ ਸਾਡੇ ਨਿੱਤ-ਜੀਵਨ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਹਿੱਸਾ ਬਣੇ ਹੋਏ ਹਨ ਜਿਹਨਾਂ ਦਾ ਮੂਲ ਮੁਸਲਮਾਨੀ ਜੀਵਨ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਸੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਤੰਗਬਾਜ਼ੀ, ਮੁਰਗਿਆਂ, ਬਟੇਰਿਆਂ ਤੇ ਭੇਡੂਆਂ ਦੀਆਂ ਲੜਾਈਆਂ, ਪਹਿਲਵਾਨਾਂ ਦੀਆਂ ਕੁਸ਼ਤੀਆਂ ਦੇ ਅਖਾੜੇ, ਸ਼ਿਕਾਰ ਖੇਡਣੇ, ਪੀਰਾਂ ਤੇ ਫਕੀਰਾਂ ਦਿਆਂ ਮਜ਼ਾਰਾਂ ਉੱਪਰ ਮੇਲਿਆਂ ਦਾ ਆਯੋਜਨ ਕਰਨਾ, ਮੁਸ਼ਾਇਰੇ ਕਰਨੇ, ਮਹਿਫਲਾਂ ਲਾਉਣੀਆਂ, ਹਾਰ-ਸ਼ਿੰਗਾਰਾਂ ਦਿਆਂ ਵਸਤਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਯੋਗ ਕਰਨਾ, ਮਰਾਸੀਆਂ ਦੀਆਂ ਨਕਲਾਂ ਅਤੇ ਹੋਰ ਹਾਸਮਈ ਵਾਰਤਾਵਾਂ ਅੱਜ ਵੀ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹਨ। ਹੱਥ ਮਿਲਾਉਣਾ, ਗਲੇ ਮਿਲਣਾ, ਰੰਗ-ਬਰੰਗੇ ਕੱਪੜਿਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਯੋਗ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਦੀ ਤਬੀਅਤ ਅਤੇ ਹਾਲ ਦਾ ਜਾਣਨਾ, ਮਿਥਿਹਾਸਿਕ ਘਟਨਾਵਾਂ ਤੇ ਨਾਇਕਾਵਾਂ/ਨਾਇਕ ਦਾ ਸਤਿਕਾਰ, ਅੱਜ ਵੀ ਸਾਡੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਅਹਿਮ ਮਹੱਤਤਾ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਜਿਥੇ ਇਸਲਾਮ ਦੇ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਨਾਲ ਬਾਕੀ ਹਿੰਦੂ-ਸਿੱਖ ਅਤੇ ਹੋਰ ਸਥਾਨਕ ਲੋਕਾਂ ਵਿਚ ਜਿਥੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ, ਨਵੀਨਤਾ ਅਤੇ ਵੰਨ-ਸਵੰਨਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਹੋਇਆ, ਉਥੇ ਇਕ ਸਾਂਝੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ, ਪੰਜਾਬੀ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀਅਤ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਵੀ ਉਜਾਗਰ ਹੋਈ ਜਿਸ ਨੇ ਧਾਰਮਿਕ, ਸਮਾਜਕ ਅਤੇ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਅਤਿ ਦੀ ਤਬਦੀਲੀ ਵੇਖਣ ਵਿਚ ਉਸ ਵੇਲੇ ਆਈ ਜਿਸ ਵੇਲੇ ਸਿੱਖ ਮਤ ਦਾ ਆਗਮਨ ਹੋਇਆ। ਕੌਮੀ ਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਉਜਾਗਰ ਕਰਨਾ, ਦੇਸ਼ ਲਈ ਕੁਰਬਾਨ ਹੋਣਾ, ਅਕਾਲ ਪੁਰਖ ਦੀ ਸਰਵਉੱਚਤਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰਨਾ, ਲੋਕ ਭਲਾਈ ਦੇ ਖੇਤਰ-ਧਰਮਸ਼ਾਲਾਵਾਂ ਬਨਾਉਣੀਆਂ. ਵਿੱਦਿਅਕ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਕਾਇਮ ਕਰਨੀਆਂ, ਖੂਹ ਬਣਾਉਣੇ ਤੇ ਪਾਣੀ ਪਿਆਉਣ ਨੂੰ ਪੁੰਨ ਦੱਸਣਾ, ਹੱਥੀ ਕੰਮਕਾਜ ਕਰਨ ਦੀ ਵਡਿਆਈ, ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ, ਸਹਿਨਸੀਲਤਾ ਤੇ ਦੂਜੇ ਧਰਮਾਂ ਦਾ ਸਤਿਕਾਰ ਕਰਨ ਦਾ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਨਿਰੰਤਰ ਸਿੱਖ ਮੌਤ ਨਾਲ ਹੋਰ ਪੱਕਾ ਹੋਇਆ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਸਥਾਨਕ ਲੋਕ-ਪਹਿਰਾਵਾ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾ, ਲਿੱਪੀ ਅਤੇ ਸਾਹਿਤ ਨੂੰ ਪੂਰਨ ਸਤਿਕਾਰ ਦੇ ਕੇ, ਇਸ ਨੂੰ ਇਕ ਲੋਕ-ਲਹਿਰ ਵਿਚ ਪਰਵਰਤਿਤ ਕਰ ਦਿੱਤਾ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਾਲਮ ਦਾ ਜ਼ੁਲਮ ਨਾ ਸਹਿਣਾ, ਨੇਕ ਕਾਰਜ ਲਈ ਸ਼ਹੀਦ ਹੋਣਾ, ਪਿਆਰ ਪ੍ਰਤੀ ਖੀਵੇ, ਲੋੜਵੰਦਾਂ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਧਰਮ ਤੇ ਜਾਤ ਦਾ ਹੋਵੇ, ਜਾਤਪਾਤ ਦਾ ਵਿਰੋਧ, ਪੰਚਾਇਤ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਗੁਣੀ ਰਾਜੇ-ਬਾਦਸ਼ਾਹ ਦੀ ਕਦਰ, ਸਭ ਵਿਚੋਂ ਪ੍ਰਭੂ-ਦੀਦਾਰ ਤੇ ਨਾਮ ਜੱਪ ਕੇ ਮੁਕਤ ਹੋਣਾ, ਆਦਿ ਗੁਣ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਅੱਜ ਵੀ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਅੰਗ ਹਨ ਜਿਹਨਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਮਾਜਕ ਮਾਨਤਾ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਕੋਈ ਹਿੰਦੂ, ਮੁਸਲਮਾਨ, ਸਿੱਖ, ਈਸਾਈ ਅਤੇ ਪਾਰਸੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਹੀਂ ਜੋ ਧਾਰਮਕ ਲੀਹਾਂ ਉੱਪਰ ਵੰਡਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਸਗੋਂ ਇਹ ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੈ ਜਿਸ ਦੀ ਸਭ ਨੂੰ ਸਭ ਦੀ ਦੇਣ ਹੈ। ਇਸਤਰੀ ਨੂੰ ਮਾਣ ਤੇ ਸਤਿਕਾਰ, ਵਿਧਵਾ ਵਿਆਹ ਦੀ ਇਜ਼ਾਜ਼ਤ, ਸਤੀ ਵਰਗੇ ਜ਼ੁਲਮ ਦਾ ਵਿਰੋਧ, ਗ੍ਰਹਿਸਥ ਦੀਆਂ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਤੀ ਚੇਤਨ ਤੇ ਸਾਕਾਦਾਰੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਨੂੰ ਪੱਕਾ ਕਰਨਾ, ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਤੀ ਵੈਰ ਤੇ ਈਰਖਾ ਦਾ ਨਾ ਹੋ ਕੇ, ਮਿਲਵਰਤਨ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਸਮਾਜਕ ਅਤੇ ਧਾਰਮਕ ਕਾਰਜ ਦਾ ਅੰਗ ਹੀ ਨਹੀਂ ਬਣਾਇਆ ਸਗੋਂ ਇਕ ਅਜਿਹੇ ਨੈਤਿਕ ਮੁੱਲਾਂ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਕੀਤੀ ਜਿਹੜੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਲਈ ਇਕ ਦਿਸ਼ਾਮਈ ਮਾਰਗ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਹੈ। ਲੰਗਰ ਅਤੇ ਪੰਗਤ ਦੀ ਸੰਸਥਾ ਨੂੰ ਪੱਕਾ ਕਰਕੇ, ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਇਕ ਪਰਮਾਤਮਾ ਦੀ ਅੰਸ਼ ਤੇ ਬਰਾਬਰੀ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ ਦਿੱਤਾ ਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਧਾਰਮਕ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਨਾਲ ਜੋੜ ਕੇ ਇਕ ਨਵੇਂ ਸਮਾਜਕ ਢਾਂਚੇ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕੀਤੀ ਜਿਸ ਨਾਲ ਸੈਕੂਲਰ ਲੀਹਾਂ ਪੱਕੀਆਂ ਤੇ ਇਕਮਿਕਤਾ ਤੇ ਇਕਮੁਠਤਾ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਉਜਾਗਰ ਹੋਈ। ਇਥੇ ਹੀ ਬੱਸ ਨਹੀਂ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਲੋਕ-ਧੁਨਾਂ ਨੂੰ ਮੁੜ ਸੁਰਜੀਤ ਕਰਕੇ, ਇਸ ਨੂੰ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਅੰਗ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਤੇ ਬਾਦ ਵਿਚ ਕੀਰਤਨ ਤੇ ਭਜਨ ਗਾਉਣ ਵਿਚ ਤਬਦੀਲ ਹੋ ਕੇ ਸੂਰਬੀਰਤਾ, ਖੁਸ਼ੀ ਦੇ ਮੌਕੇ ਦੇ ਗੀਤ ਨਿਰੰਤਰ ਇਸ ਦਿਸ਼ਾ ਵੱਲ ਇਕ ਅਹਿਮ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਅ ਰਹੇ ਹਨ। ਸਥਾਨਕ ਲੋਕਾਈ ਨਾਲ ਆਪਣਾ ਨਾਤਾ ਪੱਕਾ ਕਰਨ ਲਈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਕਾਰਜਾਂ ਤੇ ਕਰਤੱਵਾਂ ਪ੍ਰਤੀ ਸੁਚੇਤ ਕਰਕੇ ਆਪਣੀ ਭਾਸ਼ਾ ਤੇ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਰਚਨਾ ਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਦਿੱਤੀ ਜਿਹੜੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਪੁਨਰ ਸੁਰਜੀਤੀ ਦਾ ਕਾਰਜ ਨਿਭਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਗੋਬਿੰਦ ਸਿੰਘ ਜੀ ਨੇ ‘ਅੰਮ੍ਰਿਤ’ ਛਕਾਉਣ ਦੀ ਰਸਮ, ਖਾਲਸਾ ਸਾਜਣਾ, ਲੋਕਤੰਤਰ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਬਰਾਬਰੀ ਦਾ ਸੰਦੇਸ਼, ‘ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ’ ਦੀ ਮਾਨਤਾ, ਵੈਰਾਗ ਮੱਤ ਦਾ ਤ੍ਰਿਸਕਾਰ, ਜ਼ੁਲਮ ਦਾ ਸ਼ਾਂਤਮਈ ਤੇ ਹਥਿਆਰਮਈ ਢੰਗ ਨਾਲ ਟਾਕਰਾ ਅਤੇ ਸਭ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਅਨੁਸਾਰ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਹਿੰਦੂ, ਸਿੱਖ ਅਤੇ ਮੁਸਲਮਾਨ ਵੀ ਸਨ. ਇਕ ਭਾਈਚਾਰੇ ਵਿਚ ਕਾਰਜ ਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਪ੍ਰਤੀ ਮੋਹ ਤੇ ਪੁਰਾਣਿਕ ਕਥਾਵਾਂ ਨੂੰ ਨਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਕੇ, ਲੇਖਕਾਂ ਦਾ ਸਨਮਾਨ, ਹੁਨਰ ਦੀ ਕਦਰ ਆਦਿ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਅੱਜ ਵੀ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹਨ ਜਿਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸਰਕਾਰੀ ਅਤੇ ਗੈਰ-ਸਰਕਾਰੀ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਵਿਚ ਮਾਨਤਾ ਹੈ। 

ਸਿੱਖ ਮੱਤ ਵੱਲੋਂ ਲੋਕ-ਹਿੱਤ ਕਾਰਜਾਂ ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਤਸਵੀਰ ਮਹਾਰਾਜਾ ਰਣਜੀਤ ਸਿੰਘ ਵੇਲੇ ਉਘੜਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਮੂਲ ਧੁਰਾ ‘ਸਰਬ ਸਾਂਝਾ’ ਰਾਜ ਕਾਇਮ ਕਰਨਾ ਸੀ। 

ਸਰਕਾਰ ਦੇ ਕਾਰਜ ਚਲਾਉਣ ਲਈ ਸਭ ਧਰਮਾਂ ਦੇ ਲੋਕ ਸਨ ਤਾਂ ਜੁ ਇਸ ਦੀਆਂ ਨੀਹਾਂ (ਸੈਕੁਲਰ) ਪੰਡੀਆਂ ਹੋ ਸਕਣ। ਅਨੇਕਾਂ ਧਰਮਾਂ ਦੀਆਂ ਇਮਾਰਤਾਂ ਅਤੇ ਗਿਆਨ/ਵਿੱਦਿਆ ਕੇਂਦਰ ਸਥਾਪਿਤ ਹੋਏ। 

ਜੇ ਅੱਜ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਗੌਰਵ ਹਨ। ਇਸ ਧਰਾਤਲ ਅਧੀਨ ਪ੍ਰੋ. ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਨੇ ਪੰਜਾਬ ਨਾ ਹਿੰਦੂ ਨਾ ਮੁਸਲਮਾਨ, ਪੰਜਾਬ ਜਿਉਂਦਾ ਗੁਰਾਂ ਦੇ ਨਾਂ ਤੇ” ਹੀ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਸਗੋਂ ਉਸ ਨੂੰ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਦਰਿਆ ‘ਜਪੁਜੀ’ ਅਤੇ ‘ਜਾਪ ਸਾਹਿਬ’ ਗਾਉਂਦੇ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ ਅਤੇ ਧਰਮ-ਨਿਰਪੱਖਤਾ ਉੱਪਰ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੁਣ ਵੀ ਪੱਕੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਹਿਰਾ ਦੇ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿਚ ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ, ਦੂਸਰਿਆਂ ਪ੍ਰਤੀ ਮੋਹ ਤੇ ਆਦਰ, ਸਹਾਇਤਾ ਕਰਨੀ, ਦੇਸ਼ ਦੀਆਂ ਹੱਦਾਂ ਦੀ ਰਾਖੀ ਤੇ ਦੇਸ਼ ਦੀ ਅਖੰਡਤਾ, ਸਦਭਾਵਨਾ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਸੋਮਾ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਇਸ ਵਿਕਾਸ ਵੱਲ ਅੱਜ ਵੀ ਯਤਨਸ਼ੀਲ ਹੈ। 

ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਦਾ ਆਗਮਨ ਬਹੁਤ ਪਹਿਲਾਂ ਹੋਇਆ ਪਰ ਪੰਜਾਬੀ ਜਨਜੀਵਨ ਨਾਲ ਇਸ ਦਾ ਸੰਪਰਕ ਬਹੁਤ ਦੇਰ ਬਾਅਦ ਹੋਇਆ ਸੀ। ਇਥੋਂ ਦੇ ਜੀਵਨ ਰੌ ਵਿਚ ਅਹਿਮ ਤਬਦੀਲੀ ਕੇਵਲ ਰਾਜਨੀਤੀ ਤੱਕ ਹੀ ਸੀਮਿਤ ਨਾ ਰਹੀ ਸਗੋਂ ਸਮਾਜਕ, ਧਾਰਮਕ ਅਤੇ ਆਰਥਕ ਪੱਖਾਂ ਵੱਲ ਵੀ ਮਹਿਸੂਸ ਹੋਣ ਲੱਗ ਪਈ। ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਹੋਇਆ ਕਿਉਂਕਿ ਸਿੱਖ ਰਾਜ ਵਿਚ ਅਜਿਹੀ ਕੋਈ ਭਾਵਨਾ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਤੇ ਸਾਹਿਤਕਾਰਾਂ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਜਨਜੀਵਨ ਦਾ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਪ੍ਰਤੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਈਸਾਈ ਮੱਤ ਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਹੋਣ ਨਾਲ ਇਹ ਮਹਿਸੂਸ ਹੋਣ ਲੱਗਾ ਕਿ ਸਮੁੱਚੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਧਾਰਮਕ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਤਾ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਧਰਮ-ਵੇਤਾ ਆਪਣਾ ਸਾਰਥਕ ਕਿਰਦਾਰ ਨਿਭਾਉਣ ਵਿਚ ਸਫ਼ਲ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀਅਤ ਦੀ ਸਾਂਝੀ ਭਾਵਨਾ ਅਤੇ ਇਕ ਹੋਣ ਦਾ ਪੱਖ ਟੁੱਟ ਕੇ. ਕੇਵਲ ਆਪਣੇ-ਆਪਣੇ ਧਾਰਮਿਕ ਅਕੀਦਿਆਂ ਤੱਕ ਹੀ ਸੀਮਿਤ ਹੋਣ ਲੱਗਾ ਹੈ। ਧਰਮ ਪ੍ਰਤੀ ਸੈਕੂਲਰ ਸੋਚ ਦੀ ਥਾਂ ਕੱਟੜਤਾ ਨੇ ਲੈਣੀ ਆਰੰਭ ਕਰ ਦਿੱਤੀ ਜਿਸ ਨਾਲ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਧਰਾਤਲ ਵਿਚ ਤਬਦੀਲੀ ਆਰੰਭ ਹੋਈ। ਪੱਛਮੀ ਸੋਚ-ਪ੍ਰਣਾਲੀ, ਗਿਆਨ, ਵਿਗਿਆਨ ਅਤੇ ਸਾਹਿਤ-ਖੇਤਰਾਂ ਨੇ ਜੀਵਨ ਦੇ ਹਰ ਅੰਗ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰ ਦਿੱਤਾ। ਆਮ ਜਨ-ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਸਕੂਲ, ਕਾਲਜ ਅਤੇ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀਆਂ ਦੀ ਸਥਾਪਤੀ, ਪੱਛਮੀ ਪੇਸ਼ਾਕ, ਖਾਣ-ਪੀਣ ਦੇ ਵਿਵਾਹਰ ਵਿਚ ਤਬਦੀਲੀ, ਦਫ਼ਤਰੀ ਕੰਮਕਾਜ ਅਤੇ ਨੌਕਰੀਆਂ ਲਈ ਪਹਿਲ, ਜਗੀਰਦਾਰੀ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਪੱਕੇ ਪੈਰੀਂ ਖੜਾ ਕਰਕੇ, ਭਾਸ਼ਾ ਅਤੇ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਵੀ ਅਭਿੱਜ ਨਾ ਰਹਿ ਸਕੀ। ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ ਲੋਕ-ਜਾਗਰਤੀ, ਲੋਕ-ਰਾਜ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੀਆਂ ਕਦਰਾ ਕੀਮਤਾਂ, ਰੇਲਾਂ, ਗੱਡੀਆਂ, ਨਹਿਰਾਂ, ਸੜਕਾਂ ਦਾ ਜਾਲ, ਸਨਅਤੀ ਦੁਨੀਆ ਦਾ ਆਉਣਾ, ਮੁਦਰਾ-ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿਚ ਸੁਧਾਰ ਤੇ ਟੈਕਸਾਂ ਨੂੰ ਨਵੇਂ ਸਿਰਿਉਂ ਵਿਉਂਤਣਾ, ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਦੇ ਢੰਗ ਤਰੀਕਿਆ ਵਿਚ ਨਵੀਆਂ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ/ਮਸ਼ੀਨਾਂ ਦੇ ਆਉਣ ਨਾਲ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਜੀਵਨ ਖੁਸ਼ਹਾਲ ਲੱਗਣ ਲੱਗਾ ਤੇ ਉਹ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਇਕ ਹਿੱਸਾ ਬਣਨ ਲਈ ਉਤਾਵਲੇ ਹੋ ਗਏ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਜੀ ਸੋਚ-ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿਚ ਦੁਨੀਆ ਦੇ ਅਨੇਕਾਂ ਬੁੱਧੀਮਾਨਾਂ, ਚਿੰਤਕਾਂ ਅਤੇ ਫਿਲਾਸਫਰਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਭਾਸ਼ਾ ਅਤੇ ਸਾਹਿਤ, ਸਾਹਿਤ-ਰੂਪਾਂ ਪ੍ਰਤੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਨੇ ਇਕ ਨਵਾਂ ਧਰਾਤਲ ਬਣਾ ਲਿਆ ਜਿਸ ਦੀ ਅੰਤਰਸ਼ੀਲਤਾ ਅੱਜ ਵੀ ਜੀਵਨ ਦੇ ਹਰ ਪੱਖ ਵਿਚ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਗੋਚਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। 

ਦੇਸ਼ ਦੀ ਵੰਡ ਦਾ ਆਧਾਰ ਸਮੁੱਚਾ ਇਕ ਦੇਸ਼ ਤੇ ਇਕ ਕੌਮੀਅਤ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਦੀ ਥਾ ਆਮ ਆਧਾਰਿਤ ਸੀ ਜਿਸ ਨਾਲ ਪੂਰਬੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਇਕ ਵੱਖਰਾ ਮੁਸਲਮਾਨੀ ਰਾਜ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆ ਬਿਆਂ ਜਿਸ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਕੁੱਝ ਕੁ ਪੱਖਾਂ ਨੂੰ ਸੰਭਾਲਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਉਰਦੂ ਅੱਖਰਾਂ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰ ਪਰੰਪਰਾ ਵਿਚ ਸੁਰਜੀਤ ਰੱਖਿਆ ਹੈ ਪਰ ਭਾਰਤੀ ਪੰਜਾਬੀ ਵਿਚ ਇਹ ਗੁਰਮੁੱਖੀ ਲਿੱਪੀ ਵਿਚ ਲਿਖੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪੂਰਬੀ ਪੰਜਾਬੀ ਉੱਪਰ ਜੇ ਉਰਦੂ-ਫ਼ਾਰਸੀ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੈ ਤਾਂ ਭਾਰਤੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤ ਅਤੇ ਹਿੰਦੀ ਦੇ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰੀ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ। 

ਜਾ ਸਕਦਾ। ਉਥੇ ਰਾਜ-ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵੱਖਰੀ ਹੈ ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਵੀ ਵੱਖ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ ਪਰ ਆਮ ਲੋਕ-ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਵਿਚ ਕੋਈ ਤਬਦੀਲੀ ਨਹੀਂ ਆ ਰਹੀ ਜਿਹੜੀ ਕਿ ਕਿਸੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਮੂਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਉਥੇ ਗ਼ੈਰ-ਮੁਸਲਿਮ ਲੋਕਾਂ ਪ੍ਰਤੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਭਾਰਤੀ ਪੰਜਾਬ ਵਰਗਾ ਸੈਕੁਲਰ ਨਹੀਂ ਪਰ ਆਮ ਲੋਕ-ਵਰਤੀਰੇ ਵਿਚ ਇਸ ਦੀ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਨਹੀਂ ਹੋਈ ਜਾਂ ਮਿਲਵਰਤਨ ਦੀ ਗੁੰਜਾਇਸ਼ ਬਣੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਭਾਰਤੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਪੰਜਾਬੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਵਿਚ ਟਕਸਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ/ਮਾਝੀ ਦਾ ਪ੍ਰਯੋਗ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਉਪਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਦੇ ਅਨੇਕਾਂ ਸ਼ਬਦ ਪ੍ਰਯੋਗ ਵਿਚ ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹੋ ਕਿਸੇ ਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ਅਮੀਰੀ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਦੇ ਹਨ। ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਅਤੇ ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਵੱਡੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਬੱਚੇ ਸਕੂਲਾਂ ਵਿਚ ਹਿੰਦੀ, ਪੰਜਾਬੀ ਅਤੇ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਦੀ ਮਿਸ਼ਰਣ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਵਰਤਦੇ ਹਨ ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਭਾਸ਼ਾ ਅਤੇ ਵਿਆਕਰਣ ਪੱਖੋਂ ਹੱਥ ਤੰਗ ਹੈ। ਪੇਂਡੂ ਅਤੇ ਛੋਟੇ ਕਸਬੇ ਤੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਦੀ ਪੜ੍ਹਾਈ ਦਾ ਪੱਧਰ ਨੀਵਾਂ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਅਸਰ ਪ੍ਰਤੱਖ ਦਿੱਸਦਾ ਹੈ। 

ਭਾਰਤੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਗੁਰਮੁੱਖੀ ਲਿਪੀ ਅਤੇ ਪਾਕਿਸਤਾਨੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਉਰਦੂ ਦਾ ਪ੍ਰਚਲਨ ਹੋਣ ਕਾਰਣ ਦੋਹਾਂ ਦੇ ਸਾਹਿਤ ਤੇ ਲੋਕ-ਜੀਵਨ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਨਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੀ ਥਾਂ, ਦੂਰ ਹੋ ਰਹੇ ਹਨ। ਵੰਡ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਆਰਥਿਕ, ਧਾਰਮਕ ਤੇ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦੋਹਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਵਿਚ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹਨ। ਦੋਹਾਂ ਪਾਸਿਆਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਰੋਟੀ-ਰੋਜ਼ੀ ਲਈ ਗਏ ਲੋਕਾਂ ਵਿਚ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਖਰੇਵਾਂ ਹੋਰ ਵੀ ਤੀਬਰ 

ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਦੂਜੀ ਅਤੇ ਤੀਜੀ ਪੀੜ੍ਹੀ ਆਪਣੇ ਵਿਰਸੇ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਟੁੱਟ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਇਕ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਪਛਾਣਨ ਵਾਲੇ ਯਤਨ ਘੱਟ ਹਨ ਪਰ ਜਨਜੀਵਨ ਵਿਚ ਵੀ ਇਹ ਫਰਕ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਤੱਖ ਨਜ਼ਰ ਆ ਰਿਹਾ ਹੈ। 

ਅਜੋਕੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਹਰੇ ਇਨਕਲਾਬ, ਵਿੱਦਿਅਕ ਪਾਸਾਰ, ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਚੇਤਨਤਾ ਅਤੇ ਉਦਯੋਗਿਕ ਕ੍ਰਾਂਤੀ ਨੇ ਆਪਣਾ ਸੰਪੂਰਣ ਪ੍ਰਭਾਵ ਜੀਵਨ ਉੱਪਰ ਪਾਇਆ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖ 

ਪ੍ਰਮਾਣ ਸਾਡੀ ਸੋਚ-ਪ੍ਰਣਾਲੀ, ਆਰਥਿਕਤਾ, ਧਾਰਮਿਕ, ਸਮਾਜਕ ਆਚਾਰ-ਵਿਹਾਰ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੈ। ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਵਿਚ ਅਖ਼ਬਾਰ, ਫ਼ਿਲਮਾਂ, ਰੇਡੀਓ, ਟੈਲੀਵੀਜ਼ਨ, ਪੱਤਰ-ਪੱਤਰਕਾਵਾਂ, ਇਸ਼ਤਿਹਾਰਬਾਜ਼ੀ, ਸਾਹਿਤ ਤੇ ਕਲਾ, ਆਲੋਚਨਾ, ਇਤਿਹਾਸ ਤੇ ਮਿਥਿਹਾਸ, ਨੀਤੀ ਸ਼ਾਸਤਰ ਅਤੇ ਅਰਥ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਨਵੀਂ ਦਿਸ਼ਾ ਤੇ ਬਹੁ-ਪੱਖੀ ਵਿਸਥਾਰ ਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀਆ ਸਥਾਪਤ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਬਿਲਕੁਲ ਬਦਲ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਮੇਲੇ, ਦਿਨ-ਤਿਉਹਾਰ, ਰਸਮ ਰਿਵਾਜ, ਵਹਿਮ-ਭਰਮ, ਜਾਦੂ-ਟੂਣੇ, ਗਹਿਣੇ, ਪਹਿਰਾਵਾ, ਸ਼ਗਨ, ਦੋਸਤੀ, ਪ੍ਰਾਹੁਣਾਚਾਰੀ ਆਦਿ ਲੋਕ ਸ਼ਕਤੀ ਅਤੇ ਲੋਕ-ਮਾਨਤਾਵਾਂ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹਨ ਭਾਵੇਂ ਇਹਨਾ ਦਾ ਰੂਪ ਯੁੱਗ ਅਤੇ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਕਾਰਟ 

ਬਦਲਦਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਲੋਕ-ਮੇਲਿਆਂ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਜੋਰ ਪਕੜ ਰਿਹਾ ਹੈ । ਅਤੇ ਸਾਹਿਤਕਾਰਾਂ ਦੇ ਨਾਂ ਤੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਗਾਇਕ/ਗਾਇਕਾਵਾਂ ਨੂੰ ਚੰਗੀ ਗਾਇਕੀ ਲਈ ਇਨਾਮ ਦੇਣ ਹੈ ਪਰੰਪਰਾ ਵੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲੋਕ-ਗੀਤ, ਲੋਕ ਕਾਵਿ-ਰੂਪ, ਅਖਾਣ ਅਤੇ ਮੁਹਾਵਰੇ ਲੋਕ-ਧਾਰਨਾ ਪੱਖ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਚਿਰੰਜੀਵ ਹਨ ਪਰ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਦੋ-ਗਾਣੇ ਵੀ ਆਪਣੇ ਥਾਂ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀਸ਼ਰੀ, ਲੋਕ-ਸੰਗੀਤ ਧੁਨਾਂ, ਨਾਟਕ ਤੇ ਗੀਤ-ਸੰਗੀਤ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਅੰਗ ਬਣੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੀਵਨ ਦੇ ਹੋਰ ਪੱਖ ਨੂੰ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਲੱਭਤਾਂ ਨੇ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੇ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰ ਲਿਆ ਹੈ। 

ਸੋ ਸਮੁੱਚੇ ਤੌਰ ਤੇ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਆਪਣੇ ਰਮਣੀਕ ਕੁਦਰਤੀ ਨਜ਼ਾਰਿਆਂ ਵਿਚੋਂ ਜੀਵਨ-ਰੌ ਵਿਚ ਨਿੱਤ ਨਵੇਂ ਰੰਗ ਭਰਦਾ, ਵੱਖ-ਵੱਖ ਜਾਤਾਂ ਦੀਆਂ ਰੀਤਾਂ ਤੇ ਰਸਮਾਂ ਨੂੰ ਅੰਗੀਕਾਰ ਕਰਦਾ, ਪਿਛਲੇ ਚਾਰ ਹਜ਼ਾਰ ਸਾਲ ਦੀਆਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਰਾਹੀਂ ਲੰਘਦਾ, ਧਰਮਾਂ ਤੇ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਗਤੀਵਿਧੀਆਂ ਰਾਹੀਂ, ਅਜੋਕੇ ਯੁੱਗ ਵਿਚ ਇਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਭੂਗੋਲਿਕ ਸੀਮਾਂ ਵਿਚ ਬੰਨਿਆ ਆਪਣੀ ਸ੍ਰੇਸ਼ਟਤਾ, ਸਵੈਮਾਨ ਅਤੇ ਮਾਨਵਤਾ ਦਾ ਸੁਨੇਹਾ ਦਿੰਦਾ ਨਿਰੰਤਸ਼ੀਲ ਹੈ।  

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਭੂਗੋਲਿਕ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ 

—ਓਮ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਗਾਸੋ 

ਅਸਾਡੀ ਧਰਤੀ ਉੱਤੇ ਖਿਲਰੇ ਕਰੋੜਾਂ ਕਿਸਮਾਂ ਦੇ ਭੂਗੋਲਿਕ-ਖਿੱਤਿਆਂ ਦੀ ਖੁਸ਼ਬੇ ਜਦੋਂ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੀ ਪਗਡੰਡੀ ਦੇ ਪੱਕੇ ਰਾਹ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰ ਲੈਂਦੀ ਹੈ ਤਦ ਸਮਝੋ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਹੋਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਜਿਸ ਥਾਂ ਉੱਤੇ ਆਪਣੇ ਨੈਣ-ਨਕਸ਼ ਬਣਾ ਬੈਠਦੀ ਹੈ। ਉਸ ਨੂੰ ਹੀ ਉਸਦੀ ਭੂਗੋਲਿਕ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਆਖਿਆ ਜਾਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਪ੍ਰਾਚੀਨਤਾ, ਪੰਧ, ਪਾਂਧੀ, ਪੰਖੇਰੂ, ਪਾਣੀ, ਪੱਤਣ, ਪਰਬਤਾਂ ਪੰਜੇਬਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰੀਤ ਦੇ ਕਿੱਸਿਆਂ ਦੀ ਕਿਸਮਤ ਅਤੇ ਕਿਆਮਤ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਕਾਰਜ ਨਾਲ, ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਭੂਗੋਲ, ਹੋਣਹਾਰ ਹੁਸਨ ਤੇ ਹਾਦਸਿਆਂ ਦੀ ਕਹਾਣੀ ਕਹਿੰਦਾ ਰਿਹਾ। ਇਹ ਕਹਾਣੀ ਜਿਥੇ ਜਿਥੇ ਹੁੰਗਾਰਾ ਬਣਕੇ ਵਿਚਰਦੀ ਰਹੀ ਉਹ ਹਿੱਸਾ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਭੂਗੋਲਿਕ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਬਣਦਾ ਗਿਆ। 

ਪਰਬਤਾਂ ਤੋਂ ਪਾਰ ਵਸਦੇ ਜ਼ੁਲਮ ਦੇ ਜ਼ਾਲਮ ਕਿਰਦਾਰ ਦੇ ਖੂਨੀ ਖਿਆਲਾਂ ਨਾਲ ਪੰਜਾਬੀ ਪੈਰ ਲਹੂ-ਲੁਹਾਣ ਹੁੰਦੇ ਰਹੇ। ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਨਖ਼ਰੇ ਕਤਲ ਕਰ ਦਿੱਤੇ ਜਾਂਦੇ ਰਹੇ। ਮਾਸੂਮ ਅੱਖਾਂ ਉੱਤੇ ਅੱਗ ਦੇ ਅੰਗਾਰਾਂ ਦੀ ਵਰਖਾ ਵਰ੍ਹਦੀ ਰਹੀ। ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਭੂਗੋਲਿਕ ਉਮਰ ਔਖੀ ਹੁੰਦੀ ਰਹੀ, ਇਸ ਔਖ ਨੇ ਹੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਕਰਾਮਾਤੀ ਯੋਧਿਆਂ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੱਤਾ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਮਰਦ ਅੰਗਮੜੇ ਬਣਕੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਨੂੰ ਸੰਭਾਲਿਆ ਹੀ ਨਾ ਸਗੋਂ ਇਸਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਵੀ ਕੀਤਾ। ਇਹ ਮਰਦ ਅੰਗਮੜੇ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਧਰਤੀ ਵਾਸਤੇ ਮਰਦੇ ਤੇ ਮਾਰਦੇ ਆਪਣੀ ਮੇਰ ਨੂੰ ਵੀ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦੇ ਰਹੇ। ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਧਰਤੀ ਦਾ ਕਣ-ਕਣ ਜਿਥੇ, ਭਗਤੀ, ਪਿਆਰ, ਪ੍ਰੀਤ, ਹੁਸਨ ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਵਿਯੋਗ, ਸੰਯੋਗ, ਸੁੰਦਰਤਾ, ਸੂਰਬੀਰਤਾ, ਹੋਣੀ, ਅਣਹੋਣੀ, ਅਨੁਰਾਗ, ਵੈਰਾਗ, ਬਿਰਹਾ, ਵਿਦਰੋਹ, ਵੰਗਾਰ ਅਤੇ ਬਗਾਵਤ ਨਾਲ ਰੰਗਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਉਥੇ ਇਹ ਯੁੱਧਾਂ, ਲੜਾਈਆਂ, ਘੱਲੂਘਾਰਿਆਂ, ਲੁੱਟਾਂ, ਖੋਹਾਂ ਅਤੇ ਸ਼ਹੀਦਿਆਂ ਦੇ ਬਲੀਦਾਨੀ ਖੂਨ ਨਾਲ ਭਿੱਜਿਆ ਹੋਇਆ ਵੀ ਹੈ। ਇਤਿਹਾਸ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਗਵਾਹ ਹੈ ਕਿ ਸਿਆਸੀ ਸ਼ੈਤਾਨੀਅਤ ਪੰਜਾਬੀ ਮਰਦ ਅੰਗਮੜਿਆਂ ਦੀ ਸੂਰਬੀਰਤਾ ਵਿਚ ਪਾੜ ਪਾ ਕੇ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਭੂਗੋਲਿਕ ਹੋਣੀ ਨਾਲ ਖੇਲਦੀ ਆਪਣੇ ਮਨਸੂਬਿਆਂ ਨੂੰ ਪੂਰਦੀ ਇਸ ਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ-ਰੂਪ ਰੇਖਾ ਵਿਚ ਸਿਲਵਟਾਂ ਪਾਉਂਦੀ ਰਹੀ। 

ਸਿਆਸਤ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਅੰਤਰ ਕਰਨ ਲੱਗਿਆ ਕੁੱਝ ਅਜਿਹੇ ਤੱਥ ਅਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਸਪਸ਼ੱਟ ਕਰਨ ਵਿਚ ਸਹਾਈ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਸਿਆਸੀ ਵਧੀਕੀਆਂ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸਦੀਵੀ ਰੂਪ ਨੂੰ ਮਾਇਆ ਤੇ ਮਿੱਟੀ ਦੇ ਤੱਤਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਮਾਇਆ ਵਿਚ ਸਦੀਵੀ ਤੱਤ ਘੱਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਮਿੱਟੀ ਵਿਚ ਸਥਿਰਤਾ ਵੱਧ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਧਰਤੀ ਟਿਕੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ ਟਿਕੀ ਆ ਰਹੀ ਹੈ ਪਰ ਇਸ ਧਰਤੀ ਉਤਲਾ ਮਾਇਆ ਮੰਚਣ ਸਮਾਪਤ ਹੁੰਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਾਸਤੇ ਮੈਂ ਤਾਂ ਦ੍ਰਵਿਤ-ਭਾਵ ਨਾਲ ਆਖਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਧਰਤੀ ਇਕ ਪਿਆਰਾ ਸੱਚ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾ ਇੱਕ ਮਿੱਠੀ ਸਾਂਭ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਸਮਾਜਿਕ ਮਾਇਆ ਦਾ ਮੰਚਣ ਆਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ।  

ਵੇਖਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਲੋਕ-ਯਾਨਿਕ ਹੇਕ ਦੀ ਹੋਂਦ ਆਪਣੇ ਭੂਗੋਲ ਦੀ ਧਰਤੀ ਦੀਆਂ ਕੰਧਾਂ ਪਹਾੜਾਂ, ਪਾਣੀਆਂ, ਦਰਖਤਾਂ, ਟੋਭਿਆਂ, ਛੱਪੜਾਂ, ਹੱਦਾਂ, ਮਾਰੂਥਲਾਂ, ਜੰਗਲਾਂ, ਜੂਹਾਂ ਅਤੇ ਜ਼ਮੀਨ ਤੋਂ ਹੁੰਦੀ ਹੋਈ ਸਮਾਜਿਕ-ਜ਼ਮੀਰ ਵਿਚ ਥਾਂ ਬਣਾ ਬੈਠਦੀ ਹੈ। ਧਰਤੀ ਉੱਤੇ ਕੱਢੀਆਂ ਗਈਆਂ ਸਿਆਸਤ ਅਤੇ ਸਮਝਦਾਰੀ ਦੀਆਂ ਲਕੀਰਾਂ ਸਦੀਆਂ ਤੱਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸਦੀਵੀ ਤੱਤ ਨੂੰ ਮਿਟਾ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀਆਂ। 

ਨਾਲ ਥੰਮੀਆਂ ਦੇ ਟੰਗੀਆਂ ਪਰਾਂਦੀਆਂ

ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰਾਤੀਂ ਯਾਰ ਵਿਛੜੇ। 

ਅੱਜ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਧਰਤੀ ਉੱਤੇ ਹੋ ਰਹੀ ਘਰੇਲੂ ਉਸਾਰੀ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਕਲਾ ਦੀ ਸ਼ੈਲੀ ਵਿਚ ਥੰਮੀਆਂ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦੀਆਂ ਪਰ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਬਿਰਹਾਂ ਦੇ ਪਲਾਂ ਦੀ ਤ੍ਰਿਪਤੀ ਅਤੇ ਪੂਰਤੀ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਬੋਲਾਂ ਦੀ ਮਾਨਸਿਕ ਭੂਗੋਲਿਕਤਾ ਅਜੇ ਵੀ ਕਾਇਮ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਪ੍ਰਭਾਵ, ਹੁਨਰ-ਮੰਦ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਹੁੰਗਾਰਾ ਬਣ ਕੇ ਵਿਕਸਿਤ ਹੁੰਦੇ ਰਹੇ। ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਇਹ ਪੜਾਅ ਜਿਉਂ-ਜਿਉਂ ਬੀਤਦੇ ਗਏ, ਤਿਉਂ-ਤਿਉਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਭੂਗੋਲਿਕ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਵਿਚ ਅੰਤਰ ਆਉਂਦਾ ਰਿਹਾ। 

ਭੂਗੋਲ ਦੀਆਂ ਹੱਦਾਂ ਤੇ ਉਸਦਾ ਆਲਾ-ਦੁਆਲਾ ਦਰਿਆਵਾਂ, ਪਹਾੜਾਂ ਨਦੀਆਂ, ਨਾਲਿਆਂ, ਮਾਰੂਥਲਾਂ, ਜੰਗਲਾਂ, ਜੂਹਾਂ, ਸੜਕਾਂ, ਝਰਨਿਆਂ, ਪੱਥਰਾਂ, ਖੰਭਿਆਂ, ਤਾਰਾਂ, ਸਮੁੰਦਰਾਂ, ਸਾਗਰਾਂ ਅਤੇ ਕੰਧਾ ਨਾਲ ਬਣਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਭੂਗੋਲ ਵਿਚ ਵੰਡ ਪੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਧਰਤੀ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਬਣ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਹਿੱਸਿਆਂ ਦੇ ਨਾਂ ਰੱਖ ਲਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ ਸਭਿਆਚਾਰਕ-ਭੂਗੋਲ ਦੀ ਵਿਉਂਤ ਵਿਚ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀਆਂ ਹੱਦਾਂ ਅਤੇ ਉਸਦਾ ਆਲਾ-ਦੁਆਲਾ, ਗੀਤਾਂ, ਰਿਵਾਜਾਂ, ਰੀਤੀਆਂ, ਬੋਲੀਆਂ, ਵੈਣ, ਰੁਦਨ, ਹਾਸਿਆਂ, ਠੱਠਿਆਂ, ਮਖੌਲਾਂ, ਪਹਿਰਾਵਿਆਂ, ਪੂਰਨਿਆਂ, ਪਰੰਪਰਾ, ਪ੍ਰੀਤਾਂ, ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ, ਪ੍ਰਯਤਨਾਂ, ਪੂਰਤੀਆਂ, ਦਰਦਾਂ, ਮਰਦਾਂ-ਤ੍ਰੀਮਤੀ, ਤੇਰ ਰਵਾਨੀ, ਪੰਛੀਆਂ, ਪਰੀ-ਕਹਾਣੀਆਂ, ਕਥਾ-ਕਥੋਲੀਆਂ, ਰਸਮਾਂ, ਭਰਮਾਂ, ਧਰਮਾਂ, ਧੁਨੀਆਂ, ਧਾਰਨਾਵਾਂ, ਧਨ ਅਤੇ ਕਿੱਤਿਆਂ ਆਦਿ ਨਾਲ ਸਿਰਜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਸਿਆਸਤ ਦੇ ਪੈਰਾਂ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀਆਂ ਪੁਲਾਂਘਾ ਵਿਚ ਕਈ ਕਿਸਮਾਂ ਦੇ ਅੰਤਰ ਛੁਪੇ ਹੋਏ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਧਰਤੀ ਨਾਲੋਂ ਆਪਣੀ ਸਾਂਝ ਤੋੜਦਾ ਨਹੀਂ, ਜਦਕਿ ਸਿਆਸਤ, ਸੱਤਾ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਆਧਾਰ ਮੰਨ ਕੇ ਆਪਣੀ ਮਨਸ਼ਾ ਵਿਚ ਤਬਦੀਲੀ ਲੈ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਾਸਤੇ ਧਰਤੀ ਧਰੁਵ ਵਾਂਗ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਲਕੀਰ ਜਿਹੀ ਖਿੱਚ ਕੇ ਨਾਲ ਲੱਗਦੇ ਦੂਜੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਾਲੋ ਧਰਤੀ ਦੀ ਕਿਸੇ ਜ਼ਰੀਬ ਨਾਲ ਕੀਤੀ ਵੰਡ ਵਾਂਗ ਵੱਖ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਸੂਤਰਬੱਧ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਇਸ ਤੱਤ ਦਾ ਨਿਰੂਪਣ ਕਰਨਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਧਰਤੀ ਦੀ ਕੁੱਖ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਭੂਗੋਲ ਧਰਤੀ ਦਾ ਪਿੰਡਾ। 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੁਲਕਾਂ ਦੀ ਰਾਜਨਿਤਿਕ ਤੇ ਭੂਗੋਲਿਕ ਵੰਡ ਵਾਂਗ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਇਕ ਦਮ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਕਿਸੇ ਚਾਵੀਏ ਅਧੀਨ ਕਿਸੇ ਲਕੀਰ ਵਰਗੀ ਕਿਸੇ ਖ਼ਾਸ ਸੀਮਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਹਾਂ, ਏਨਾ ਜ਼ਰੂਰ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਗਾੜਾਪਣ ਉਸਦੀ ਹੱਦ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕਰਨ ਵਿਚ ਮਦਦਗਾਰ ਜ਼ਰੂਰ ਸਿੱਧ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। 

ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਅੱਖ, ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਭੂਗੋਲ ਨੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਜੋਂ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਸੱਤਾ ਸਥਾਪਤੀ ਅਤੇ ਰਾਜਸੀ ਸਥਿਤੀ ਵਾਂਗ ਵੇਖਦੀ ਹੈ। ਨਿਰਸੰਦੇਹ ਇਤਿਹਾਸਿਕ ਪ੍ਰਾਚੀਨਤਾ ਅਤੇ ਸੁਰੱਖਿਆ ਸਦਕਾ ਹੀ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਮੀਰ ਬਣਦਾ ਹੈ। ਨਿਰਸੰਦੇਹ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਬਹੁਤ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਹੈ। ਇਹ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਦੀ ਥਾਵੇਂ ਸੰਘਰਸ਼ ਵੀ ਬਣਿਆ ਰਿਹਾ। ਇਸ ਤੱਥ ਦੇ ਆਧਾਰ ਤੇ ਹੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸੱਤਿਆਚਾਰ ਦੀ ਭੂਗੋਲਿਕ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਬਣਦੀ ਤੇ ਵਿਗੜਦੀ ਰਹੀ। 

ਰਿਗਵੇਦ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਾਚੀਨਤਮ ਪੁਸਤਕ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਦੇ ਵਿਚ ਲਿਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਇੰਦਰ ਨੇ ਆਰੀਆ ਦੇ ਨਿਵਾਸ ਲਈ ‘ਸਪਤ ਸਿੰਧੂ’ ਦੀ ਧਰਤੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤੀ। 

“ਅਹੰ ਭੂਮਿਮਾਦ ਦਾ ਮਾਯਯਾਯਾਹ

ਵਸਿਟ ਦਾਦੁਸੇ ਮਤਯਾਯੇ।” 

ਰਿਗਵੇਦ 4/26/2 

ਵੈਦਿਕ ਕਾਲ ਸਮੇਂ ਹੀ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਸਪਤ ਸਿੰਧੂ ਆਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਵੈਦਿਕ ਕਾਲ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਸਪਤ-ਸਿੰਧੂ ਦੇ ਤਿੰਨ ਭਾਗ ਦੱਸੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। 

1. ਸਰਸਵਤੀ ਦੇ ਉਪਰਲਾ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ 
2. ਸਰਸਵਤੀ ਦੇ ਹੇਠਲਾ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ 
3. ਕਸ਼ਮੀਰ (ਪਰਬਤੀ ਪ੍ਰਦੇਸ਼) 

देधिना सादे जा पैसाख से अधिक विचित्र पविपी दिस ਮਹਿਕਦੀ ਟਹਿਕਦੀ ਖੇਲਦੀ ਖੋਜਲ-ਖੁਆਰ ਹੁੰਦੀ ਹੋਈ ਇਕ ਛੋਟੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਆ ਕੇ ਮਹਿਦੂਦ ਵੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਰਹੀ। ਇੰਜ ਉਸਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਰਿਸ਼ਤਾ ਅਤੇ ਭੂਗੋਲਿਕ ਰਾਬਤਾ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਤੋਂ ਟੁੱਟਦਾ ਵੀ ਰਿਹਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਇਸ ਭੂਗੋਲਿਕ ਯਾਤਰਾ ਦੀ ਆਪਣੀ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਅਤੇ ਸੰਘਰਸ਼ਸ਼ੀਲ ਕਹਾਣੀ ਬਣਦੀ ਗਈ। ਇਸ ਵਿਲੱਖਣ ਕਹਾਣੀ ਦਾ ਵੇਰਵਾ ਇੰਜ ਤੁਰਦਾ ১- 

ਸੱਤ ਨਦੀਆਂ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ-ਭਾਰਤ ਤਿਰਿਗਤ ਅਣੂ ਦਰਹਯੂ ਅਤੇ ਯਦ, ਪੰਜ ਜਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਭਾਰਤ ਨਾਂ ਦੇ ਜਨ-ਪਦ ਨੇ ਅਗਾਂਹ ਰੁਹੇਲ ਖੰਡ ਬਿਹਾਰ ਆਦਿ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਵਸਾਇਆ ਜਿਸ ਕਰਨ ਇਸ ਦੇਸ਼ ਦਾ ਨਾਂ ਭਾਰਤ ਵਰਸ਼ ਪਿਆ। ਪਰ ਇਕ ਹੋਰ ਵਿਦਵਾਨ ਅਨੁਸਾਰ ਜਦ ਪੰਚਨਦ ਦੇ 4 ਇਬਲੇ ਇਤਿਹਾਸ ਉੱਤੇ ਨਜ਼ਰ ਮਾਰਦੇ ਹਾਂ ਤਦ ਵੈਦਿਕ, ਪੌਰਾਣਿਕ ਤੇ ਯੂਨਾਨੀ ਕਾਲਿਕ ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਦਾਂ ਪਰਵਰਤਿਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਦਿਸਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਪੰਜਾਬ ਪਾਣੀਆਂ ਅਤੇ ਦਰਿਆਵਾਂ ਦਾ ਦੇਸ਼ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਇਸ ਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਦੀਆਂ ਦੇ ਵਹਿਣ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੋਈ। । ਹੈ। ਨਦੀਆਂ ਦੇ ਵਹਿਣ ਬਦਲਦੇ ਰਹੇ ਤੇ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਵਿਚ ਅੰਤਰ ਤੇ ਰਿਹਾ। ਜੇਕਰ ਦ੍ਰਵਿਤ ਭਾਵ ਨਾਲ ਵੇਖਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਦੀਆਂ ਦੇ ਪਾਣੀ ਰੁਕਦਾ ਵੀ ਹੈ। ਵਲੋਂ ਫਲ ਕਪਟ ਧੋਖਾ ਫਰੇਬ ਅਤੇ ਕੂਟਨੀਤੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸਹਿਜ ਜਾਰੀ ਮੁੱਲ ਕਪਟ ਦਾ ਚੜ੍ਹਦਾ ਤੇ ਲਹਿੰਦਾ, ਦਰਿਆਵਾਂ ਨਾਲ ਘਿਰਿਆ ਹੋਇਆ ਸੀ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਦੀਆਂ ਦੇ ਨਾਂ ਉੱਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਵੀ ਹੋਈ। ਸੱਤਾਂ ਨਦੀਆਂ ਦੇ ਵਹਿਣ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਲਹਿਰਾਉਂਦਾ ਰੱਖਿਆ। 

ਵੈਦਿਕ ਕਾਲ ਅਤੇ ਪਿਛਲੇਰੇ ਸਮਿਆਂ ਤੱਕ ਸਪਤ-ਸਿੰਧੂ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਤੇਜ਼ ਧਾਰ ਵਹਿਣ ਵਾਲ ਸਰਸਵਤੀ ਜੋ ਹੁਣ ਅਲੋਪ ਹੈ ਤੇ ਇਹ ਇਕ ਵੱਡੇ ਚੋਅ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰ ਕੇ ਘੱਗਰ ‘ਚ ਜਾ ਰਲਦੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉੱਤੇ ਅਸਰਦਾਇਕ ਬਣੀ ਰਹੀ। ਇਸ ਸਰਸਵਤੀ ਨਦੀ ਦੇ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਨੂੰ ਸਾਰਸਵਤ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਵਸਨੀਕਾਂ ਨੂੰ ਸਾਰਸਵਤ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਇਹ ਸਾਰਸਵਤ ਪੰਜਾਬੀ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਹੁਣ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਦੇ ਮਾਲਵੇ ਵਿਚ ਹਲ ਵਾਹਕ ਹਨ। 

ਖੈਰ-ਪੁਰੋਂ ਲਹਿੰਦੇ ਪਾਸੇ ਸਤਲੁਜ, ਬਿਆਸ, ਜਿਹਲਮ, ਝਨਾਂ ਤੇ ਰਾਵੀ ਇਕੱਠੇ ਹੋ ਪੰਚਨਦ ਬਣ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਜਮਨਾ ਤੱਕ ਦੇ ਸਾਰੇ ਚੜ੍ਹਦੇ ਪਾਸੇ ਵਾਲੇ ਖਿੱਤੇ ਦਾ ਨਾਉਂ ਪੰਚਨਦ ਹੋ ਗਿਆ à ਮੁਸਲਮਾਨ ਤੇ ਫ਼ਾਰਸੀ ਭਾਸ਼ਾ ਸਦਕਾ ਬਦਲ ਕੇ ਪੰਜਾਬ ਬਣ ਗਿਆ। 

ਰਿਗਵੇਦ ਦਾ ਨਦੀ-ਸੂਕਤ ਪੜ੍ਹਕੇ ਇਹ ਤਾਂ ਸੌਖੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਦੱਸਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਵੈਦਿਕ ਕਾਲ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਦੋ ਭਾਗ ਸਨ। ਸਿੰਧੂ ਨਦੀ ਦਾ ਪੂਰਬਵਰਤੀ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਜਿਸ ਵਿਚ ਹੇਠ ਲਿਖੇ ਸੂਤਰ ਅਨੁਸਾਰ ਸੱਤ ਨਦੀਆਂ ਸਨ। 

ਇਸਮੇਂ ਗੰਗੇ ਯਮੁਨੇ ਸਰਸਵਤੀ, ਸ਼ੁਤੁਦਰ ਸੋਤੋਆਮ ਸਚਤਾ ਪਰੁਸ਼ਵਯਾ। ਅਸਿ ਕੰਨਿਆ, ਮੁਰਦ ਵਿਧੇ ਵਿਤਸਯਾਜੀਰ ਕੀਯੇ ਸ਼ਿਰੀ ਵੁਹਯਾ ਸੁਸ਼ੋਮਿਯਾ। 

ਰਿਗਵੇਦ  10/75/5 

ਉੱਪਰਲੇ ਸੂਤਰ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸ ਭਾਗ ਵਿਚ ਗੰਗਾ, ਜਮੁਨਾ, ਸਰਸਵਤੀ, ਸੁਤੁਦਿਰੀ, ਪਰੁਸ਼ਣੀ ਅਸਿਕਤਨੀ ਅਤੇ ਸੁਸ਼ੇਮਾ ਨਦੀਆਂ ਵਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਉਸ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਇਹ ਨਦੀਆਂ ਅੱਜ ਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਹੇਠ ਲਿਖੇ ਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਪੁਕਾਰੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਗੱਲ ਤੇ ਹੈਰਾਨੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਦੀਆਂ ਵਿਚੋਂ ਬਿਆਸ ਦਾ ਨਾਂ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਕਿਉਂ ਰਹਿ ਗਿਆ। 

1. ਸ਼ਤਦਿਰੀ-ਸਤਲੁਜ 
2. ਪਰੁਸ਼ਣੀ-ਚਨਾਬ 
3. ਅਸ਼ਿਕਣੀ-ਰਾਵੀ 
4. ਸੁਸ਼ੇਮਾ-ਜਿਹਲਮ 

ਇਕ ਬੌਧਿਕ ਚੇਤਨਾ ਅਧੀਨ ‘ਸਿੰਧੂ’ ਸ਼ਬਦ ਦਾ ਉਚਾਰਣ ‘ਹਿੰਦੂ’ ਹੁੰਦਾ ਵੀ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਦਕਿ ਸਿੰਧੂ ਦਾ ਅਰਥ ਹੱਦ ਜਾਂ ਸੀਮਾਂ ਉੱਤੇ ਵਹਿਣ ਵਾਲਾ ਪਾਣੀ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਭੂਗੋਲਿਕ-ਰੇਖਾਰ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਰੇਖਾਵਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਘ੍ਰਿਣਾ ਸੂਚਕ-ਸੰਬੋਧਨ ਵੀ ਜਨਮਦੇ ਫੈਲਦੇ ਅਤੇ ਪ੍ਰਸਾਰਿਤ ਹੁੰਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਆਰੀਆ ਜਦੋਂ ਸਪਤ ਸਿੰਧੂ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਗਏ ਤਾਂ ਪਿੱਛੇ ਇਸ ਦਾ ਨਾਂ ‘ਵਾਹਲੀਕ’ ਪ੍ਰਸਿੱ ਹੋਇਆ। ਇਹ ਨਾਂ ਅਪ੍ਰਸ਼ੰਸ਼ ਬਣ ਕੇ ‘ਵਹੀਕ’ ਬਣ ਗਿਆ। ਪੂਰਬ ਵਰਤੀ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਨੂੰ ਪਰਵਰਤੀ ਪ੍ਰਤੀ ਵਾਲਿਆ ਮਲੇਛ ਦੇਸ਼ ਵੀ ਆਖਿਆ ਤੇ ਇਥੇ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਮਲੇਛ ਭਾਸ਼ਾ। ਪੰਜਾਬੀ ਦੀ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਭੂਗੋਲਿਕ ਅਦਲਾ-ਬਦਲੀ ਨਾਲ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸੰਸਕਾਰਾਂ ਉੱਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪੈਣਾ ਵੀ ਲਾਜ਼ਮੀ ਸੀ। 

ਨੇ ਇਸ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਾਲ ਹੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਵਿਚ ਅੰਤਰ ਆਉਂਦਾ ਰਿਹਾ। ਇਸ ਤੱਥ ਦੇ ਉਦਾਹਰਣ ਲਈ ਇਹ ਸਤਰਾਂ ਯੋਗ ਸਿੱਧ ਹੋਣਗੀਆਂ। ਇਸ ਲੜੀ ਅਧੀਨ ਹੀ ਇੱਕ ਹੋਰ ਥਾਵੇਂ ਲਿਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੱਕਾਂ ਨੂੰ ਸੂਰਯ ਸੂਰਯ-ਵੰਸ਼ੀ ਖੱਤਰੀ ਆਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸਿੰਧੂ ਤੱਟ ਦੇ ਪੂਰਬਵਰਤੀ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਦਾ ਨਾਂ ਬਾਹਲੀਕ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਹੋਇਆ। ਮਹਾਂਭਾਰਤ ਅਨੁਸਾਰ, ਚਨਾਬ, ਜਿਹਲਮ, ਰਾਵੀ, ਸਤਲੁਜ ਅਤੇ ਬਿਆਸ ਦੇ ਮੱਧਵਰਤੀ ਭਾਗ ਦਾ ਨਾਂ ‘ਬਾਹਲੀਕ’ ਸੀ। ਕੁੱਝ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਨੇ ਇਸ ਨੂੰ ਬ੍ਰਹਮਾਵਰਤ ਵੀ ਆਖਿਆ ਹੈ। 

ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਤਿਹਾਸ ਅਤੇ ਭੂਗੋਲ ਦੇ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਾਚੀਨਤਮ ਪ੍ਰਕਰਣ ਤੋਂ ਪਾਸੇ ਹਟਕੇ ਲੋਕ-ਯਾਨਿਕ ਧਾਰਾ ਦੇ ਇਸ ਕਥਨ ਵੱਲ ਪਰਤੀਏ ਤਾਂ ਪਤਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਭੂਗੋਲਿਕ ਪ੍ਰਭਾਵ-ਲੋਕ- ਸੰਸਕਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਰੂਪਮਾਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। 

ਧਰਤੀ ਜੇਡ ਗਰੀਬ ਨਾ ਕੋਈ

ਇੰਦਰ ਜੇਡ ਨਾ ਦਾਤਾ

ਲਛਮਣ ਜੇਡ ਜਤੀ ਨਾ ਕੋਈ

ਰਾਮ ਜੇਡ ਨਾ ਭਰਾਤਾ

ਬਰਮਾ ਜੇਡ ਨਾ ਪੰਡਤ ਕੋਈ

ਸੀਤਾ ਜੇਡ ਨਾ ਮਾਤਾ

ਬੇ ਨਾਨਕ ਜੇਡ ਭਗਤ ਨਾ ਕੋਈ

ਜੀਨ੍ਹੇ ਹਰ ਕਾ ਨਾਮ ਜਪਾਤਾ

ਦੁਨੀਆਂ ਧੰਦ ਪਿੱਟਦੀ 

ਰੱਬ ਸਭਨਾਂ ਦਾ ਦਾਤਾ…। 

‘ਬ੍ਰਹਮਾਵਰਤ’ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕਤਾ ਅਸੀਂ ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਲੋਕ-ਸੁਤਾ ਨੇ ‘ਬਰਮਾ’ ਨੂੰ ਮਹਾਨ ਗਿਆਤਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪਕੜ ਰੱਖਿਆ ਹੈ। 

ਵੇਦਾਂ ਮਹਾਂਭਾਰਤ ਅਤੇ ਰਾਮਾਇਣ ਦੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਅਗਾਂਹ ਪੌਰਾਣਿਕ ਲਿਖਤਾਂ ਦਾ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਜਨਜੀਵਨ ਉੱਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਸੋ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪੁਰਾਣਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਮਹਾਨ, ਵਿਸ਼ਾਲ ਤੇ ਅਖੰਡ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਧਰਤੀ ਦੇ ਜਨਪਦਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਤੇ ਵਰਣਨ ਇਹੀ ਹੋਇਆ ਹੈ। 

ਮੱਤਸਯ ਪੁਰਾਣ 

1 ਦਰਦ  

2. ਉਰਜ ਗੁਡ 
3. ਗੰਧਾਰ 

ਵਾਸ ਪੁਰਾਣ 

ਦਰਦ 

ਕਾਸ਼ਮੀਰ 

ਗੰਧਾਰ 

ਬ੍ਰਹਮੰਡ ਪੁਰਾਣ 

ਦਰਦ 

ਕਾਸ਼ਮੀਰ 

ਗੰਧਾਰ 

ਪੋਰਾਣਿਕ ਕਥਾ ਦੇ ਇਹ ਪਦ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਧਰਤੀ ਉੱਤੇ ਦੇਵੀ ਦੇਵਤਿਆਂ ਦੇ ਅਪ੍ਰਭੰਸ਼ ਸੰਬੋਧਨ ਤੋਂ ਵੀ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੁੰਦੇ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਭੂਗੋਲਿਕ ਸਰੂਪ ਜਿੰਨਾ ਬਚਿੱਤਰ ਵੰਨ-ਸੁਵੰਨਾ ਸੁਆਦਲਾ, ਸਾਰਥਿਕ, ਸਮਾਜਿਕ ਅਤੇ ਸੰਘਰਸ਼ਮਈ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਉਨਾ ਹੀ ਇਸਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਬਚਿੱਤਰ-ਭਾਵ-ਭੂਮੀ ਨੂੰ ਹੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਭੂਗੋਲਿਕ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਆਖਿਆ ਜ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਤਿਹਾਸ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਗਵਾਹੀ ਭਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਭੂਗੋਲਿਕ ਸਰੂਪ ਬਣਦ ਵਿਗੜਦਾ, ਖੰਡਿਤ ਹੋ ਹੈ ਅਖੰਡ ਬਣ ਕੇ ਤੁਰਿਆ ਆ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਸ ਸਿਲਸਿਲੇ ‘ਚ ਹੀ ਸਿੰਧੂ ਨਦ ਦਾ ਪੂਰਬਵਰਤੀ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਅਨੇਕਾਂ ਵਾਰ ਅਨੇਕਾਂ ਖੰਡਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡਿਆ ਗਿਆ ਤੇ ਮੁੜਕੇ ਮਿਲਦਾ ਵੀ ਰਿਹਾ। ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਭੂਗੋਲਿਕ ਤੇ ਰਾਜਨੈਤਿਕ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਸਦਕਾ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਮੁਹਾਂਦਰ ਦੀ ਆਪਣੀ ਹੀ ਇੱਕ ਵੱਖਰੀ ਨੁਹਾਰ ਬਣਦੀ ਰਹੀ। ਇਤਿਹਾਸ, ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਜਨਪਦਾ ਰਾਜਾ, ਪ੍ਰਦੇਸ਼ਾਂ ਅਤੇ ਕਈ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਖੰਡਾਂ ਦੀ ਯਾਦ ਕਰਵਾਉਂਦਾ ਹੈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਖੋਜਕਾਰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਰੂਪਾਂ ਵਿਚ ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਕਰਦੇ ਹਨ। 

ਮਹਾਂਮਤੀ ਪਾਣਿਨੀ ਦੀ ਅਸ਼ਟਾਧਿਆਈ ‘ਚੋਂ ਸਪਤ-ਸਿੰਧੂ ਦਾ ਭੁਗੋਲਿਕ ਸਰੂਪ ਇੰਜ ਸਪੱਬ ਹੁੰਦਾ ਹੈ- 

1 ਸਿੰਧੂ  

2. ਸੌਵੀਰ  
3. ਕੈਕੇਯ 
4. ਮਦ  
5. ਉਸ਼ੀਨੇਰ 
6. ਤ੍ਰਿਗ੍ਰਤ  
7. ਉਦਮਵਰ ਆਦਿ। 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਜਨਪਦਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਦਿਆਂ ਆਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ 

1. ਮਦ ਇਹ ਪੁਰਾਣੇ ਵਾਹੀਕ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਦਾ ਉੱਤਰੀ ਭਾਗ ਸੀ। ਸਿਆਲਕੋਟ ਨੂੰ ਇਸ ਰਾਜਧਾਨੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਾਣਿਨੀ-ਕਾਲ ‘ਚ ਇਸ ‘ਮਦ੍ਰ’ ਜਨਪਦ ਦੇ ਦੇ ਭਾਗ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਹੋਏ 

ਪੂਰਬੀ ਮਦ੍ਰ ਤੇ ਪੱਛਮੀ ਮਦ 

2. ਵਰਤਮਾਨ ਗੁਰਦਾਸਪੁਰ ‘ਚ ਕਦੇ ਉਦੰਮਵਰਾ ਦਾ ਰਾਜ ਸੀ ਪਤੰਜਲੀ ਉਦੰਮਵਰਾ ਨਦੀ ਦਾ ਵੀ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤਾ ਹੈ। 
3. ਤ੍ਰਿਗਤ : ਰਾਵੀ ਬਿਆਸ ਤੇ ਸਤਲੁਜ ਨੂੰ ਆਖਿਆ ਗਿਆ। ਇਸ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਦਾ ਬੇਹਦ ਪੁਰਾਣਾ ਨਾਂ ‘ਜਾਲੰਧਰਾ’ ਵੀ ਸੀ। ਤ੍ਰਿਗਤ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਵਿਚ ਮੈਦਾਨੀ ਇਲਾਕਾ ਵੀ ਸੀ ਜਿਸਨੂੰ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤ ‘ਚ ਪ੍ਰਸਥਲ ਆਖਿਆ ਗਿਆ। ਮੈਦਾਨੀ ਭਾਵ ਸਮਤਲ ਭੂਮੀ ਭਾਗ ਨੂੰ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤ ਭਾਸ਼ਾ ‘ਚ ਪ੍ਰਸਥਲ ਆਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਕ ਵਿਦਵਾਨ ਤਾਂ ਕਪੂਰਥਲਾ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਪ੍ਰਸਥਲ’ ਸ਼ਬਦ ਤੋਂ ਹੀ ਮੰਨਦਾ ਹੈ (ਪ੍ਰਸ +ਥਲਾ) ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਕਪੂਰਥਲਾ ਹੋ ਗਿਆ ਆਦਿ। ਵਰਤਮਾਨ ਕਾਂਗੜਾ ਜ਼ਿਲ੍ਹੇ ਅਤੇ ਸ਼ਿਵਾਲਿਕ ਦੀਆਂ ਕੁੱਝ ਘਾਟੀਆਂ ਨੂੰ ਅੱਜ ਵੀ ਤ੍ਰਿਗਤ ਨਾਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਉੱਪਰਲਾ ਪਾਸਾ ਜਿਥੇ ਤਕਸ਼ੀਲਾ ਹੈ ਉਥੇ ਦੀ ਕਹਾਣੀ ਹੈ ਕਿ ਮਹਾਂਭਾਰਤ ਕਾਲ ਤੋਂ ਪਾਣਿਨੀ ਕਾਲ ਤੱਕ ਮੱਧਵਰਤੀ ਸਮੇਂ ‘ਚ ਤਕਸ਼ਾਂ ਨੇ ਸ਼ਕਤੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਕੇ ਪੇਸ਼ਾਵਰ ਅਤੇ ਰਾਵਲਪਿੰਡੀ – ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ‘ਚ ਆਪਣਾ ਰਾਜ ਕਾਇਮ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਤਕਸ਼ਿਲਾ ਨੂੰ ਰਾਜਧਾਨੀ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਵਸਾਇਆ। 

ਕਦੇ ਸਾਰਸਵਤ (ਕੁਰੂਕੁਸ਼ੇਤਰ) ਯੋਧੇਯ, ਜੰਜੀਵਾਰ, ਬਹਾਵਲਪੁਰ, ਜਾਂਗਲ ਪ੍ਰਦੇਸ਼, ਕੌਰਵ ਮਾਲਵ (ਬਠਿੰਡਾ) ਭਾਟੀ, ਸ਼ਿਵਾਲਿਕ, ਪੈਸ਼ਾਚ, ਮਲੇਛ ਦੇਸ਼, ਤਪਨ-ਤੀਰਥ (ਮੁਲਤਾਨ) ਕਸ਼ਮੀਰ, ਜੰਮੂ ਅਤੇ ਅੰਬਸਨ ਵੀ ਸਪਤ-ਸਿੰਧੂ ਦੇ ਭੂ-ਖੰਡ ਰਹੇ। 

4. ਮਾਲਵਾ : ਕਿਹਾ ਤਾਂ ਇਹ ਵੀ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਜੈਨ ਦਾ ਰਾਜਾ, ਬਿਕਰਮਾਦਿੱਤ ਦਾ ਮਾਲਵਗਣ ਫਿਰੋਜ਼ਪੁਰ ਤੇ ਬਠਿੰਡੇ ਤੱਕ ਫੈਲਿਆ ਹੋਇਆ ਸੀ। 
5. ਮਾਝਾ : ਮਹਾਂਭਾਰਤ ਦੀ ਉਕਤੀ ਗਾਂਧਰਾ ਯਵਨਾਸ਼ਰਵੈਵ ਸਿੰਧੂ ਸੌਵੀਰ ਮਦਰਿਕਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਸਿੰਧੂ ਦੇ ਪੂਰਬਵਰਤੀ ਭਾਗ ਦੇ ਤਿੰਨ ਭਾਗ ਬਣੇ ਸਿੰਧੂ, ਸੌਵੀਰ ਅਤੇ ਮਦ੍ਰਾ। ਇੱਕ ਵਿਦਵਾਨ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵਰਤਮਾਨ ਸਮੇਂ ਦੇ ਬਹਾਵਲਪੁਰ, ਮੁਲਤਾਨ, ਕਮਿਸ਼ਨਰੀ ਨੂੰ ਸੌਵੀਰ ਅਤੇ ਲਾਹੌਰ ਅਤੇ ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ ਨੂੰ ‘ਮਦ’ ਆਖਦਾ ਹੈ। ਉਸਦੇ ਖਿਆਲ ਅਨੁਸਾਰ ਤਾਂ ਅੱਜ ਦਾ ‘ਮਾਝਾ’ ਮਦ’ ਦਾ ਹੀ ਅਪ੍ਰਤੰਤ ਹੈ। 

ਵੇਖਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਧਰਤੀ ਭਾਰਤੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਥਮ ਜਨਮ ਭੂਮੀ ਹੈ। ਅਸਾਡੇ ਇਸ ਮੁਲਕ ਭਾਰਤ ਉੱਤੇ ਆਉਣ ਵਾਲੀ ਹਰ ਇਕ ਬਿਪਤਾ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬ ਨੇ ਬੜੀ ਦਲੇਰੀ ਨਾਲ ਸਹਿਣ ਕੀਤਾ ਤੇ ਇਸ ਸਹਿਣਸ਼ਕਤੀ ਅਤੇ ਸਿਲਸਿਲੇ ਸਦਕਾ ਹੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਨੂੰ ਸੈਂਕੜੇ ਕਿਸਮ ਦੀਆਂ ਲਕੀਰਾਂ ਨੇ ਰੂਪ ਬਖ਼ਸ਼ਿਆ। ਏਥੇ ਇਸ ਭੂ-ਭਾਗ ਵਿਚ ਹੀ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਅਤੇ ਖੱਤਰੀਆਂ ਦਾ ਵਰਗ ਸੰਘਰਸ਼ ਹੋਇਆ। ਨਾਗ ਜਾਤੀਆਂ ਅਤੇ ਖੱਤਰੀਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਹੋਏ ਯੁੱਧ ਨੇ ਕੌਮੀ ਚਰਿੱਤਰ (ਵਿਚ ਦਰਾੜ ਪਾਈ। ਯੂਨਾਨ, ਸ਼ਕ, ਹੂਨ, ਬੈਕਟਰੀਅਨ ਅਤੇ ਪਾਰਥੀਅਨ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ 144-ਰੇਖਾ ਵਿਚ ਰਲਦੇ ਰਹੇ। ਇਹ ਕਹਾਣੀ ਕਹੇ ਜਾਣ ਮਗਰੋਂ ਵੀ ਅਕੱਥ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ।  

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਲੱਛਣ 

-ਗੁਰਚਰਨ ਸਿੰਘ ‘ਔਲਖ’ 

1. ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੀ ‘ਸਭਯ’ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਪਹਿਚਾਣ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਚ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਸਦਾ ਹੀ ਪ੍ਰਮੁੱਖਤਾ ਰਹੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਕਿਸੇ ਸਮਾਜ ਦਾ ਜੀਵਨ-ਢੰਗ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਅਧਿਆਤਮਕ, ਬੌਧਿਕ ਤੇ ਕਲਾਤਮਿਕ ਰੁਝਾਣਾਂ ਦਾ ਜੋੜ-ਫਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਸਮੂਹ ਜਾਂ ਜਾਤੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਣਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਵਿਚ ਪਰੰਪਰਾਵਾਂ, ਆਦਤਾਂ, ਰਿਵਾਜਾਂ, ਸਦਾਚਾਰ, ਕਾਨੂੰਨ ਤੇ ਪ੍ਰਸਪਰ ਸਮਾਜਿਕ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਿਲ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸਮਾਜ-ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਹਰ ਸਮਾਜ ਦਾ ਹਰ ਪੱਧਰ ਤੇ ਆਪਣਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 

1.1 ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਸਮਾਜ ਨਾਲ ਅਨਿੱਖੜ ਰਿਸ਼ਤਾ ਹੈ ਤੇ ਕਿਸੇ ਸਮਾਜ ਦੀ ਉੱਨਤੀ ਦਾ ਨਾਪ ਉਸਦੀ ਸਭਿਅਤਾ ਨੂੰ ਹੀ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਸਮਾਜ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਦੀ ਗੱਲ ਕੀਤੀ ਹੀ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਹੇਠਲੇ ਪੜਾਅ ਤੋਂ ਅਜੋਕੇ ਸਮੇਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਲੱਖਾਂ ਸਾਲ ਲੱਗੇ ਹਨ। ਮਨੁੱਖੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪੜਾਵਾਂ ‘ਚ ਲਿਖਣ ਦੀ ਕਾਢ, ਭਾਸ਼ਾ, ਧਰਮ, ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਕਲਾਵਾਂ, ਸਦਾਚਾਰ ਆਦਿ ਮਨੁੱਖੀ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਅੰਗ ਬਣੇ ਹਨ। ਜੇ ਧਰਤੀ ਦੀ ਹੋਂਦ ਤੇ ਇਸ ਉੱਪਰ ਮਨੁੱਖੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਪਸਾਰੇ ਦੀ ਉਮਰ 5 ਲੱਖ ਸਾਲ ਮੰਨ ਲਈਏ ਤਾਂ ਇਸ ਸਮੇਂ ਨੂੰ 50 ਸਾਲ ਮੰਨ ਕੇ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਕਥਾ ਛੇੜੀਏ ਤਾਂ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਪਹਿਲੇ 49 ਸਾਲ ਤਾਂ ਜੰਗਲਾਂ ਦਾ ਤਿਆਗ ਕਰਕੇ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਸਮੂਹਕ ਨਿਵਾਸ ਕਰਨ ਵਿਚ ਲੱਗੇ ਹਨ। ਪੰਜਾਹਵੇਂ ਸਾਲ ਵਿਚ ਲਿਖਣ ਦੀ ਕਾਢ ਕੱਢੀ ਗਈ, ਜਿਸਨੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਫੈਲਾਉਣ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਭਾਰੀ ਯੋਗਦਾਨ ਪਾਇਆ। ਇਸੇ ਪੈਮਾਨੇ ਤੇ ਯੂਨਾਨੀਆਂ ਦੀਆਂ ਪਰਾਪਤੀਆਂ ਦਾ ਸਮਾਂ 3 ਮਹੀਨੇ. ਈਸਾਈ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਦਾ ਸਮਾ ਕੇਵਲ ਦੇ ਮਹੀਨੇ, ਛਾਪਾਖਾਨਾ ਕੇਵਲ ਇਕ ਪੰਦਰਵਾੜਾ ਪੁਰਾਣਾ ਤੇ ਭਾਫ਼ ਦੀ ਕਾਢ ਤੇ ਵਰਤੋਂ ਇਕ ਮਹੀਨਾ ਪੁਰਾਣੀ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੋਵੇਗੀ। ਸਾਡਾ ਵਰਤਮਾਨ ਰਹਿਣ-ਸਹਿਣ ਤਾਂ 50ਵੇ ਸਾਲ ਦੀ ਆਖਰੀ ਤਾਰੀਖ ਦਾ ਆਖ਼ਰੀ ਪਹਿਰ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 

ਇਥੇ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਨਿਖੇੜ ਕਰਨਾ ਵੀ ਉਚਿੱਤ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੇ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਮਨੁੱਖੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਮਨੁੱਖੀ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਹੀ ਹਿੱਸਾ ਹੈ। ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਮੂਹਾਂ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੀ ਸਾਂਝਾ ਵਿਰਸਾ ਬਣਦਾ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮੂਹ ਦਾ ਜੀਵਨ-ਢੰਗ ਹੈ ਜਦੋਂ ਕਿ ਸਭਿਅਤਾ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਜੀਵਨ-ਜਾਚ ਦਰਸਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਸਭਿਅਤਾ ਹੈਰਾਨ ਕਰਨ ਵਾਲੀਆ ਮਨੁੱਖੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਦੀ ਕਹਾਣੀ ਹੈ।” 

1.2 ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਗੱਲ-ਕੱਥ ਆਰੰਭ ਕਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਸਤਿਆਚਾਰ ਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਦੋਹਾਂ ਸੰਕਲਪਾ ਦਾ ਅੰਗ-ਨਿਖੇੜ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਵਿਦਵਾਨਾ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਬਾਰੇ ਕਈ ਭੁਲੇਖੇ ਵੀ ਹਨ ਤੇ ਮੌਤ ਵੀ ਤਿੰਨ-ਤਿੰਨ ਹਨ। 

ਇਕ ਵਿਅਕਤੀ ਜਾਂ ਜਾਤੀ ਦੀ ਸਭਿਅਤਾ ਉੱਚੇ ਸਤਰ ਦੀ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਵੀ ਉਹ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੋਂ ਵਿਰਵੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਉੱਨਤੀ ਜਾਂ ਗਿਆਨ ਦੀ ਮੁਹਾਰਤ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਪੈਮਾਨਾ ਹੈ, ਪਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਨਹੀਂ। ਗਿਆਨ ਦਾ ਹੰਕਾਰ ਕਿਸੇ ਬੱਚੇ ਦੇ ਕੌਡੀਆਂ ਚੁੱਕੀ ਫਿਰਨ ਦੇ ਘੁਮੰਡ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁੱਝ ਵੀ ਨਹੀਂ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਸਭਯ ਮਨੁਖ ਖਿਆਲ ਤੇ ਕਰਮ ਕਰਕੇ ਪਵਿੱਤਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਉੱਚੀਆਂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਵਾਲਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਜ਼ਮੀਰ ਤੇ ਪਹਿਰਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। 

ਸਭਿਅਤਾ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੇ ਅੰਗ-ਨਿਖੇੜ ਨਾਲ ਹੀ ਸੋਝੀ ਆਵੇਗੀ ਕਿ ਸਭਿਅਤਾ ਸਮਾਜਿਕ ਤੇ ਤਕਨੀਕੀ ਉੱਨਤੀ ਦਾ ਪੜਾਅ ਹੈ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਆਤਮਕ ਤੇ ਬੌਧਿਕ ਉੱਨਤੀ ਦਾ ਪਿੜ। ਜਿਸ ਸਮਾਜ ਜਾਂ ਸਮੂਹ ਦੀਆਂ ਸਮਾਜਕ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਵਧੀਆ ਹੋਣ, ਆਵਾਜਾਈ ਦਾ ਪ੍ਰਬੰਧ ਕੁਸ਼ਲ ਹੋਵੇ, ਜਲ-ਨਿਕਾਸ ਦੀ ਵਿਵਸਥਾ ਸੁਚੱਜੀ, ਵਪਾਰਕ ਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਵਿਕਸਿਤ ਤੇ ਰਾਜ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਦਾ ਢਾਂਚਾ ਉਤਕ੍ਰਿਸ਼ਟ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਉਹ ਸਮਾਜ ਵਧੀਆ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਮਾਡਲ ਤਾਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਕਿ ਉਹਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵੀ ਵਧੀਆ ਹੋਵੇ। ਜੇਕਰ ਉਥੋਂ ਦੇ ਵਾਸੀਆਂ ਦੀ ਕਲਾ, ਵਿਗਿਆਨ, ਦਰਸ਼ਨ, ਧਰਮ ਪੁਸਤਕਾਲਿਆਂ, ਅਜਾਇਬ ਘਰਾਂ ਤੇ ਬੌਧਿਕ ਵਿਚਾਰ-ਵਟਾਂਦਰੇ ਵਿਚ ਕੋਈ ਰੁਚੀ ਨਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਸਮੂਹ ਨੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੋਂ ਵਿਰਵਾਂ ਕਿਹਾ ਜਾਏਗਾ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੇ ਕਿਸੇ ਵਿਅਕਤੀ ਦਾ ਵਤੀਰਾ ਸੁਖਾਵਾਂ ਤੇ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰਨ ਯੋਗ ਹੋਵੇ, ਪੁਸ਼ਾਕ ਤੇ ਖੁਰਾਕ ਬਾਰੇ ਸਲੀਕਾ ਆਉਂਦਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਉਸਨੂੰ ਸਭਯ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਪਰ “ਸਦਾਚਾਰਕ ਝੁਕਾਵਾਂ ਤੇ ਆਤਮਕ ਰੁਚੀਆਂ” ਦੀ ਘਾਟ ਕਾਰਨ ਉਸਨੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪੱਖੋਂ ਉਣਾਂ ਕਿਹਾ ਜਾਵੇਗਾ। 

ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਾਨਵਤਾ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਜੀਵਨ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟਮਾਨ ਵਰਤਾਰੇ ਰਾਜ ਪ੍ਰਬੰਧ ਤੋਂ ਰਸੋਈ ਘਰ ਤੱਕ ਸ਼ਾਮਿਲ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿਚ ਲਿਬਾਸ, ਧਰਮ, ਕਲਾ ਤੇ ਕੁਦਰਤ, ਪਿਆਰ ਸਭ ਹੀ ਆ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਹਦਾ ਜੀਵਨ ਕਾਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ—ਜਨਮ ਲੈਂਦੀ ਹੈ, ਵਿਗਸਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਸਿੱਖਰ ਤੇ ਪਹੁੰਚਦੀ ਹੈ, ਦਮ ਤੋੜਦੀ ਹੈ ਤੇ ਫਿਰ ਜੋ ਨਵੀਂ ਸਭਿਅਤਾ ਨੂੰ ਥਾਂ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਭਿਅਤਾ ਉੱਚੇ-ਪੱਧਰ ਤੇ ਵਿਕਸਤ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਤੋਂ ਨਾਂ ਹੈ ਪਰ ਹੈ ਇਹ ਵਧੇਰੇ ਗੁੰਝਲਦਾਰ ਵਿਵਸਥਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਭਿਅਤਾ ਇਕ ਵੱਡੇ ਸਮੂਹ ਦਾ ਲੰਬੇ ਵਾਂ ਸਮੇਂ ਤੱਕ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਨਾਮ ਹੀ ਹੈ।? 

ਵਿਚਲੀਆਂ ਕੁੱਝ ਐਸੀਆਂ ਕਾਢਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਮਨੁੱਖੀ ਉੱਨਤੀ ਨੂੰ ਨਵੀਂ ਦਿਸ਼ਾ ਦਿੱਤੀ। ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿਚ ਅੱਗ, ਪਹੀਆ, ਧਾਤਾਂ, ਲਿੱਪੀ ਆਦਿ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਹਰ ਨਵੀਂ ਖੋਜ ਨੇ ਸਭਿਅਤਾ ਦੀ ਅਮੀਰੀ ਵਿਚ ਵਾਧਾ ਕੀਤਾ। ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਬਹੁਤੇ ਵਿਦਵਾਨ ਸਭਿਅਤਾ ਨੂੰ ਵਿਗਿਆਨ, ਤਕਨਾਲੋਜੀ ਤੇ ਸ਼ਿਲਪ ਨਾਲ ਜੋੜਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਭਿਅਤਾ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਵਸਤੂ ਸੰਸਾਰ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਵਾਧਾ ਸੰਭਵ ਹੈ।10 

ਅੱਜ ਸਭਿਅਤਾ ਤੋਂ ਭਾਵ ਕਿਸੇ ਭਾਈਚਾਰੇ ਵਿਚ ਵਿਉਂਤਬੱਧ ਅਤੇ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਭਰਪੂਰ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਰਹਿਣ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਤੋਂ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਕਾਲ ਤੋਂ ਹੁਣ ਤੱਕ ਰੋਮਨ, ਯੂਨਾਨੀ, ਚੀਨੀ, ਸਿੰਧੂ ਘਾਟੀ, ਵੈਦਿਕ, ਨੀਲ ਘਾਟੀ ਤੇ ਮੈਸੋਪੋਟੇਮੀਆ ਦੀਆਂ ਸਭਿਆਤਾਵਾਂ ਦਾ ਉਲੇਖ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਸਭ ਤੋਂ ਵਸ਼ਿਸ਼ਟ ਤੇ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਯੂਨਾਨੀਆਂ ਦੇ ਨਗਰ ਰਾਜ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਵਧੀਆ ਨਮੂਨੇ ਪੈਦਾ ਕੀਤੇ।” 

ਸ਼ਹਿਰੀ ਜੀਵਨ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਚਿੰਨ੍ਹ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ- 

“ਸ਼ਹਿਰੀ ਵੱਸਣ ਦੇਵਤੇ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਰਹਿਣ ਮਨੁੱਖ” ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਹੋਰ ਪੱਕੀ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਤੱਤ ਨਹੀਂ ਜੇ ਅਟੱਲ ਤੇ ਸਦੀਵੀ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕੇ। ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਗੱਲ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨੀ ਬਣਦੀ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਅਤਾ ਅਜਿਹਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਲਿਖਣ ਕਲਾ, ਨਗਰ, ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਸੰਗਠਨ, ਕਾਰ-ਵਿਹਾਰਾਂ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਗੱਤਾ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਿਲ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।12 ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿਚ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਸਥੂਲ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਦੇ ਸਭ ਸਾਧਨ ਸ਼ਾਮਿਲ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ-ਭੋਜਨ ਤੇ ਪੁਸ਼ਾਕ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦੇ ਸਾਧਨ, ਸੁਰੱਖਿਆ, ਸੰਗਠਨ ਘਰ ਆਦਿ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਅਨਿੱਖੜ ਅੰਗ ਹਨ। 

2. ਸਭਿਆਚਾਰ-ਮਨੁੱਖੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਹੀ ਅੰਗ ਹੈ। ਜਿਥੇ ਕਿਤੇ ਵਧੀਆ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਇਆ, ਉਦੋਂ ਹੀ ਉਸ ਯੁੱਗ ਦੀ ਸਭਿਅਤਾ ਨੂੰ ਵਧੀਆ ਪ੍ਰਵਾਨ – ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਸਭਿਅਤਾ ਪਹਿਲਾਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਪਿੱਛੋਂ। ਸਭਿਅਤਾ ਦੁੱਧ ਹੈ ਤਾਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਮੱਖਣ। ਫਰਕ ਇਤਨਾ ਹੈ ਕਿ ਜਿਥੇ ਸਭਿਅਤਾ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਸਥੂਲ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਕਰਦੀ ਹੈ ਉਥੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸੂਖਮ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਕਰਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਆਰ. ਐਮ. ਮੈਕਾਈਵਰ ਨੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿ ‘ਸਾਡਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉਹ ਹੈ ਜੇ ਅਸੀਂ ਹਾਂ ਅਤੇ ਸਾਡੀ ਸਭਿਅਤਾ ਉਹ ਹੈ ਜਿਸਦੀ ਅਸੀਂ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਸਮਾਜਿਕ ਵਿਰਸਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਖੇਤਰ ਹੈ, ਤੇ ਸਾਡੀ ਹੋ ਸਮੁੱਚੀ ਪ੍ਰਗਤੀ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ‘ਭਾਵ-ਜਗਤ’ ਹੈ ਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ‘ਮਸ਼ੀਨ ਜਗਤ’। ‘ਕ ਇਸ ਲਈ ਹੀ ਕਰੋਬਰ ਤੇ ਐਲਫਰੈਡ ਵੈਭਰ ਸਭਿਅਤਾ ਨੂੰ “ਵਿਗਿਆਨ ਤੇ ਤਕਨਾਲੋਜੀ” ਅਤੇ “ਸਤਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਦਰਸ਼ਨ, ਧਰਮ ਤੇ ਕਲਾ” ਦੇ ਅਨੁਰੂਪ ਮੰਨਦਾ ਹੈ।” ਕਰੋਬਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਕਿ ਅ ਅਮੀਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਸਭਿਅਤਾ ਕਹਿਣਾ ਠੀਕ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਹਰ ਸਮਾਜ ਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਹੈ ਨਵੇਕਲੀ ਪਛਾਣ ਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਦੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਰਿਵਾਜੀ ਢੰਗਾਂ ਦੇ ਪਰਿਵਰਤਨਸ਼ੀਲ ਤੱਤਾਂ ਹੈ- ਦਾ ਸਮੂਹ ਹੀ ਸਭਿਅਤਾ ਹੈ। ਪਰੰਤੂ ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਹੇਠ ਲਿਖੇ ਤੱਤ ਆਵਸ਼ਕ ਹਨ – 

(i) ਬੁਨਿਆਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰ 

(ii) ਸਮਾਜਕ ਸਭਿਆਚਾਰ 

(iii) ਕਦਰਾਂ ਕੀਮਤਾਂ 

(iv) ਭਾਸ਼ਾ 

(v) ਸਦਾਚਾਰ 

(vi) ਕਾਨੂੰਨ। 

ਸਮਾਜ-ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਤੇ ਮਾਰਕਸੀ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੇ ਮਸ਼ੀਨੀ ਕਾਢਾਂ ਨੂੰ ਪਦਾਰਥਕ ਤੇ ਸਮਾਜਕ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਨੂੰ ਗ਼ੈਰ-ਪਦਾਰਥਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਨਾਮ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਪਰੰਤੂ ਗੋਲਡਨ ਵੇਜਰ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਸਾਡੇ ਸਾਰੇ ਵਿਹਾਰ, ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਵਿਚਾਰ, ਕਾਨੂੰਨੀ, ਰਾਜਨੀਤਕ, ਧਾਰਮਿਕ, ਆਰਥਿਕ ਸੰਸਥਾਵਾਂ, ਨੈਤਿਕਤਾ ਤੇ ਸ਼ਿਸ਼ਟਾਚਾਰ ਦੇ ਨਿਯਮ, ਪੁਸਤਕਾਂ, ਵਿਗਿਆਨ, ਦਰਸ਼ਨ ਆਦਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਅੰਗ ਹਨ।16 

2.1 ਉਪਰੋਕਤ ਚਰਚਾ ਤੋਂ ਪਤਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਅਤਾ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਬਾਰੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਭੁਲੇਖੇ ਹਨ। ਸੰਸਾਰ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਏ. ਜੇ. ਤੋਇਨਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਦਿਆਂ ਬਹੁਤੀ ਭਿੰਨਤਾ ਨਹੀਂ ਦਰਸਾਉਂਦਾ।” ਟਾਇਲਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਨੂੰ ਸਮਾਨ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਰਤਦਾ ਹੈ।18 ਭਾਰਤ ਦੀ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਰੋਮਿਲਾ ਥਾਪਰ ਵੀ ਦੋਹਾਂ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਰਲਗੱਡ ਕਰਦੀ ਜਾਪਦੀ ਹੈ।19 ਸਭਿਅਤਾ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸਮਾਜਿਕ ਜੀਵ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਹਨ। ਸਭਿਅਤਾ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੀਆਂ ਭਿੰਨ-ਭਿੰਨ ਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਦਾ ਜੋੜ ਹੈ, ਪਰੰਤੂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨੂੰ ਜਿਉਣ-ਜੋਗਾ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਭਿੰਨ-ਭਿੰਨ ਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਦਾ ਜੋੜ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਜੀਵਨ-ਢੰਗ ਹੈ। ਜੀਵਨ ਵਿਚੋਂ ਖ਼ੁਸ਼ੀ, ਸੁਹਜ ਤੇ ਅਰਥ ਲੱਭਣ ਲਈ ਕੀਤੀ ਚੇਸ਼ਟਾ ਹੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਜਨਮ-ਦਾਤੀ ਹੈ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਹੀ ਪ੍ਰੋਫੈਸਰ ਹਮਾਯੂੰ ਕਬੀਰ ‘ਸਭਿਆਚਾਰ’ ਨੂੰ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਫਲ ਮੰਨਦੇ ਹਨ। = ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਜਨਮ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਉਪਰੰਤ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।20 

2.2 ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੋਂ ਭਾਵ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਵੀ ਹੈ। ਇਹ ‘ਸਭਯ’ ਤੇ ‘ਆਚਾਰ’ ਦੋ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੇ ਸਮਾਸ ਨਾਲ ਬਣਿਆ ਹੈ। ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਦੇ ‘Culture’ ਦੇ ਸਮਾਨਾਰਥ ਹੀ ਇਸਦੀ ਵਰਤੋਂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ‘Culture’ ਲਾਤੀਨੀ ਦੇ ‘Cults’ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਹੈ। ਇਵੇਂ ਹੀ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਦਾ ਇਕ ਸ਼ਬਦ ‘Cultivate’ ਵੀ ‘ਕਲਟਸ’ ਤੋਂ ਹੀ ਬਣਿਆ ਹੈ। ਪਹਿਲਾਂ ਇਹਦਾ ਭਾਵ ਕਲਟਸ, ਕਲਟੀਵੇਟ ਜਾਂ ਧਰਤੀ ਵਾਹੁਣਾ ਸੀ। ਮਗਰੋਂ ਇਸਦੀ ਵਰਤੋਂ ਵਿਸ਼ਾਲ ਅਰਥਾਂ ‘ਚ ਹੋਣ ਲੱਗੀ-ਇਸਦਾ ਭਾਵ ਸ਼ਖ਼ਸੀਅਤ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਤੇ ਦੂਸਰਿਆਂ ਨਾਲ ਪਿਆਰ ਤੇ ਚੰਗੇ ਵਿਹਾਰ ਤੋਂ ਲਿਆ ਜਾਣ ਲੱਗਾ। ਸੱਚ ਹੈ ਕਿ ‘Culture’ ਤੇ ‘Agriculture’ ਦਾ ਨੇੜੇ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਮਨ ਨੂੰ ਸਾਧਣ ਸੁਆਰਨ ਦਾ ਕੰਮ ਧਰਤੀ ਨੂੰ ਸਾਧਨ ਤੇ ਸੰਵਾਰਨ ਪਿੱਛੋਂ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕਿਆ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੋਂ ਭਾਵ ਸਾਊ ਵਿਹਾਰ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਵਿਅਕਤੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਮੂਹ ਤੋਂ ਓਪਰਾ ਵਿਹਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਉਹ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੋਂ ਓਪਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸਮੂਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਵਿਹਾਰ ਅਨੁਸਾਰ ਰਚਣ-ਮਿਚਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਹੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੈ। ਇਹ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਜੀਵਨ ਢੰਗ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਲੋਕਾ ਦਾ ਚਿੰਤਨ, ਕਥਨੀ, ਕਰਨੀ ਤੇ ਸਿਰਜਣਾ ਸਮਾ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦਾ ਸਮੂਹ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਦ ਕਿ ਸਭਿਅਤਾ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦਾ ਸਾਧਨ ਹੈ।?” 

ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਿਹਾਰ ਜਨਮ ਜਾਤ ਨਹੀਂ, ਇਹ ਸਿੱਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ-ਅਰਥਾਤ ਇਕ ਪੀੜ੍ਹੀ ਆਪਣਾ ਜੀਵਨ ਢੰਗ ਆਉਣ ਵਾਲੀ ਪੀੜ੍ਹੀ ਨੂੰ ਵਿਰਸੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਦੇ ਕੇ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਤਕਨੀਕੀ ਜਾਂ ਮਸ਼ੀਨੀ ਕਾਰਜ, ਵਿਆਹ ਸ਼ਾਦੀਆਂ ਦੇ ਰੀਤੀ-ਰਵਾਜ, ਸੈਨਿਕ ਗਤੀਵਿਧੀਆਂ ਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਨਿਸ਼ਚੇ ਆ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਵੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋਵੇ ਕਿ ਇਸ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਇਕ ਵਰਗ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਵੱਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਭਾਸ਼ਾ ਇਸਦਾ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਅੰਗ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।22 

ਸਭਿਅਤਾ ਜਗਤ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਮਿਣਤੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਵਿਧੀ ਦੁਆਰਾ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਨਹੀਂ। ਅਸੀਂ ਸਰਮਾਇਆ ਗਿਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਸੂਝ-ਸਿਆਣਪ ਨਹੀਂ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਜਦੋ ਕਿ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਸਭਿਅਤਾ ਉਧਾਰੀ ਲਈ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਸਭਿਆਚਾਰ ਮਾਂਗਵਾਂ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। 

ਸਭਿਅਤਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਵਾਤਾਵਰਨ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਸਭਿਅਤਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਰੱਥ ਹੈ, ਪਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵੀ ਸਭਿਅਤਾ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਹਰੇਕ ਸਭਿਅਤਾ ਆਪਣੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਅਨੁਕੂਲ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਸਭਿਅਤਾ ਦੀ ਬੌਧਕ ਪਰਤ ਹੈ। ਇਸਦਾ ਭਾਵ ਮਨ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਿੱਖਿਆ ਹੈ ਜੋ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਖ਼ਾਸ ਢੰਗ ਨਾਲ ਸੋਚਣ, ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨ ਤੇ ਅਮਲ ਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਵਿਵਹਾਰਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਧਰਮ ਤੇ ਦਰਸ਼ਨ ਵਿਚਲੇ ਵਿਚਾਰ-ਪ੍ਰਵਾਹ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਕਰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਸੁਹਜ-ਸੁਆਦ ਪੱਖੋਂ ਇਹ ਸਾਹਿਤ ਤੇ ਕਲਾ ‘ਚੋਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।24 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਤਿੰਨ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦਾ ਕੇਂਦਰ ਬਿੰਦੂ ਹੈ-1. ਪ੍ਰਾਕ੍ਰਿਤੀ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸੰਬੰਧ 2. ਰੱਬ ਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸੰਬੰਧ, 3. ਕਲਾ ਤੇ ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਮਾਨਵਵਾਦ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਵਰਤੋਂ। ਇਹਨ ਨਾਲ ਹੀ ਵਿਅਕਤੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦੀ ਉਤਕ੍ਰਿਸ਼ਟਤਾ ਤੇ ਭਾਈਚਾਰਕ ਪਿਆਰ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਸੰਭਵ ਹੈ।” 

ਉਪਰੋਕਤ ਚਰਚਾ ਦੇ ਸਾਰੰਸ਼ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸਮਾਜਿਕ ਵਿਰਾਸਤ ਹੈ। ਪਦਾਰਥਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਜਾਂ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਅੰਤਰਗਤ ਘਰ, ਭਵਨ, ਬਰਤਨ, ਕੱਪੜੇ ਚਿੱਤਰ, ਕਿਤਾਬਾਂ ਆਦਿ, ਜਦ ਕਿ ਅਪਦਾਰਥਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਸੂਖਮ ਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹਨ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਮੂਲ ਤੱਤ ਵਿਚਾਰ, ਸੰਕਲਪ, ਚਿੰਤਨ, ਕਦਰ-ਕੀਮਤ, ਅਮੂਰਤ ਰਚਨਾਵਾਂ, ਭਾਸ਼ਾ, ਸਾਹਿਤ, ਧਰਮ, ਵਿਗਿਆਨ, ਕਾਨੂੰਨ ਆਉਂਦੇ ਹਨ।% 

3. ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਲੱਛਣ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਉਪਰੋਕਤ ਤੱਤਾਂ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ‘ਚ ਰੱਖਕੇ ਹੀ ਅਸੀਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਲੱਛਣਾਂ ਦੀ ਚਰਚਾ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਕਿਸੇ ਜਾਤੀ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਨਿਰਤਰ ਕਈ ਗੱਲਾਂ ਤੇ ਹੁੰਦਾ ਹੈ-ਭੂਗੋਲਕ ਸਥਿਤੀ, ਇਤਿਹਾਸ, ਉਪਜ ਦੇ ਸਾਧਨ ਮਾਨਵ-ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਸੰਦਰਤ ਵਿਚ ਉਸ ਜਨ-ਸਮੂਹ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਪੜਾਅ, ਭਾਸ਼ਾ, ਸਾਹਿਤ, ਨੈਤਿਕਤਾ ਕਲਾ, ਧਰਮ, ਵਿਸਵਾਸ-ਗਿਆਨ ਆਦਿਕ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਲੱਛਣਾਂ ਨੂੰ ਲੱਭਣ ਲਈ ਇਸਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਅਤੇ ਭੂਗੋਲ ਤੋਂ ਲਾਂਭੇ ਵੇਖਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਵੀ ਕਿਸੇ ਹਕੂਮਤ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਤਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਸਮਝੇ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਕਦਮ ਵੀ ਉਠਾਇਆ ਹੈ, ਉਦੋਂ ਹੀ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਵੰਗਾਰ ਨੂੰ ਕਬੂਲਿਆ ਤੇ ਸੂਰਮਿਆਂ ਵਾਲੇ ਮਾਰਗ ਤੇ ਸਿਰ ਤਲੀ ਤੇ ਧਰਕੇ ਤੁਰੇ। 

3.1 ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਲੱਛਣ ਦੀ ਪਕੜ ਇਸਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਜਾਣਕਾਰੀ ਨਾਲ ਵਧੇਰੇ ਸੰਭਵ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਉੱਪਰ ਅਨੇਕਾਂ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਏ ਤੇ ਅਨੇਕਾਂ ਵਾਰ ਇਸ ਦੀਆਂ ਭੂਗੋਲਕ ਹੱਦਾਂ ਵਿਚ ਤਬਦੀਲੀ ਆਈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉੱਪਰ ਇਤਿਹਾਸ-ਭੂਗੋਲ ਦੇ ਬਦਲਣ ਨਾਲ ਬਹੁ-ਖੇਤਰੀ ਤੇ ਬਹੁ-ਸਭਿਆਚਾਰੀ ਛਾਪ ਲੱਗਣੀ ਆਵਸ਼ਕ ਹੀ ਸੀ। ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਪੁਰਾਣਾ ਰੂਪ ਸਾਨੂੰ ਸਿੰਧੂ ਘਾਟੀ ਦੀ ਸਭਿਅਤਾ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੋਂ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਗਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਫਿਰ ਆਰੀਆ ਜਾਤੀ ਦੇ ਲੋਕ ਮੱਧ-ਏਸ਼ੀਆ ਤੋਂ ਆਏ, ਮਗਰੋਂ ਯੂਨਾਨੀ, ਸਿਥੀਅਨ, ਪਾਰਥੀਅਨ, ਕੁਸ਼ਾਨ, ਸ਼ੱਕ. ਹੁਣ, ਮੰਗੋਲ, ਤੁਰਕ, ਮੁਗ਼ਲ ਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਪਿੱਛੋਂ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਦੀ ਆਮਦ ਹੋਈ। ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਬਾਕੀ ਸਾਰੇ ਏਸ਼ੀਆਈ ਹੀ ਸਨ ਜੋ ਉੱਤਰ-ਪੱਛਮ ਵੱਲੋਂ ਹਮਲਾਵਰ ਹੋਏ। ਕੇਵਲ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਹੀ ਦੱਖਣ ਵੱਲੋਂ ਆਏ. ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਯੂਰਪੀਨ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਪੱਛਮੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਨਿੱਧ ਸਨ। ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਬਾਕੀ ਭਾਰਤ ਉੱਪਰ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਕਬਜ਼ਾ ਕਰ ਲਿਆ ਸੀ। ਪੰਜਾਬ ਉੱਪਰ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕਬਜ਼ਾ ਦਿੱਲੀ ਉੱਪਰ ਅਧਿਕਾਰ ਕਰਨ ਉਪਰੰਤ ਹੋਇਆ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਕਈ ਪੜਾਅ ਮਿਥੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। 

ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਜੜ੍ਹ ਸਿੰਧੂ ਘਾਟੀ ‘ਚ ਹੈ, ਪਰੰਤੂ ਆਰੀਆਈ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੇ ਸਿੰਧੂ ਘਾਟੀ ਵਾਲਿਆਂ ਨੂੰ ਜਾਂ ਜਿੱਤ ਕੇ ਅਧੀਨ ਕਰ ਲਿਆ ਜਾਂ ਦੱਖਣ ਵੱਲ ਧੱਕ ਦਿੱਤਾ। ਪੂਰਵ-ਇਸਲਾਮੀ ਕਾਲ ਦੇ ਵਿਚ ਜੋ ਵੀ ਬਾਹਰੋਂ ਆਏ, ਉਹ ਇਸ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਅੰਗ ਬਣੇ। ਮੁਸਲਿਮ-ਯੁੱਗ ਤਨਾਉ ਤੇ ਟਕਰਾਉ ਦਾ ਮੰਚ ਰਿਹਾ, ਫਿਰ ਵੀ ਮੁਗ਼ਲਾਂ-ਤੁਰਕਾਂ ਦੇ ਬਹੁਤੇ ਅੰਸ਼ ਸਾਡੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ‘ਚ ਸ਼ਾਮਲ = ਹੋ ਗਏ। ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਦੀ ਆਮਦ ਨਾਲ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਯੁੱਗ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਸਾਡੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਕਾਫੀ ਰੂਪਾਤਰ ਹੋਇਆ ਹੈ ਤੇ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ। 

ਇਹ ਤਾਂ ਸਪਸ਼ੱਟ ਹੈ ਕਿ ਇਤਨੇ ਵਿਭਿੰਨ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦਾ ਮਿਲ-ਗੇਤਾ ਮਿੱਸਾ ਹੀ ਹੋਵੇਗਾ। = ਇਸ ਲਈ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਇਕਰੂਪਤਾ ਜਾਂ ਇਕ-ਤੰਤਰ ਨਾ ਤਾਂ ਸੰਭਵ ਸੀ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇੱਛਤ। ਬਹੁਤ < ਕੁੱਝ ਲਿਆ ਤੇ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ। ਅੰਤ ਜੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਇਆ ਉਹ ਮਿਸ਼ਰਤ ਸੀ। ਇਸ – ਰੂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਇਕਹਿਰਾ ਨਹੀਂ, ਬਹੁਤੀਆਂ ਪਰਤਾਂ ਵਾਲਾ ਹੈ। ਸ਼ੁੱਧ ਨਿਰੋਲ ਸਭਿਆਚਾਰ ਜੀ ਜਿਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਮਿਲਾਵਟ ਨਾ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਬਾਹਰਲਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਕਲਪਨਾ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਜੇ ਤੋਬਾ ਦੇ ਪ੍ਰਤਿਕੂਲ ਹੈ। ਸ਼ੁੱਧ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ। ਉਂਝ ਪੰਜਾਬੀ ਜਨ-ਜੀਵਨ 1 ਵਿਚ ਬਾਹਰਲੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾ ਘੁਲ-ਮਿਲ ਗਏ ਹਨ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅੱਡ ਕਰਨਾ ਲਗਭਗ ਅਸੰਭਵ । 

ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਭੂਗੋਲਕ ਹੱਦਾਂ ਵੀ ਸਦਾ ਬਦਲਦੀਆਂ ਹੀ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਕਦੇ ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਪੈਦਾ ਪਿਸ਼ਾਵਰ ਤੋਂ ਦਿੱਲੀ ਤੱਕ ਵੀ ਰਹੀਆਂ, ਤੇ ਕਦੇ ਜਮਨਾ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਸਿੰਧ ਦਰਿਆ ਤੱਕ। ਉਹ ਸਮਾਂ ਵੀ ਆਇਆ ਜਦ ਪੰਜਾਬ ਰਾਵੀ ਤੋਂ ਦਿੱਲੀ ਤੱਕ ਤੇ ਫਿਰ ਵਾਘੇ ਤੋਂ ਸੰਭੂ ਤੱਕ। ਪਰ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਨਿੱਤ ਬਦਲਦੇ ਆਕਾਰ ਨੂੰ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਗਤ ਕਰਨ ਦੀ ਥਾਂ ਇਸਦੀ ਆਤਮਾ ਦੇ ਰੂ ਬ ਰੂ ਹੋਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੱਦਾਂ ਰੱਖਦੇ ਕਿਸੇ ਇਲਾਕੇ ਦਾ ਨਾਂ ਨਹੀਂ, ਇਹ ਤਾਂ ਇਕ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਚਿੰਨ੍ਹ ਹੈ। ਇਹ ਜਮਨਾ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਸਿੰਧ ਦਰਿਆ ਤੱਕ ਦੇ ਖੇਤਰ ਦੀ ਆਵਾਜ਼ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਜਮਨਾ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਮੱਧ ਏਸ਼ੀਆ ਦੇ ਦਰਿਆ ਔਕਸਿਸ ਤੱਕ ਫੈਲੇ ਹੋਏ ਇਲਾਕੇ ਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਏਕਤਾ ਦਾ ਹੀ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪ੍ਰਗਟ ਰੂਪ ਹੈ।2 ਵਧੇਰੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਉਸ ਸਾਰੇ ਇਲਾਕੇ ਨੂੰ ਗਿਣਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਸਿੰਧ, ਜਿਹਲਮ, ਚਨਾਬ, ਰਾਵੀ, ਸਤਲੁਜ ਦਰਿਆ ਸਿੰਜਦੇ ਹਨ, ਜਿਥੋਂ ਤੱਕ ਇਹਨਾਂ ਦਰਿਆਵਾਂ ਦਾ ਪਾਣੀ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਥੋਂ ਤੱਕ ਹੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਾਕ੍ਰਿਤਕ ਸੀਮਾਵਾਂ ਹਨ।28 

ਇਹ ਭੂ-ਖੰਡ ਅਜਿਹਾ ਸੀ ਜਿਸ ਵਿਚ ਹਰ ਉਹ ਧਾੜਵੀ ਭਾਰਤ ਉੱਪਰ ਕਬਜ਼ਾ ਕਰਨ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰ ਲੰਘਦਾ ਸੀ, ਜਿਸਨੇ ਆਪਣੇ ਧਰਮ ਜਾਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਫੈਲਾਉਣ ਦਾ ਬੀੜਾ ਉਠਾਇਆ ਸੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਪੁਰਾਣੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਹੀ ਦੇ ਪਾਸਿਆਂ ਤੋਂ ਖਿੱਚ ਪੈਂਦੀ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਕ ਪਾਸੇ ਪੱਛਮੀ ਮੱਧ-ਏਸ਼ੀਆਈ ਤੇ ਦੂਸਰੇ ਪਾਸੇ ਨਿਰੋਲ ਭਾਰਤੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਪੂਰਬ ਵਾਲੇ ਪਾਸੇ ਤੋਂ ਦਾਬੂ ਰਹੇ। ਇਸ ਪਿੱਛੇ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਨੇ ਸਭਿਆਚਾਰੀਕਰਨ ਦੇ ਅਣਗਿਣਤ ਅਮਲ ਆਪਣੇ ਤਨ ਤੇ ਹੰਢਾਏ। ਕੀ ਆਰੀਆ, ਕੀ ਯੂਨਾਨੀ, ਕੁਸ਼ਾਨ, ਸ਼ੱਕ, ਤੁਰਕ, ਪਠਾਨ, ਮੁਗ਼ਲ, ਅੰਗਰੇਜ਼ ਆਦਿ ਬਾਹਰਲੀਆਂ ਕੌਮਾਂ ਦੇ ਲੋਕ ਸਮੇਂ-ਸਮੇਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਵਸਦੇ ਰਹੇ ਇਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਜੀਵਨ-ਕੀਮਤਾਂ ਨਾਲ ਇਥੋਂ ਦੀ ਰਹਿਣੀ-ਬਹਿਣੀ, ਕਾਰ-ਵਿਹਾਰ, ਸੋਚ ਤੇ ਚਿੰਤਨ ਵਿਚ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਆਉਂਦੀਆਂ ਰਹੀਆਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਇਕ ਮਿਸ਼ਰਤ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰ ਗਿਆ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਖੁੱਲੇ-ਖੁਲਾਸੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੇ ਹਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੋਂ ਤੱਤ ਉਧਾਰੇ ਲਏ ਤੇ ਕਈਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵਿਚ ਜਾਂ ਤਾਂ ਸਮੇ ਲਿਆ ਜਾਂ ਹਜ਼ਮ ਕਰ ਲਿਆ। ਵੰਨ-ਸੁਵੰਨੇ ਸੰਪਰਕ ਤੇ ਜਾਤੀ ਮਿਸ਼ਰਣ ਨਾਲ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਫਿਰਕਿਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਖਿੰਡਿਆ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਗੁਲਦਸਤੇ ਵਾਂਗ ਇਕ ਮੁੱਠ, ਸਾਂਝਾ, ਵਿਲੱਖਣ ਤੇ ਨਵੇਕਲੀ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਦਾ ਮਾਲਕ ਹੈ। ਡਾ. ਸੋਹਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਬੇਦੀ ਦਾ ਇਸਨੂੰ ‘ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਆਂ ਦਾ ਮਿਸ਼ਰਣ” ਕਹਿਣ ਵਿਚ ਸਹੀ ਹੈ। ਬਾਹਰੋਂ ਆਈ ਹਰ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਆਪਣੀਆਂ ਕੁੱਝ ਰੂੜੀਆਂ ਇਥੋਂ ਦੀ ਮੂਲ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਵਿਚ ਰਚਾਉਂਦੀ ਰਹੀ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਤੌਰ ਤੇ ਪੰਜਾਬ ਇਕ ਅਜਿਹੀ ਫੁੱਲਵਾੜੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਵੰਨ-ਸੁਵੰਨੇ ਪੌਦੇ ਤੇ ਫੁੱਲ, ਆਪਣੀ ਵੱਖਰੀ ਹੋਂਦ ਤੇ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਵੀ ਸਮੁੱਚੀ ਇਕਾਈ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦਿੰਦੇ ਹਨ । ਜਿਥੋਂ ਤੱਕ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਵਸੋਂ ਦਾ ਸਬੰਧ ਹੈ ਉਹ ਵੀ ਮਿੱਸੀ ਤੇ ਵਿਜਾਤੀ ਹੈ। ਜੱਟ, ਰਾਜਪੂਤ, ਖੱਤਰੀ, ਅਰੋੜੇ, ਬ੍ਰਾਹਮਣ, ਪੱਖੀਵਾਲ, ਸਾਹਸ, ਬੌਰੀਏ, ਸਿੱਖ, ਮੁਸਲਮਾਨ, ਈਸਾਈ ਇਸ ਦਾ ਅੰਗ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਨਸਲੀ ਤੌਰ ਤੇ ਇਕ ਸੁੱਚੀ ਇਕਾਈ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਬਾਹਰੋਂ ਆ ਕੇ ਵੱਸੀਆਂ ਸਭ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਲੋਕ ਇਥੋਂ ਦੀ ਵਸੇ ਦਾ ਅੰਗ ਬਣਕੇ ਇੰਝ ਰਚ ਮਿਚ ਗਏ ਹਨ ਕਿ ਅੱਜ ਸਭ ਪੰਜਾਬੀ ਹੋਣ ਦਾ ਮਾਣ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਨਸਲੀ ਭਿੰਨਤਾ ਇਕ ਅਜਿਹੀ ਤਸਵੀਰ ਵਾਂਗ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਵੱਖਰੇ-ਵੱਖਰੇ ਰੰਗ, ਮੂਲ ਚਿੱਤਰ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਹੋਰ ਉਘਾੜਦੇ ਤੇ ਨਿਖਾਰਦੇ ਹਨ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਪਰਤਾਂ ਹਨ-ਸੰਘੇਲ ਜਾਂ ਹੜੱਪਾ ਦੇ ਬੇਹਾਂ ਤੋਂ ਮਿਲੇ ਸੱਤ ਵਰ ਵੱਸੇ ਤੇ ਉਜੜੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਾਂਗ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉਸ ਬਾਗ਼ ਜਾਂ ਫੁਲਕਾਰੀ ਵਰਗਾ ਹੈ ਜੋ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਰੰਗਾਂ ਦੇ ਧਾਗਿਆਂ ਨਾਲ ਕਢਾਈ ਕਰਕੇ ਸਜਾਇਆ ਗਿਆ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਨੁਮਾਇਸ ‘ਚ ਰੱਖਿਆ ਗਿਆ ਹੋਵੇ। ਹੈਰਾਨੀ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਵਿਚ ਇਕਰੂਪਤਾ ਕਿਵੇਂ ਆ ਗਈ? ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਇਕਰੂਪਤਾ ਕਈ ਵਾਰ ਜਨੂਨ ਦੇ ਝੱਖੜਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਡੋਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਕਦੀ ਕਦੀ ਹਿੰਦੂ, ਸਿੱਖ ਜਾਂ ਮੁਸਲਮ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਗੱਲ ਵੀ ਉਭਰਦੀ ਹੈ, ਕਦੀ ਜੱਟ, ਪੇਂਡੂ ਜਾਂ ਸ਼ਹਿਰੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਰਗੇ ਖਰਵੇ ਬੋਲ ਵੀ ਕੰਨੀ ਪੈਂਦੇ ਹਨ ਪਰੰਤੂ ਇਹ ਨਾ ਤਾਂ ਅਣਹੋਣਾ ਹੀ ਹੈ, ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਿਆਸ ਤੋਂ ਬਾਹਰਾ। ਇਹ ਸੁਭਾਵਿਕ ਹੀ ਹੈ ਕਿ ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਇਕ ਰੰਗ ਬਾਕੀ ਰੰਗਾਂ ਤੋਂ ਨਿੱਖੜਕੇ ਆਪਣੀ ਵੱਖਰੀ ਹੋਂਦ ਜਤਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਤਾਂ ਫਿਰ ਅੱਖੜਪਣ, ਉਲਾਰ ਤੇ ਸੰਕੀਰਣਤਾ ਦਾ ਝੱਖੜ ਝੁੱਲ ਪੈਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ‘ਮੇਘ’ ਮਾਰੂ ਹੜ੍ਹ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਗੇਂਦ ਨੂੰ ਪਿੜੀਆਂ ਪਾ ਪਾ ਕੇ ਧਾਗੇ ਨਾਲ ਸਜਾਇਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਜਦ ਉਪਰਲੀ ਟਾਕੀ ਲੱਥ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਹੋਠੋਂ ਭਾਂਤ-ਭਾਂਤ ਦੀਆਂ, ਰੰਗਬਰੰਗੀਆਂ ਟਾਕੀਆਂ ਝਾਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਇਹੋ ਹੈ ਕਿ ਕਈ ਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਰੱਖਦਾ ਹੋਇਆ ਤੇ ਬਹੁਤੀਆਂ ਤਹਿਆਂ ਜਾਂ ਪਰਤਾਂ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਇਸਨੇ ਏਕਾਤਮਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰ ਲਿਆ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਮੁੱਖ ਲੱਛਣ ਗਿਣਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। 

ਪ੍ਰੋ. ਪ੍ਰੀਤਮ ਸਿੰਘ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਲੈਣਾ ਦੇਣਾ ਵਸਤਾਂ ਵਾਂਗ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਆਪਣਾ ਕਲਚਰ ਚਾਹੇ ਕਿੰਨਾ ਪਿਆਰਾ ਤੇ ਨਿਰੋਲ ਲੱਗਦਾ ਹੋਵੇ, ਅਸਲ ਵਿਚ ਹੁੰਦਾ ਮਿੱਸਾ ਹੀ ਹੈ। ਕਦੀ ਅਸੀਂ ਮਿੱਟੀ ਨਾਲ ਹੱਥ ਸਾਫ਼ ਕਰਦੇ ਸਾਂ, ਫਿਰ ਸਾਬਨ ਨਾਲ ਕਰਨ ਲੱਗ ਪਏ, ਅਣਸੀਤੇ ਦੀ ਥਾਂ ਸੀਤੇ ਕੱਪੜੇ ਪਾਉਣ ਲੱਗ ਪਏ। ਘਾਹ ਜਾਂ ਲੱਕੜ ਦੀ ਥਾਂ ਚੰਮ ਦੀਆਂ ਜੁੱਤੀਆਂ ਪਾਉਣ ਲੱਗ ਪਏ। ਹੱਥ ਜੋੜ ਕੇ “”ਜੀ ਆਇਆਂ” ਕਹਿਣ ਦੀ ਥਾਂ ਹੱਥ ਮਿਲਾਉਣ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਚਾਲੂ ਹੁੰਦਾ ਗਿਆ।” ਇਸ ਤੋਂ ਨਾ ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਝੋਰਾ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸ਼ੁੱਧੀ ਦਾ ਅੰਦੋਲਨ ਚਲਾਉਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਲਚਰ ਭਿੱਟਦਾ ਨਹੀਂ, ਅਮੀਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਭ ਕੁੱਝ ਇਤਿਹਾਸਿਕ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀ ਦੇਣ ਹੈ। ਸਾਡਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਗਹਿਰ-ਗੰਭੀਰ ਹੈ, ਗੰਢੇ ਦੀਆਂ ਸੱਤ ਤਹਿਆਂ ਵਾਂਗ। ਇਹ ਲਾਭਕਾਰੀ ਵੀ ਹੈ. ਭੇਡ ਦੇ ਦੁੱਧ ਵਾਂਗ ਜਿਸ ਉੱਪਰ ਸੱਤ ਵਾਰ ਮਲਾਈ ਆ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਸਾਡਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸੱਤ-ਰੰਗੀ ਪੀਂਘ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੇ ਸਦਾ ਹੀ ਏਕਤੰਤਰ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕੀਤਾ ਹੈ। 

3.2 ਇਸ ਬਹੁ-ਪਰਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੇ ਹੀ ਇਸਦਾ ਇਕ ਹੋਰ ਲੱਛਣ ਉਜਾਗਰ ਕੀਤਾ. ਉਹ ਹੈ ਇਸਦੀ ਉਦਾਰਤਾ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਤਹਿ-ਦਰ-ਤਹਿ ਹੋਣਾ ਵੀ ਇਕ ਰਹੱਸ ਹੈ। ਕੁੱਝ ਤਾਂ ਇਤਿਹਾਸਕ ਵਰਤਾਰੇ ਕਰਕੇ ਤੇ ਕੁੱਝ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੀ ਉਦਾਰਤਾ ਕਾਰਨ ਇੰਝ ਸੰਭਵ ਹੋਇਆ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੇ ਹਰ ਇਕ ਤੋਂ ਕੁੱਝ ਨਾ ਕੁੱਝ ਲਿਆ ਤੇ ਮੋੜਕੇ ਦਿੱਤਾ ਵੀ। ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਮੂਲ-ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਿਚ ਭਾਰਤੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਣ ਤੇ ਵੀ ਕਾਫੀ ਵੱਖਰਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ, ਬਹੁਤ ਕੁੱਝ ਪੱਛਮੀ ਗੁਆਦੀਆਂ ਨਾਲ ਵੀ ਮੇਲ ਖਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਭਿਆਚਾਰ ਭਾਰਤੀ ਤੇ ਸੈਮਟਿਕ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦਾ ਪੁਲ ਹੈ। ਪਿੰਡ-ਸਿੰਧੂ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੋਂ ਕੱਪੜੇ ਪਹਿਨਣ ਦੀ, ਆਰੀਆ ਤੇ ਘੋੜੇ ਦੀ ਸਵਾਰੀ ਕਰਨ ਦੀ ਤੇ । ਕਲਾ ਦੀ ਜਾਚ ਇਸ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਅੰਗ ਬਣੀ। ਜੇ ਅੱਜ ਦੇ ਹਿੰਦੂਆਂ ਵਿਚ ਜਿਵ-ਲਿੰਗ ਦੀ ਪੁੱਜਾ ਤੇ ਭਾਰਤੀਆਂ ਵਿਚ ਯੋਗਾ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹਨ ਤਾਂ ਇਹਨਾਂ ਦਾ ਸ੍ਰੋਤ ਸਿੰਧੂ-ਘਾਟੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੀ ਹੈ। ਆਰੀਆ ਦੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਹੀ ਅਵਤਾਰਾਂ, ਦੇਵੀ-ਦੇਵਤਿਆਂ ਦੀ ਪੂਜਾ ਤੇ ਅਰਾਧਨਾ ਨੈਤਿਕ ਜੀਵਨ ‘ਚ ਰੱਚ 88 

ਗਈ। ਖੁਰਾਕ ‘ਚ ਵੈਸ਼ਨਵ ਝੁਕਾ ਭਾਵੇਂ ਪਹਿਲਾਂ ਵੀ ਕਿਧਰੇ ਕਿਧਰੇ ਸੀ, ਪਰ ਬੁੱਧ ਧਰਮ ਤੇ ਜੈਨ ਧਰਮ ਨੇ ਇਸਨੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਅੰਗ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ। ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੇ ਲੰਬੇ ਸਮੇਂ ਤੱਕ ਇਸ ਜੀਵਨ-ਆਚਾਰ ਨੂੰ ਜੀਵਿਆ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਅੰਗ ਬਣਾਇਆ। ਸ਼ੱਕਾਂ, ਸਿਥੀਅਨ, ਹੂਨਾਂ ਤੇ ਪਾਰਥੀਆਂ ਦੇ ਆਉਣ ਨਾਲ ਪਹਿਲੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉੱਪਰ ਕਾਫੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਿਆ। ਬੀਰਤਾ, ਸੰਘਰਸ਼, ਕਠੋਰਤਾ ਦਾ ਸਾਡੇ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਸੰਚਾਰ ਹੋਇਆ। ਛੇਵੀਂ ਸੱਤਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਪੱਛਮ ਮੱਧ ਏਸ਼ੀਆਈ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਉੱਤਰੀ ਭਾਰਤ ਵਾਂਗ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਬਾਕੀ ਭਾਰਤ ਨਾਲੋਂ ਨਖੇੜ ਦਿੱਤਾ। ਇਹ ਨਿਖੇੜਾ ਭੂਗੋਲਕ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਤੇ ਰਾਜਸੀ ਸੀ। ਪਰ ਪਿੱਛੋਂ ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਦੇ ਆਉਣ ਨਾਲ ਪੰਜਾਬ ਫਿਰ ਇਕ ਵਾਰ ਮੱਧ-ਏਸ਼ੀਆਈ ਜਾਂ ਮੁਸਲਮ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਾਲ ਜੁੜ ਗਿਆ। ਪਰ ਮੁਗ਼ਲਾਂ ਦੇ ਆਗਮਨ ਨਾਲ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬ ਪੱਛਮੀ ਗੁਆਂਢਾਂ ਨਾਲੋਂ ਅਲੱਗ-ਥਲੱਗ ਹੋ ਕੇ ਭਾਰਤੀ ਸਭਿਅਤਾ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਅੰਗ ਬਣ ਗਿਆ। ਪਰ ਬਾਕੀ ਭਾਰਤ ਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਛਾਣ ਨਾਲੋਂ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਪਹਿਚਾਣ ਕੁੱਝ ਵੱਖਰੀ ਹੈ। ਇਹ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਸਿੱਖ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਲਖਾਇਕ ਬਣਿਆ ਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਵੀ ਅੱਗੇ ਜੱਟ ਜਾਂ ਪੇਂਡੂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ। ਭਾਵੇਂ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਬਹੁਤ ਜੱਟਾਂ ਦੀ ਮੂੰਹੀ ਰਾਜਪੂਤਾਂ ਨਾਲ ਮਿਲਦੀ ਹੈ-ਸਿੱਧੂ, ਸੰਧੂ, ਗਿੱਲ, ਢਿਲੋਂ, ਧਾਲੀਵਾਲ, ਗਰੇਵਾਲ, ਸੇਖੋਂ, ਦਿਉਲ, ਔਲਖ, ਭੱਟੀ, ਚੌਹਾਨ, ਚੰਦੇਲ ਤੇ ਪ੍ਰਮਾਰ ਆਦਿ। ਇਹ ਲੋਕ ਪਹਿਲਾਂ ਗਜਨੀ ਦੇ ਵਸਨੀਕ ਸਨ। ਮਹਿਮੂਦ ਗਜ਼ਨਵੀ ਦੀ ਜਿੱਤ ਪਿੱਛੋਂ ਇਹ ਲੋਕ ਰਾਜਪੂਤਾਨੇ ‘ਚ ਵੱਸ ਗਏ ਤੇ ਫਿਰ ਪੰਜਾਬ ਵੱਲ ਮੁਹਾਰਾਂ ਮੋੜੀਆਂ। ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੇ ਉਥਾਨ ‘ਚ ਧੜਾਧੜ ਸਿੱਖ ਬਣੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਬਹੁਤੀ ਵਸੋਂ ਜੱਟਾਂ ਦੀ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਰਹਿਣ-ਸਹਿਣ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ ਤੇ ਜੱਟ ਸਭਿਆਚਾਰ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। 

ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਰਕੇ ਮੁਗ਼ਲਾਂ ਦੇ ਆਉਣ ਨਾਲ ਇਸਲਾਮੀ ਤੇ ਭਾਰਤੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਟਕਰਾਓ ਤੋਂ ਸਿੱਖ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਇਆ। ਜੇ ਹੋ ਬੀਤੇ ਦੇ ਚੰਗੇ ਗੁਣਾਂ, ਸੋਚ, ਧਰਮ, ਦਰਸ਼ਨ ਦੀ ਵਿਗਿਆਨਕ ਧਾਰਾ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਬਣਿਆ। ਇਸ ਨੂੰ ਹੀ ਅਸੀਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਸੰਝਿਆ ਦੇਣ ‘ਚ ਕੋਈ ਹਿਚਕਚਾਹਟ ਅਨੁਭਵ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ। ਹਰ ਕਾਲ ਤੇ ਹਰ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਕਬੂਲ ਕਰਨਾ ਹੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਉਦਾਰਤਾ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। 

3.3 ਇਸ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਲੱਛਣ ਨੂੰ ਇਕ ਹੋਰ ਕੋਣ ਤੋਂ ਵੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ—ਉਹ ਹੈ ਇਸ ਦੀ ਅਨੁਕੂਲਣ ਸਮਰਥਾ। ਇਹ ਵੀ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੀ ਦੇਣ ਹੈ। ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਦੇ ਆਗਮਨ ਨਾਲ ਜੋ ਟਕਰਾਓ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ, ਉਸਨੂੰ ਖੁੰਡਿਆਂ ਕਰਨ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਯੋਗਦਾਨ ਪਾ ਕੇ। ਇਕ ਰਲੋਟੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਉਭਾਰਿਆ। ‘ਸਰਬਤ ਦਾ ਭਲਾ’ ਇਸੇ ਦਾ ਫਲ ਸੀ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਉੱਪਰ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪੈਂਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ ਤੇ ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਤਬਦੀਲੀ ਵੀ ਆਉਂਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਿਕਾਸ। ਨਾ ਤਾਂ ਦੂਸਰਿਆਂ ਦੀ ਨਕਲ ਹੈ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਦਬਾਉ ਕਬੂਲ ਕਰਨਾ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਹ ਬਾਹਰੀ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋ “ਬੰਦ ਗਲੀ” ਦਾ ਵਾਸ ਹੈ। ਕੋਈ ਵੀ ਮਨੁੱਖ, ਸਮਾਜ ਜਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਬਹੁਤੇ ਸਮੇਂ ਲਈ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇਕ ਟਾਪੂ ਬਣਾ ਕੇ ਵੱਖਰਾ ਨਹੀਂ ਰੱਖ ਸਕਦਾ। ਅੱਜ ਦੇ ਵਿਗਿਆਨ-ਗਿਆਨ ਦੇ ਰੱਖੜ ਤੇ ਨਿੱਤ ਬਦਲਦੇ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਇਹ ਹੋਰ ਵੀ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਤਬਦੀਲੀ ਉੱਪਰ ਠੋਸੀ ਜਾਣੀ ਵੀ ਉਚਿਤ ਨਹੀਂ। ਜਦੋਂ ਵੀ ਇਹ ਯਤਨ ਕੀਤੇ ਗਏ, ਸਿੱਟੇ ਮਾੜੇ ਹੀ ਨਿਕਲੇ। ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਿਉਂਦ ਆਪ-ਮੁਹਾਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਰਚਦੀ ਹੈ, ਨਿੱਕੀ ਕਹਾਣੀ ਦੇ ਮੀਂਹ ਵਾਂਗ। ਮੁਸਲਾਧਾਰ ਵਰਖਾ ਵਾਂਗ ਆਉਣ ਵਾਲਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੂਫਾਨ ਤਬਾਹੀ ਦਾ ਹੀ ਸੂਚਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਸੰਤੁਲਤ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਟਕਰਾਓ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। 

ਅਸਲੀਅਤ ਇਹੋ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਅਤਾ ਸਨਾਤਨੀ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਤੇ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਦਾ ਭੰਡਾਰ ਵੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਨਵੀਆਂ ਚੁਣੌਤੀਆਂ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾਂ ਵੀ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਨਵੇਂ ਜਾਂ ਭਿੰਨ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪੈਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ‘ਚ ਤਬਦੀਲੀ ਆਉਣੀ ਅਵਸ਼ੱਕ ਹੀ ਹੈ। ਪਰੰਤੂ ਕੁੱਝ ਸਮੇਂ ਪਿੱਛੋਂ ਇਹ ਪ੍ਰਭਾਵ ਓਪਰਾ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ। ਨਵੇਂ ਹਾਲਾਤ ਅਨੁਸਾਰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਤਬਦੀਲੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਵਿਦਵਾਨ . ਟ੍ਰਿਲਿੰਗ “ਵਿਰੋਧੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸਭਯ ਕਰਨਾ” (Acculturation of Culture) ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉੱਪਰ ਜਿਤਨੇ ਬਾਹਰਲੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਏ ਹਨ, ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸਮੋਇਆ ਤੇ ਪਚਾਇਆ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਅਨੁਕੂਲਨ ਸ਼ਕਤੀ ਤੇ ਸਮਰਥਾ ਦਾ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ, ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦਾ ਅਜੂਬਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਸਿੰਧੂਘਾਟੀ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਯੂਰਪੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੱਕ ਸਭ ਓਤਪੋਤ ਹੋ ਗਏ ਹਨ। ਇਸਦੇ ਵਿਪਰੀਤ ਜੇ ਪੰਜਾਬੀ ਦੂਰ ਦੁਰਾਡੇ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਉਥੇ ਵੀ ਉਸਨੂੰ ਬਹੁਤ ਕੁੱਝ ਜਾਣਿਆ ਪਛਾਣਿਆ ਲੱਗਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਇਹ ਲਚਕੀਲਾਪਣ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੂੰ ਬਾਹਰ ਜਾ ਕੇ ਬੇਗਾਨਗੀ 1 ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਉਦਰੇਵਾਂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਇਹ ਲੱਛਣ ਅਚਾਨਕ ਹੀ ਨਹੀਂ ਉਭਰਿਆ, ਸਗੋਂ ਇਹ ਲੰਮੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀ ਦੇਣ ਹੈ। ਇਹ ਤਾਂ ਭੂਗੋਲਕ ਸਥਿਤੀ ਤੇ ਬੀਤੇ ਦੀਆਂ ਤ੍ਰਾਸਦੀਆਂ ਦਾ ਸਮਝੌਤਾ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਕੋਈ ਠੋਸੀ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਕਬੂਲ ਕਰਦਾ। ਏਕਾਤਮਕ-ਤੰਤਰ ਇਹਦੇ ਸੁਭਾਅ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਨਹੀਂ ਹੈ-ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸਮਾਜੀ ਹੋਵੇ, ਆਰਥਕ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਧਾਰਮਿਕ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੇ ਮਹਾਂਵਾਕ “ਸੂਰਜ ਏਕੋ ਰੁਤਿ ਅਨੇਕ ਨਾਨਕ ਕਰਤੇ ਕੇ ਕੇਤੇ ਵੇਸ” ਵਿਚ ਦਿੱਤੇ ਸੁਨੇਹੇ ਤੋਂ ਵੀ ਪਤਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ। ਕਿ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਏਕਾਤਮਕ-ਤੰਤਰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਇਸਲਾਮੀ ਤੰਦੂਏ ਦਾ ਜਾਲ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੇ ਕੱਢ-ਵੱਢ ਕੇ ਆਪਣਾ ਰਾਹ ਆਪ ਚੁਣਿਆ ਤੇ ਇਸ ਵਿਚ ਪੁਰਾਤਨ – ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਨਰੋਏ ਪੱਖ ਤੇ ਅੰਸ਼ ਸਾਂਭ ਲਏ ਤੇ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤੇ। 

ਪੰਜਾਬੀ-ਕਾਲ, ਇਤਿਹਾਸ ਜਾਂ ਪਰਿਵਰਤਨ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜਿਸ ਨਾਲ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ = ਹਰ ਪੱਧਰ ਤੇ ਆਪਣੀ ਹੋਣੀ ਦਾ ਵਿਧਾਤਾ ਤਸੱਵਰ ਕਰਨ ਲਈ ਸਦਾ ਹੀ ਗੁਰਬਾਣੀ ਤੋਂ ਸੇਧ ਮਿਲਦੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਖਾਲਸਾ-ਤੰਤਰ ਵੀ ਇਸ ਸਾਂਝੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਨਿਰੂਪਣ ਵਿਚ ਇਤਿਹਾਸਕ ਕਾਰਜ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸਲਾਮੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਏਕਾਤਮਕਤਾ ਦੇ ਯਤਨਾਂ ਤੇ ਹਿੰਦੂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਰੂੜੀਵਾਦ ਦੇ ਨਕਾਰੇ ਅੰਗਾਂ ਤੇ ਦੋਹਾਂ ਦੇ ਟਕਰਾਓ ਨੂੰ ਸਮਾਪਤ ਕਰਕੇ ਨਵੇਂ ਹਾਲਾਤ ਦੇ ਹਾਣ ਦਾ ਮਾਰਗ ਦੱਸ ਕੇ ਖਾਲਸਾ ਤੰਤਰ ਨੂੰ ਨਵੀਂ ਸ਼ਕਤੀ ਤੇ ਸੇਧ ਦਿੱਤੀ। ਇਹ ਨਵਾਂ ਰੂਪ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਅਨੁਕੂਲਣ ਸਮਰਥਾ ਦੀ ਹੀ ਦੇਣ ਹੈ। 

ਇਹ ਅਨੁਕੂਲਣ ਸਮਰਥਾ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੇ ਹਾਜ਼ਮੇ ਤੇ ਪਾਚਣ ਸ਼ਕਤੀ ਵਾਂਗ ਹੈਰਾਨ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਹੈ। ਜੋ ਵੀ ਬਾਹਰੋਂ ਆਇਆ, ਉਹਦੀ ਬੋਲੀ, ਰਹਿਣ ਸਹਿਣ, ਆਦਿ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਅੰਗ ਬਣਦਿਆਂ ਦੇਰ ਨਾ ਲੱਗੀ। ਬੂੰਦ-ਬੂੰਦ ਤੇ ਤਲਾ ਬਣ ਜਾਣ ਵਾਂਗ ਜੋ ਏਥੇ ਆਇਆ, ਘੁਲ ਮਿਲ ਗਿਆ। ਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਸ ਮਿੱਸ ਨਾਲ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਅਮੀਰੀ ਦਾ ਦਰ ਖੁੱਲ ਗਿਆ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਗੁਣ ਇਹੋ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਵਕਤ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਢੱਲ ਗਿਆ। ਸਥਾਨਕ ਤੇ ਬਾਹਰਲੇ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦੇ ਕਾਰਨ ਹੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਮੀਰ ਹੋਇਆ। ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਸ ਵਿਚ ਆਪਣਾ ਆਪ ਰਲਾ ਦੇਣ ਮਾਣ ਜਾਣਿਆ, ਉਹਨਾਂ ਵੀ ਇਸਨੂੰ ਅਮੀਰੀ ਬਖ਼ਸ਼ੀ, ਤੇ ਦੂਸਰੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਸ ਖ਼ਾਤਰ ਮਰ ਮਿਟਣ ਮਾਣ ਸਮਝਿਆ, ਉਹ ਵੀ ਇਸਨੂੰ ਅਮੀਰ ਬਣਾ ਗਏ।36 

ਪੱਛਮੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਕਾਰਨ ਸਾਡੀ ਬੋਲੀ ‘ਚ ਆਏ ਸ਼ਬਦ ਡਾਕਟਰ, ਸਕੂਲ ਹਸਪਤਾਲ, ਇੰਜਨ, ਸਾਈਕਲ ਬ੍ਰੇਕ ਆਦਿ ਓਪਰੇ ਨਹੀਂ ਰਹੇ। ਕਈ ਵਾਰ ਤਾਂ ਕਈ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦਾ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਬਦਲ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ‘ਬ੍ਰੇਕ’ ਦੀ ਉਦਾਹਰਣ ਲੈ ਲਵੋ। ਪੰਜਾਬੀ ‘ਚੋਂ ਕੱਢਣਾ ਵੀ ਚਾਹੀਏ, ਅਸੀ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕੱਢ ਨਹੀਂ ਸਕਾਂਗੇ। ਸਾਡੇ ਭਾਸ਼ਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ‘ਚ ਆਏ ਐਸੇ ਸੈਂਕੜੇ ਸ਼ਬਦ ਸਾਡੀ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਸਗੋਂ ਸਾਡੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਅਨੁਕੂਲਣ ਸਮਰਥਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੇ ਹਨ। 

3.4 ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਲੱਛਣ ਸਾਂਝ ਤੇ ਪਿਆਰ ਹੈ। ਇਹਦੇ ਬਹੁਤੀਆਂ ਤਹਿਆਂ ਵਾਲੇ, ਉਦਾਰ-ਭਾਵੀ ਤੇ ਅਨੁਕੂਲਣ ਸਮਰਥਾ ਵਾਲੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਪਿਆਰ ਤਾਂ ਆਪ ਮੁਹਾਰੇ ਛੱਲ ਮਾਰਦਾ ਹੈ। ਸੱਚਾ-ਸੁੱਚਾ ਪਿਆਰ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਹਾਰ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਹਰ ਇਕ ਨੂੰ ਜੀ ਆਇਆਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰੇਮ ਕਰਨ ਵਾਲਿਆਂ ਤੇ ਜਾਨ ਵਾਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਆਪਣਾ ਆਪ ਕੁਰਬਾਨ ਕਰਨਾ ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਹੀ ਆਇਆ ਹੈ। ਰੋਜ਼ਾਨਾ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਿਚ ਕਾਨ੍ਹ-ਯਸ਼ੋਧਾ, ਪੂਰਨ-ਇੱਛਰਾਂ ਰਾਮ-ਕੌਸ਼ਲਯਾ ਵਿਚ ਮਾਂ-ਪੁੱਤ ਦਾ ਪਿਆਰ, ਭੈਣ-ਭਰਾ ਵਿਚ ਨਾਨਕ-ਨਾਨਕੀ ਦਾ ਪਿਆਰ, ਪ੍ਰੇਮੀ ਪ੍ਰੇਮਿਕ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੀਰ ਰਾਂਝਾ, ਸੋਹਣੀ-ਮਹੀਂਵਾਲ ਲੋਕ-ਧਾਰਾ ਦਾ ਅੰਗ ਬਣ ਚੁੱਕਾ ਹੈ। 

ਇਹ ਸਭ ਨਾਲ ਪਿਆਰ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ‘ਸਰਬਤ ਦਾ ਭਲਾ’ ਮੰਗਦੇ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਦਾ ਨਾਇਕ ਅਵਤਾਰ-ਰੂਪ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਪਿਆਰ ਕਾਰਨ ਹੀ ਹਿੰਦੂ ਦਾ ਗੁਰੂ ਤੇ ਮੁਸਲਮਾਨ ਦਾ ਪੀਰ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੈ ਹੀ ਮੁਹੱਬਤ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ, ਧਰਮ ਨਾਲ ਪਿਆਰ ਕਰਨ ਵਾਲੇ, ਦੇਸ਼ ਨਾਲ ਪਿਆਰ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਯੋਧਿਆਂ ਨੇ ਹੀ ਤਲੀ ਤੇ ਜਾਨ ਧਰਕੇ, ਬਿਨਾਂ ਸਿਰੋਂ ਲੜਦੇ ਧੜ ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਚਮਤਕਰ ਬਣੇ। ਅਬਦਾਲੀਆਂ, ਨਾਦਰਸ਼ਾਹਾਂ ਤੇ ਸ਼ਾਹ-ਜ਼ਮਾਨਾਂ ਦੇ ਦੰਦ-ਖੱਟੇ ਕੀਤੇ। ਭਾਰਤੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਾਲ ਇਹ ਇਕ ਵੱਖਰਾ ਉਛਾਲਾ ਹੈ ਜਿਸਨੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਅਨੂਠੀ ਦੇਸ਼-ਪਿਆਰ ਦੀ ਰੰਗਣ ਵਿਚ ਰੰਗਿਆ। ਪੰਜਾਬ ਇਕ ਅਜਿਹੇ ਭੂ-ਸਥਲ ਤੇ ਸਥਿਤ ਸੀ, ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਹਰ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਆਕ੍ਰਮਣਕਾਰੀ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਲਿਤਾੜਕੇ ਅੱਗੇ ਲੰਘ ਸਕਦਾ ਸੀ।ਇਹ ਦਰਿੰਦੇ ਕਾਫਲਿਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਲਈ ਵੰਗਾਰ ਸਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਸੰਕਟ ਵਿਚੋਂ ਲੰਘਿਆ ਤੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਨੂੰ ਕਬੂਲਦਾ ਗਿਆ। ਸੰਘਰਸ਼ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਅਰਬੀ-ਫ਼ਾਰਸੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸਪੇਨ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਭਾਰਤ ਤਕ ਫੈਲਣ ਨਾਲ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੈ । ਸੀ।” ਇਸ ਸੰਘਰਸ਼ ਨੂੰ ਪਿਆਰ ਦਾ ਬਲ ਤੇ ਬੋਲ ਸਿੱਖ-ਲਹਿਰ ਨੇ ਦਿੱਤੇ। ਇਹ ਖ਼ੁਸ਼ਗਵਾਰ ਘੜੀ ਸੀ। “ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ” ਦੀ ਰਚਨਾ ਵੀ ਇਸ ਸ਼ਕਤੀ-ਪਿਆਰ ਦਾ ਸ੍ਰੋਤ ਹੈ। ਇਸ ਗ੍ਰੰਥ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਕਰ ਵਾਲਿਆਂ ਨੇ ਸੈਮਟਿਕ ਤੇ ਭਾਰਤੀ ਸਭਿਆਚਾਰ, ਧਾਰਮਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਤੇ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਤਜਰਬਿਆਂ ਨੂੰ ਉਭਾਰਣ ਦਾ ਯਤਨ ਕੀਤਾ। ਇਹ ਗ੍ਰੰਥ ਵਿੱਥਾਂ ਮਿਟਾਉਂਣ ਵਾਲਾ, ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਏਕਤਾ ਤੇ ਸਾਂਝ ਵਧਾਉਣ ਵਾਲਾ ਤੇ ਕਲਿਆਣਕਾਰੀ ਸਿਧਾਂਤ ਸੁਝਾਉਣ ਵਾਲਾ ਹੈ। ਪ੍ਰੋ. ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਅਮੀਰੀ ਦੇ ਇਸ ਪੱਖ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਿਆਂ ਲਿਖਿਆ ਹੈ : 

ਓੜਕਾਂ ਦਾ ਜ਼ੋਰ ਆਇਆ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ 

ਸਤਿਗੁਰਾਂ ਦੇ ਕਦਮਾਂ ਤੇ ਰਾਹਾਂ ਦੇ ਸਦਕੇ

ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸਤਿਗੁਰਾਂ ਦੀ ਨਿਗਾਹ ਵਿਚੋਂ

ਜੀਵਨ ਬਿਜਲੀਆਂ ਦੇ ਅਸਗਾਹ ਦਰਿਆ ਵੱਗ ਉੱਠੇ 

ਹਿੰਦੂ ਮੁਸਲਮਾਨ ਪੰਛੀ ਪਸੂ ਸਭ ਭਿੱਜਿਆ

ਇਥੇ ਜਾਨ ਆਈ, ਰੂਹ ਆਇਆ, ਰੱਬ ਆਇਆ। 

ਇਹ ਰੂਹ, ਇਹ ਰੱਬ ਪਿਆਰ ਹੀ ਤਾਂ ਹੈ ਤੇ ਇਹੋ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਗੌਰਵਮਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਗੁਣ। 

ਪਿਆਰ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੇ ਸਾਂਝ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਪਿਆਰ ਕਰਨਾ, ਆਪਾ ਵਾਰਨਾ, ਨਵੀਂ ਗੱਲ ਸਿੱਖਣਾ, ਮੇਲ-ਜੋਲ ਵਧਾਉਣਾ ਇਹਨਾਂ ਦਾ ਖਾਸਾ ਹੈ। ਸਾਂਝ ਸਾਂਝੇ ਘਰਾਂ ਤੋਂ ਉਤਪੰਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। 

ਇਹ ਇਕੱਲੇ ਇਕਹਿਰੇ ਰਹਿਕੇ ਖ਼ੁਸ਼ ਨਹੀਂ। ਖੇਤੀ ਇਕੱਲਿਆਂ ਕਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ? ਪੰਜਾਬੀ ਵੱਡੇ ਦਿਲਾਂ ਵਾਲੇ ਵੱਡੇ-ਵੱਡੇ ਘਰਾਂ ਦੇ ਮਾਲਕ ਹਨ। ਘਰ ਨੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਾਲੋਂ ਤਾਂ ਨਿਖੇੜਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ ? ਉਹ ਘਰ ਜਿਥੇ ਚੂੜੇ ਬੀੜੇ ਫੱਬਦੇ ਹਨ, ਕਾੜਨੀਆਂ ਦੁੱਧਾਂ ਨਾਲ ਉਛਲਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਥੇ ਦੁੱਧ-ਪੁੱਤ ਨਹੀਂ ਵਿਕਦੇ। ਲੱਸੀ, ਸਾਗ, ਮੱਖਣ ਦਾ ਪਿੰਨਾ, ਮੱਕੀ ਦੀ ਰੋਟੀ, ਗੰਨਾ ਚੂਪ ਕੇ ਡਕਾਰ ਲੈਣਾ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਰੱਜ ਹੈ। ਇਹ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਵਸਦੇ ਸਭ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਮਨ-ਪਸੰਦ ਖ਼ੁਰਾਕ ਹੈ। ਸਾਂਝਾਂ ਇਕੱਠੇ ਖਾਂਦਿਆਂ ਪੀਂਦਿਆਂ ਵਧਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਤਾਂ ਉਹਨਾਂ ਨਾਲ ਵੀ ਸਾਂਝ, ਅਪਣਤ ਤੇ ਪਿਆਰ ਰੱਖਦੇ ਨੇ ਜਿਹਨਾਂ ਨਾਲ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਭਾਵੇਂ ਕੋਈ ਲਗਾਓ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਕਿਸੇ ਗੱਲ ‘ਚ ਯਕੀਨ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਨਾ, ਜਿਵੇਂ ਦਾਨ ਦੇਣ ਵਿਚ, ਸਰਾਧਾਂ ਆਦਿ ਵਿਚ, ਪਰ ਉਹ ਆਪਣੇ ਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਦਾਨ ਮੰਗਣ ਵਾਲਿਆਂ ਨੂੰ ਦੇ ਚਾਰ ਕੌੜੀਆਂ ਕੁਸੈਲੀਆਂ ਸੁਣਾ ਛੱਡਦੇ ਹਨ। ਭਾਰਤ ਭਰ ‘ਚੋਂ ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਮੋਰ-ਪੰਖੀਏ ਸੋਭਾ ਰਾਮ, ਗਊਆਂ ਵਾਲੇ ਸਾਧੂ, ਨਾਗ-ਪਾਲਣ ਵਾਲੇ ਜੋਗੀ ਤੇ ਹਾਥੀਆਂ ਵਾਲੇ ਗਣੇਸ਼ ਦੇ ਪੁਜਾਰੀ ਕੁੱਝ ਨਾ ਕੁੱਝ ਲੈ ਕੇ ਹੀ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਆਪ ਪੰਜਾਬੀ ਦਾਨ ਕਦੇ ਨਹੀਂ ਮੰਗਦਾ, ਪਰ ਦਾਨ ਮੰਗਣ ਵਾਲਿਆਂ ਨੂੰ ਨਿਰਾਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਮੰਗਣਾ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੇ ਆਚਾਰ-ਵਿਹਾਰ ਦਾ ਅੰਗ ਨਹੀਂ। ਅਸਲ ਵਿਚ ਜੋ ਵੀ ਕੰਮ ਪੰਜਾਬੀ ਕਰਦੇ ਹਨ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਮੋਹਰੀ ਬਣਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਲੜਾਈ ਵਾਂਗ ਪਿਆਰ ਕਰਨ ਵਿਚ ਵੀ ਅੱਗੇ ਹਨ। ਉਹ ਆਪਣੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਵਡਿਆਈ ਵਿਚ ਪਿਆਰ ਦਾ ਮਹੱਤਵ ਸਮਝਦੇ ਹਨ।  

3.5 ਪੰਜਾਬ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਇਕ ਹੋਰ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਲੱਛਣ ਹੈ-ਅਣਖ। ਇਹ ਜਬਰ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਹਰ ਹੈਂਕੜਬਾਜ਼ ਮੂਹਰੇ ਆਕੜ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਨਾਬਰ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਸ਼ਾਇਦ ਹੀ ਕਿਸੇ ਭੁਖੰਡ ਵਿਚ ਵਿਦੇਸ਼ੀਆਂ ਨਾਲ ਇਤਨੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਜਾਂ ਘੋਲ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹੋਣ। ਸ਼ਾਇਦ ਹੀ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਦੇਸ਼ ਵਿਚ ਧਰਮ ਜਾਂ ਸਿਆਸਤ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਇਤਨੇ ਮੋਰਚੇ ਲਾਏ ਗਏ ਹੋਣ। ਕਿਸੇ ਨੇ ਇਹਨਾਂ ਬਾਰੇ ਕੁੱਝ ਗਲਤ ਕਿਹਾ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਇਹ ਸ਼ੇਰ ਵਾਂਗ ਬਿਫਰੇ ਨਹੀਂ? ਜਿਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਧਰਮ, ਆਪਣੇ ਦੇਸ਼ ਜਾਂ ਘਰ ਨਾਲ ਪਿਆਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਲੜ ਵੀ ਉਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਬੇਗ਼ੈਰਤ ਕਦ ਲੜੇ ਹਨ? ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਸਿਫਤ “ਨਾਬਰੀ” ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਧੌਣ ਸੁੱਟਕੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਨਹੀਂ ਕਬੂਲਦਾ। ਇਹਨੂੰ ਜੀਵਨ ਦੀ ਇਤਨੀ ਚਾਹ ਨਹੀਂ। ਜਿਤਨੀ ਅਣਖ ਤੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਹੈ। ਆਜ਼ਾਦੀ ਭਲਾ ‘ਅਣਖ’ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਕੀ ਹੈ? ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ‘ਚ ਖ਼ਤਰਿਆਂ ਨਾਲ ਲੋਹਾ ਲੈਣ ਦੀ ਸਦੀਵੀ ਰਵਾਇਤ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਤਾਂ ਪਿਆਰ ਨਾਲ ਹੀ ਵੱਸ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ : 

ਇਹ ਬੇਪ੍ਰਵਾਹ ਪੰਜਾਬ ਦੇ 

ਮੌਤ ਨੂੰ ਮਖੌਲਾਂ ਕਰਨ, 

ਮਰਨ ਥੀਂ ਨਹੀਂ ਡਰਦੇ।

ਪਿਆਰ ਨਾਲ ਇਹ ਕਰਨ ਗ਼ੁਲਾਮੀ 

ਜਾਨ ਕੋਹ ਆਪਣੀ ਵਾਰ ਦਿੰਦੇ 

ਖਲੋ ਜਾਣ ਡਾਂਗਾਂ ਮੋਢੇ ਤੇ ਉਲਾਰਕੇ।  

‘ਪਿਆਰ’ ਤੇ ‘ਹਥਿਆਰ’ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਨਿਰੋਲ ਆਪਣਾ ਲੱਛਣ ਹਨ। 

ਵਿਚ ਰੰਗ ਦੇ ਦੇਵੀ ਹੈ ਨਾਰ ਸਾਡੀ 

ਵਿਚ ਜੰਗ ਦੇ ਦੇਵੀ ਕਟਾਰ ਸਾਡੀ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਕਾਇਰਤਾ ਦੀ ਕੋਈ ਥਾਂ ਨਹੀਂ। ਪੰਜਾਬੀ ਈਨ ਨਹੀਂ ਮੰਨਦਾ। ਪ੍ਰਾਰ ਕਾਲ ਤੋਂ 20ਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਅੰਤ ਤੱਕ ਦਾ ਨਿਰੰਤਰ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਇਸ ਲੱਛਣ ਨੂੰ ਉਜਾਗਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੇ ਫਾਂਸੀਆਂ ਦੇ ਰੱਸੇ ਚੁੰਮੇ, ਤਲਵਾਰਾਂ ਤੇ ਤੋਪਾਂ ਅੱਗੇ ਸਦਾ ਹਿੱਕਾਂ ਫੈਲਾਈਆਂ ਤੇ ਧੌਣਾਂ ਡਾਹੀਆਂ। ਇਹ ਠੀਕ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ‘ਚ ਇਹ ਉਣ ਪਰ ਇਹ ਆਪਣਾ ਪੈਰ ਪਿਛਾਂਹ ਨਹੀਂ ਪੁੱਟਦਾ। ਇਸ ਦੀ ਖੱਲ ਵਿਚ ਭੈ ਹੀ ਨਹੀਂ। ਇਹ ਕੋਈ ਗਲ ਗੱਲ ਸਹਾਰ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ। ਤਲਵਾਰ ਧੂਹ ਲੈਂਦਾ ਹੈ, ਮੋਰਚੇ ਲਾ ਬਹਿੰਦਾ ਹੈ : ‘ ਵੀ ਕਹੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ. 

ਦੇ ਦਿਨ ਘੱਟ ਜੀਉਣਾ 

ਪਰ ਜੀਉਣਾ ਅਣਖ ਦੇ ਨਾਲ। 

ਦੇ ਪੈਰ ਘਟ ਤੁਰਨਾ, 

ਪਰ ਤੁਰਨਾ ਮੜਕ ਦੇ ਨਾਲ। 

ਇਹ ਤਲਵਾਰ ਦੀ ਮੁੱਠੀ ਤੇ ਹਥ ਹਰ ਵੇਲੇ ਚੰਗਾ ਤਾਂ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਫਿਰ ਕੋਈ ਵਿਰਸੇ ‘ਚ ਮਿਲੇ = ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਤਿਆਗ ਵੀ ਤਾਂ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ? ਸੱਚ ਤਾਂ ਇਹੋ ਹੈ ਕਿ ਜੇ ਅਣਖ ਹੀ ਨਾ ਰਹੀ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਕਾਹਦਾ ਤੇ ਇਹਦੀ ਪਹਿਚਾਣ ਕੀ? ਆਜ਼ਾਦੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਗਹਿਣਾ 

ਆਜ਼ਾਦੀ ਪਈ ਠਾਠਾਂ ਮਾਰਦੀ

ਮੇਰੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ 

(ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ-ਖੁੱਲੇ ਮੈਦਾਨ) 

ਇਥੋਂ ਦੇ ਮਰਦ ਇਸਤਰੀਆਂ ਬੀਰਤਾ, ਜਿੱਤ ਤੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਇਕੋ ਤੀਬਰਤਾ ਨਾਲ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਨ। ‘ਜਿੱਤ’ ‘ਅਣਖ’, ‘ਬੀਰਤਾ’ ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਸਾਹ ਵਿਚ ਘੁੱਲ ਚੁੱਕੇ ਅਮਿੱਟ ਅੱਖਰ ਹਨ: 

ਜਾ ਵੇ ਸਿਪਾਹੀਆ, ਆਵੀਂ ਛੇਤੀ 

ਬਹੁਤੀ ਦੇਰ ਨਾ ਲਾਈਂ 

ਸ਼ੇਰਾਂ ਵਾਂਗੂੰ ਪਾਲੀਂ ਅਣਖ ਨੂੰ 

ਪਿੱਠ ਨਾ ਕਦੇ ਦਿਖਾਈਂ। 

(ਲੋਕ-ਗੀਤ) 

ਤੇ ਫਿਰ 

ਸੁੱਤੀ ਪਈ ਨੂੰ ਭੈਣੋਂ ਨੀ, ਮੈਨੂੰ ਸਪਨਾ ਆਇਆ 

ਭੈਣੇਂ! ਦਿਉ ਵਧਾਈਆਂ ਨੀ, ਝੰਡਾ ਅਟਕਾਂ ਤੇ ਲਾਇਆ। 

ਸੁੱਤੀ ਪਈ ਦੀ ਭੈਣੇਂ ਨੀ, ਮੇਰੀ ਬੇਸਰ ਹਿੱਲੀ 

ਭੈਣੋਂ ਦਿਉ ਵਧਾਈਆਂ ਨੀ ਸਿੰਘਾਂ ਦਿੱਲੀ ਮੱਲੀ। 

(ਲੋਕ-ਗੀਤ) 

3.6 ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਇਕ ਅਤਿਅੰਤ ਭਰਪੂਰ ਰੰਗ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ ਇਸਦੇ ਤਿਉਹਾਰ ਤੇ ਮੇਲੇ। ਪੰਜਾਬੀ ਜੀਵਨ ਮੇਲਿਆਂ ਤੇ ਤਿਉਹਾਰਾਂ ਦਾ ਜੀਵਨ ਹੈ। ਇਹ ਮੇਲੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਧਰਮ, ਗੁਰੂ ਪੀਰ ਜਾਂ ਮੌਸਮ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਣ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਮਨੋਰੰਜਨ ਦਾ ਮੁੱਖ ਸਾਧਨ ਹਨ। ਇਹ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਲਈ ਹੱਸਣ ਖੇਡਣ ਤੇ ਮਨ-ਪ੍ਰਚਾਵੇ ਦਾ ਅਵਸਰ ਹਨ। ਮਰਦ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਇਸਤਰੀ, ਹਰ ਕੋਈ ਸੱਜ ਧੱਜਕੇ, ਨਵੇਂ ਕੱਪੜੇ ਪਾ ਕੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਲੰਕ੍ਰਿਤ ਹੋ ਬੜੇ ਚਾਵਾਂ ਤੇ ਮਲ੍ਹਾਰਾਂ ਨਾਲ ਮੇਲੇ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਿਸ ਰੀਝ ਨਾਲ ਮੇਲੇ ਜਾਣ ਲਈ ਉਹ ਆਪ ਸੱਜਦਾ ਹੈ, ਉਸੇ ਰੀਝ ਨਾਲ ਉਹ ਅਸਵਾਰੀ ਭਾਵੇਂ ਘੋੜਾ ਹੋਵੇ, ਭਾਵੇਂ ਗੱਡਾ; ਬੇਤਾ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਬਲਦ, ਸਕੂਟਰ ਜਾਂ ਟਰੈਕਟਰ ਨੂੰ ਸਜਾਉਂਦਾ ਹੈ। 

ਮੇਲੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਅਨਿੱਖੜਵਾਂ ਅੰਗ ਹਨ। ਮੱਸਿਆ, ਪੁੰਨਿਆ, ਸੰਗ੍ਰਾਂਦ ਹਰ ਮਹੀਨੇ ਧਾਰਮਕ ਸਥਾਨਾਂ ‘ਚ ਤਾਂ ਲੋਕ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਦੀਵਾਲੀ, ਮਾਘੀ, ਵਸਾਖੀ ਤੇ ਗੁਰਪੁਰਬ ਦੇ ਸਮੇਂ ਤਾਂ ਸਮੁੱਚਾ ਜਨ-ਸਮੂਹ ਟੁੱਟ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਮੌਕਿਆਂ ਤੇ ਰੌਣਕਾਂ ਤਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹੀ ਹਨ, ਨਾਲ ਹੀ ਲਗਦੇ ਦੀਵਾਨਾਂ ਵਿਚ ਬੁਲਾਰਿਆਂ, ਢਾਡੀਆਂ ਤੇ ਕਵੀਸ਼ਰਾਂ ਰਾਹੀਂ ਚਲੰਤ ਮਾਮਲਿਆਂ, ਇਤਿਹਾਸਕ ਸਾਕਿਆਂ ਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਪ੍ਰਸੰਗਾਂ ਬਾਰੇ ਆਮ ਜਨਤਾ ਨੂੰ ਜਾਣਕਾਰੀ ਵੀ ਮਿਲਦੀ ਹੈ। 

ਵੱਖ-ਵੱਖ ਥਾਈਂ ਸਥਾਨਕ ਮੇਲਿਆਂ ਦਾ ਆਪਣਾ ਰੰਗ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ। 

94 ਨਾਲ ਵੀ ਜੁੜੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਤੇ ਉੱਘੀਆਂ ਧਾਰਮਿਕ ਤੇ ਅਧਿਆਤਮਕ ਸ਼ਖ਼ਸੀਅਤਾਂ ਨਾਲ ਵੀ। ਜ਼ੀਰੇ ਵਿਚ ਬਾਬਾ ਮੌਜਦੀਨ ਦਾ ਉਰਸ, ਲੁਹਾਰਾ (ਫਿਰੋਜ਼ਪੁਰ) ਵਿਖੇ ਬਾਬੇ ਦਾਮੂ ਸ਼ਾਹ ਦਾ ਮੇਲਾ, ਫਿਰੋਜ਼ਪੁਰ ਸ਼ਹਿਰ ਵਿਚ ਬਾਬੇ ਸ਼ੇਰ ਸ਼ਾਹ ਵਾਲੀ ਦਾ, ਕਪੂਰੇ (ਫਰੀਦਕੋਟ) ਵਿਚ ਸੱਯਦ ਕਬੀਰ ਦਾ, ਫਰੀਦਕੋਟ ਸ਼ਹਿਰ ਵਿਚ ਬਾਬੇ ਫਰੀਦ ਦਾ, ਬਾਬਾ ਸੋਢਲ ਜਲੰਧਰ ਵਿਖੇ, ਮਾਹੀ ਸਿੱਧ ਦਾ ਮੇਲਾ ਲੁਹਾਰਾ ਜ਼ਿਲ੍ਹਾ ਹੁਸ਼ਿਆਰਪੁਰ, ਬਾਬਾ ਸਿਰੀਚੰਦ ਦਾ ਮੇਲਾ ਸ਼ਾਹਪੁਰ ਜ਼ਿਲ੍ਹਾ ਗੁਰਦਾਸਪੁਰ, ਸੰਤ ਬਾਬਾ ਪ੍ਰੇਮ ਸਿੰਘ ਦਾ ਪਿੰਡ ਬੇਗੋਵਾਲ ਜ਼ਿਲ੍ਹਾ ਕਪੂਰਥਲਾ, ਬਾਬਾ ਸਿੱਧ ਦਾ ਮੇਲਾ ਪਟਿਆਲਾ, ਛਪਾਰ ਦਾ ਮੇਲਾ, ਜਰਗ ਦਾ ਮੇਲਾ, ਜਗਰਾਵਾਂ ਦੀ ਰੋਸ਼ਨੀ ਬਸੰਤ ਪੰਚਮੀ ਤੇ ਪਾਕਿਸਤਾਨੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਡੇਰਾ ਸਾਹਿਬ ਲਾਹੌਰ ਦਾ ਮੇਲਾ, ਰਾਵਲਪਿੰਡੀ | ਵਿਚ ਬਰੀ ਅਮਾਮ ਦਾ ਮੇਲਾ, ਚਰਾਗਾਂ ਦਾ ਮੇਲਾ ਲੱਖਾਂ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੂੰ ਧੂਹ ਪਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੀ ਮੇਲ-ਜੋਲ ਦਾ ਨਾਂ। ਜਿਥੇ ਚਾਰ ਜਣੇ ਇਕੱਠੇ ਹੋਏ ਉਥੇ ਹੀ ਮੇਲਾ ਲੱਗ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮੇਲਿਆਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਪਾਣੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਮੱਛਲੀ ਵਾਂਗ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 

ਅੱਜ ਭਾਵੇਂ ਪੁਰਾਣੇ ਮੇਲਿਆਂ ਦਾ ਜ਼ੋਰ ਕੁੱਝ ਘੱਟਦਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ ਤਾਂ ਵੀ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸ਼ਾਨ ‘ਚ ਕੋਈ ਫ਼ਰਕ ਨਹੀਂ ਆਇਆ। ਸਗੋਂ ਨਵੇਂ-ਨਵੇਂ ਢੰਗ ਨਾਲ ਇਕੱਠ ਕਰਕੇ ਨਵੇਂ ਮੇਲਿਆਂ ਦਾ ਪ੍ਰਬੰਧ ਕੀਤਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। “ਗੁਰਦਾਸ ਮਾਨ ਨਾਈਟ”, “ਮੁਕੇਸ਼ ਨਾਈਟ, “ਲਤਾ ਮੰਗੇਸ਼ਕਰ ਨਾਈਟ’, ‘ਹੰਸਰਾਜ ਹੰਸ ਨਾਈਟ’, ਪ੍ਰੋ ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ ਮੇਲਾ ਆਦਿ ਨਵੇਂ ਝੁਕਾ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਹੁਣ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੀ ਸੂਝ ਵਿਚ ਚੇਤਨਾ ਆ ਰਹੀ ਹੈ ਤੇ ਉਹ ਆਪਣੇ ਸ਼ਾਇਰਾਂ, ਸੰਗੀਤਕਾਰਾਂ ਦੇ ਦਿਨ ਮੇਲਿਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਨਾਉਣ ਲੱਗੇ ਹਨ। ਮੇਲਿਆਂ ਵਿਚ ਕਈ ਮੇਲੇ ਤਾਂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਅਨਿੱਖੜ ਤੇ ਸਦੀਵੀ ਅੰਗ ਬਣ ਚੁੱਕੇ ਹਨ ਲੋਕ-ਚੇਤਨਾ ਨਾਲ ਜੁੜ ਚੁੱਕੇ ਹਨ। ਉਦਾਹਰਣ ਵਜੋਂ ਜਰਗ ਤੇ ਛਪਾਰ ਦੇ ਮੇਲੇ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਹਵਾ ਦਾ ਅੰਗ ਬਣ ਚੁੱਕੇ ਹਨ : 

1. ਆ ਚਲੀਏ ਜਰਗ ਦੇ ਮੇਲੇ, ਨੀ ਮੁੰਡਾ ਤੇਰਾ ਮੈਂ ਚੁੱਕ ਲਊਂ। 

ਜਾਂ  

2. ਆਰੀ ਆਰੀ!! ਆਰੀ!! 

ਮੇਲਾ ਤਾਂ ਛਪਾਰ ਲੱਗਦਾ, ਜਿਹੜਾ ਲੱਗਦਾ ਜਗਤ ਤੋਂ ਭਾਰੀ 

ਕੱਠ ਮੁਸ਼ਟੰਡਿਆਂ ਦਾ, ਉਥੇ ਬੋਤਲਾਂ ਮੰਗਾ ਲਈਆਂ ਚਾਲੀ 

ਤਿੰਨ ਮਣ ਸੋਨਾ ਚੜਿਆ, ਭਾਨ ਚੁੱਕ ਲਈ ਹੱਟੀ ਦੀ ਸਾਰੀ 

ਰਤਨ ਸਿੰਘ ਰੱਕੜਾਂ ਦਾ, ਜੀਹਤੇ ਚਲਦੇ ਮੁਕੱਦਮੇ ਚਾਲੀ 

ਬਾਣੇਦਾਰ ਤਿੰਨ ਚੜਪੇ, ਨਾਲ ਪੁਲਸ ਚੜ੍ਹੀ ਸਰਕਾਰੀ 

ਹੀਰ ਧੀਰ ਦਾ ਜਿਹੜਾ ਡਾਂਗ ਦਾ ਬਹਾਦਰ ਭਾਰੀ 

ਮੰਗੂ ਖੇੜੀ ਦਾ, ਪੁੱਠੇ ਹੱਥ ਦੀ ਗੰਡਾਸੀ ਓਨੇ ਮਾਰੀ 

ਠਾਣੇਦਾਰ ਇਉਂ ਡਿੱਗਿਆ ਜਿਵੇਂ ਹਲ ‘ਚੋਂ ਡਿੱਗੇ ਪੰਜਾਲੀ 

ਕਾਹਨੂੰ ਛੇੜੀ ਸੀ ਨਾਗਾਂ ਦੀ ਪਟਿਆਰੀ। 

ਇਹ ਮੇਲੇ ਸਰਬ-ਸਾਂਝੇ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੂੰ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਕੋਈ ਪ੍ਰਵਾਹ ਨਹੀਂ ਕਿ ਉਹ ਜਿਸ ਮੇਲੇ ਚਲੇ ਹਨ ਉਹ ਕਿਹੜੇ ਧਰਮ ਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਕਿਸ ਪੀਰ ਫਕੀਰ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ। ਵੱਡਿਆਂ ਵਡੇਰਿਆਂ ਦੀਆਂ ਸਮਾਧਾਂ, ਗੁੱਗੇ ਦੀ ਮਾੜੀ, ਮਾਤਾ ਰਾਣੀ ਦੇ ਥਾਨ, ਹੈਦਰ ਸ਼ੇਖ ਦੀ ਚੌਕੀ, ਰਾਮ ਨੌਮੀ, ਦੁਰਗਾ ਅਸ਼ਟਮੀ, ਜਨਮ ਅਸ਼ਟਮੀ, ਗੁਰੂ ਕਿਆਂ ਦੀ ਸੁੱਖਣਾ, ਕੱਤੇ ਦੀ ਪੁੰਨਿਆ, ਸਾਉਣ ਦੀ ਮੱਸਿਆ, ਮਨਸਾ ਦੇਵੀ ਦਾ ਨ੍ਹਾਉਣ ਕੁੱਝ ਵੀ ਹੋਵੇ, ਉਹਨਾਂ ਲਈ ਇਹ ਮੇਲਿਆਂ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੁੱਝ ਨਹੀਂ ਤੇ ਮੇਲਿਆਂ ਲਈ ਇਹ ਸਭ ਕੁੱਝ ਹਨ। ਕੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਖੁੱਲੇ-ਡੁੱਲੇ ਤੇ ਗ਼ੈਰ-ਫਿਰਕੂ ਸੁਭਾਅ ਦਾ ਇਸ ਤੋਂ ਵੱਧ ਹੋਰ ਪ੍ਰਮਾਣ ਮਿਲ ਸਕਦਾ ਹੈ ? 40 ਮੇਲੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਮੁੱਖ ਲੱਛਣ ਹਨ। ਮੇਲਾ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਚਰਿੱਤਰ ‘ਚ ਹੀ ਸਮਾਇਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਦੂਸਰੇ ਪ੍ਰਾਂਤਾਂ ਵਾਲੇ ਆਮ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਤਾਂ ਦੁਨੀਆ ਵਿਚ – ਆਏ ਹੀ ਮੇਲਾ ਮਨਾਉਣ ਹਨ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਗੀਤਾਂ ਵਿਚ ਵੀ “ਇਹ ਦੁਨੀਆ ਚਾਰ ਦਿਨਾਂ ਦਾ ਮੇਲਾ” = ਹੈ। ਉਹ ਗਾਉਂਦੇ ਹਨ : 

ਅਸੀਂ ਗਭਰੂ ਦੇਸ ਪੰਜਾਬ ਦੇ, ਸਾਡੀ ਸ਼ੇਰਾਂ ਵਰਗੀ ਸ਼ਾਨ 

ਸਾਡੇ ਬਾਹੀਂ ਬਿਜਲੀਆਂ ਨਦੀਆਂ, ਸਾਡੇ ਪੈਰ ਭੰਗੜੇ ਪਾਣ। 

ਸਾਡੀਆਂ ਰੁੱਤਾਂ ਰੱਜੀਆਂ ਮਹਿਕੀਆਂ ਸਾਡੇ ਖੇਤ ਭਰੇ ਖਲਿਹਾਣ। 

ਬੋਲੀ ਪਾ ਮਿੱਤਰਾ ਹਾਣ ਨੂੰ ਮਿਲ ਪਏ ਹਾਣ। 

3.7 ਮੇਲਿਆਂ ਵਾਂਗ ਹੀ ਵੱਖਰਾ ਰੰਗ ਹੈ, ਪੰਜਾਬੀ ਖੇਡਾਂ ਦਾ। ਖੇਡਾਂ ਵੀ ਇਹਨਾਂ ਦਾ ਮਨ-ਪ੍ਰਚਾਵਾ ਜ ਇਹ “ਸੌ ਕੋਹ ਵਲਾ ਮਾਰਨ ਸਿਰਫ ਲੱਤਾਂ ਹਿਲਾਣ ਨੂੰ।” ਇਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਖੇਡਾਂ ਖੁੱਲੇ ਮੈਦਾਨਾਂ ਦੋਆ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਘੋਲ ਦੀਆਂ ਖੇਡਾਂ ਹਨ। ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਖਿੱਦੋ-ਖੂੰਡੀ ਜੋ ਹਾਕੀ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਰੂਪ ਹੈ, 7 ਕਸ਼ੀ, ਛਾਲਾਂ, ਕਬੱਡੀ ਆਦਿ ਤਾਂ ਮੇਲਿਆਂ ਦੀ ਰੌਣਕ ਨਾਲ ਭਰਪੂਰ ਹਨ। ਹਰੇਕ ਪੰਜਾਬੀ ਕਿਸੇ * ਕਿਸੇ ਖੇਡ ਨੂੰ ਪਿਆਰ ਕਰਦਾ ਹੀ ਵੱਡਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਕਬੱਡੀ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੀ ਮਾਂ ਖੇਡ ਹੈ। ਵੱਡੀ ਦੀ ਖੇਡ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਭੂਗੋਲ ਤੇ ਇਤਿਹਾਸ ‘ਚੋਂ ਸੁਭਾਵਕ ਤੌਰ ਤੇ ਉਪਜੀ ਹੈ। ਇਸ ਖੇਡ ਰਾਹੀਂ ਜਾਬੀ ਦੇ ਕੱਬੇ ਸੁਭਾਅ ਦੀ ਝਲਕ ਵੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ।” ਕਬੱਡੀ ਦਾ ਅਰਥ ਹੈ ਕੱਬਾ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਕਰਮਸ਼ੀਲਤਾ ਹੈ, ਸੰਘਰਸ਼ ਹੈ। ਇਸ ਦੀਆਂ ਖੇਡਾਂ ਵੀ ਸ਼ਕਤੀ-ਪਰਖ ਆ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ “ਦਬਕੇ ਵਾਹ ਤੇ ਰੱਜਕੇ ਖਾਹ” ਦੇ ਅਸੂਲ ਦੇ ਧਾਰਨੀ ਹਨ। ਇਥੋਂ ਦੇ ਅਤਿ ( ਵਾਰ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ ਹੈ।” ਇਸ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਧਾਰਨੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਮੌਸਮਾਂ ਵਿਚ ਮਿੱਟੀ ਨਾਲ ਮਿੱਟੀ ਆਮ ਨੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮਿਹਨਤ ਦੀ ਕੁਠਾਲੀ ਵਿਚ ਢਾਲਿਆ ਹੈ। ਜੇਠ ਹਾੜ ਦੀਆਂ ਭੱਠ ਵਰਗੀਆਂ vo ਬੰਜਰਾਂ ਨੂੰ ਹਰਿਆਵਲ ‘ਚ ਬਦਲਦਾ, ਧਰਤੀ ਦੀ ਕੁੱਖ ‘ਚੋਂ ਅੰਨ ਉਪਜਾਉਂਦਾ ਹਰ ਸੰਭਵ 4 ਤੋਂ ਮੱਘਰ ਪੈਰ ਦੀਆਂ ਯਖ ਠੰਡੀਆਂ ਰਾਤਾਂ ਨੇ ਇਸ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਵੀ ਅਤਿ ਦੀਆਂ ਸਿਖਰਾਂ ਸਭ ਮਿਹਨਤ ਤੇ ਘਾਲਣਾ ਵਾਲੇ ਹਨ। ਭਾਵੇਂ ਗਿੱਧਾ ਹੋਵੇ ਭਾਵੇਂ ਭੰਗੜਾ, ਕਬੱਡੀ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਕੁਸਤੀ ਇਹ ਸਭੇ ਰੱਜੇ-ਪੁੱਜੇ ਜੁੱਸਿਆਂ ਵਾਲਿਆਂ ਦਾ ਕੰਮ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ‘ਚ ਕਰਮਸ਼ੀਲਤਾ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਤਾਂ ਹੈ ਹੀ ਕਰਮਯੋਗੀ। ਉਸ ਵਿਚ ਪੈਸਾ ਇਕੱਠਾ ਕਰਨ ਦੀ ਬਿਰਤੀ ਨਹੀਂ। ਉਹ ਇਸਨੂੰ ਹੱਥਾਂ ਦੀ ਮੈਲ ਸਮਝਦਾ ਹੈ ਜੇ ਉਸ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਖਰਚਣ ਲਈ ਹੀ ਮਿਲਿਆ ਹੈ।” 

3.8 ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਖੇਡਾਂ ਖੇਡਣ ਵਾਲਿਆਂ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਵਿਚ ਖਾਣ-ਪੀਣ ਦਾ ਡਾਢਾ ਚਾਅ ਹੋਣਾ ਕੁਦਰਤੀ ਹੈ। ਉਂਝ ਇਹ ਜੋੜਕੇ ਰੱਖਣ ਵਿਚ ਵੀ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੇ। ਨਿੱਤ ਹਮਲਾ ਕਰਨ। ਵਾਲਿਆਂ ਨੇ ਤੇ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਲੁੱਟਪੁੱਟ ਕੇ ਉਜਾੜਨ ਵਾਲਿਆਂ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਸੰਜਮ ਦੀ ਆਦਤ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰ ਦਿੱਤਾ। ਲੋਕ-ਗੀਤਾਂ ਤੇ ਅਖਾਣਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਖਾਣ-ਪੀਣ ਦੀ ਆਦਤ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਸਮਾ ਗਿਆ- 

(i) ਜੋੜ ਗਿਆ ਸੋ ਰੋਹੜ ਗਿਆ। 

(ii) ਖਾ ਗਿਆ ਸੇ ਰੰਗ ਲਾ ਗਿਆ। 

(iii) ਖਾਧਾ ਪੀਤਾ ਲਾਹੇ ਦਾ, ਬਾਕੀ ਅਹਿਮਦ ਸ਼ਾਹੇ ਦਾ। 

ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਵਿਚ ਚੰਗੇ ਘਰ ਬਣਾ ਕੇ ਵੱਸਣ ਦੀ ਥਾਂ ਖਾਣ-ਪੀਣ ਤੇ ਪਾਉਣ ਹੰਢਾਉਣ ਦੀ, ਕੱਢਵੀਆਂ ਤਿੱਲੇਦਾਰ ਜੁੱਤੀਆਂ ਪਾਉਣ ਦੇ ਸ਼ੌਕ ਭਾਰੂ ਹਨ। ਇਹ ਲੱਡੂ ਜਲੇਬੀਆਂ ਤੇ ਹੋਰ ਭਾਂਤ-ਭਾਂਤ ਦੇ ਮਿੱਠੇ ਲੂਣੇ ਪਕਵਾਨ, ਖੀਰ, ਕੜਾਹ ਪ੍ਰਸਾਦ, ਪੂੜੇ, ਹਲਵੇ ਪੂਰੀਆਂ ਰੀਝ ਨਾਲ ਖਾਂਦੇ ਹਨ। ਮੱਖਣ ਦੇ ਪੈੜੇ, ਦੁੱਧ ਦੇ ਛੰਨੇ, ਲੱਸੀ ਦੀਆਂ ਚਾਟੀਆਂ, ਦਹੀਂ ਦੇ ਚਟੂਰੇ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਖਿੱਚਦੇ ਹੀ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਮੱਕੀ ਦੀ ਰੋਟੀ, ਮੱਖਣ ਦਾ ਪੇੜਾ ਤੇ ਕੰਗਣੀ ਵਾਲਾ ਗਲਾਸ ਨੱਕੇ-ਨੱਕ ਲੱਸੀ ਨਾਲ ਭਰਿਆ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦਾ ਸੰਸਾਰ-ਉੱਘਾ ਆਹਾਰ ਹੈ। ਚੰਗੀ ਖ਼ੁਰਾਕ ਦਾ ਨਰੋਆ ਸਰੀਰ ਕਮਾਇਆ ਹੋਇਆ ਤੇ ਰਿਸ਼ਟ-ਪੁਸ਼ਟ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਬਾਹਰੀ ਰੂਪ ਹੈ। ਕਿੱਕਰ ਸਿੰਘ ਤੇ ਗਾਮਾ ਪਹਿਲਵਾਨ ਅਜਿਹੀਆਂ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਹਨ। 

ਸੱਚ ਤਾਂ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਅੰਗ ਨਰੋਆ ਭੋਜਨ ਹੈ। ਸ਼ਾਕਾਹਾਰੀ ਹੋਵੇ ਜਾ ਮਾਸਾਹਾਰੀ ਉਹ ਰੱਜ ਕੇ ਖਾਂਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਸੁਆਦ ਲਈ ਵੀ ਖਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਖਾਣੇ ‘ਚੋਂ ਸੁਆਦ ਵੀ ਲੈਂਦ ਹੈ। ਉਹ ਹਰ ਖਾਣ ਵਾਲੀ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਬਿਨਾਂ ਨੱਕ ਬੁੱਲ ਚਾੜ੍ਹੇ ਖਾ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਕਣਕ, ਚਾਵਲ, ਮੱਕੀ ਬਾਜਰਾ, ਗੰਨਾ, ਦਹੀਂ, ਲੱਸੀ, ਦੁੱਧ, ਮੱਖਣ, ਅੰਡਾ, ਮਾਸ, ਮੱਛੀ ਸਭ ਕੁਝ ਖਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਖਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀ ਘੁਲ-ਘੁਲ ਕੇ ਨਹੀਂ ਜਿਉਂਦੇ ਸਗੋਂ ਉਹ ਖਾਦਿਆ ਪੀਂਵਦਿਆਂ” ਵਿਚ ਹੀ ਮੁਕਤੀ ਭਾਲਦੇ ਹਨ। ਸਰਦੀ ਵਿਚ ਸਰ੍ਹੋਂ ਦਾ ਸਾਗ, ਉੱਪਰ ਮੱਖਣ ਦਾ ਪੇੜਾ, ਮੱਕੀ ਦੀ ਰੋਟੀ ਤੇ ਲੱਸੀ ਦੀ ਬਾਲਟੀ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਜ਼ਿਆਰਤ ਹੈ।4 

3.9 ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਲੋਕ-ਨਾਚ, ਲੋਕ-ਗੀਤ ਤੇ ਕਢਾਈ ਕਲਾ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਪਛਾਣ ਤੇ ਸਤਿਆਰ ਦੇ ਦੇ ਮੁਹਾਂਦਰੇ ਦਾ ਇਕ ਹੋਰ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਲੱਛਣ ਹਨ। 

ਲੋਕ-ਨਾਚਾਂ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀਅਤ ਦੀ ਪਛਾਣ ਕਰਾਉਣ ਲਈ ਗਿੱਧਾ ਤੇ ਭੰਗੜਾ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧ – ਕਰਦੇ ਹਨ। ਜੇ ਗਿੱਧਾ ਪੰਜਾਬੀ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਦੀ ਰੂਹ ਹੈ ਤਾਂ ਭੰਗੜਾ ਪੰਜਾਬੀ ਗਭਰੂਆਂ ਦੇ ਮਨ ਧੜਕਣ। ਇਹਨਾਂ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਕਿਸੇ ਇਕ ਵਰਗ ਨਾਲ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸਮੂਹ ਪੰਜਾਬੀਆਂ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਪੇਂਡੂ ਹਨ ਜਾਂ ਸ਼ਹਿਰੀ, ਸਿੱਖ ਹਨ ਜਾਂ ਹਿੰਦੂ ਸਭ ਨਾਲ ਇਹਨਾਂ ਦੀ ਡੂੰਘੀ ਸਾਂਝ ਹੈ। 

ਲੋਕ-ਨਾਚਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਲੋਕ-ਗੀਤ। ਇਹਨਾਂ ਗੀਤਾਂ ਦੀ ਅਮੀਰੀ ਕਿਧਰੇ ਹੋਰ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੀ। ਜਨਮ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਮਰਨ ਤੱਕ ਪੰਜਾਬੀ ਗੀਤਾ ਦੇ ਬੋਲ ਸੁਣ-ਸੁਣ ਪ੍ਰਵਾਨ ਚੜ੍ਹਦਾ ਹੈ। ਲੋਰੀਆ, ਟੱਪੇ, ਸੁਹਾਗ, ਘੋੜੀਆਂ, ਸਿੱਠਣੀਆਂ, ਨਿੱਤ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਮਿਹਣੇ ਤਾਹਨੇ, ਵੰਗਾਰਾਂ, ਫਿਟਕਾਰਾਂ ਉਹ ਵੀ ਅਖਾਣਾਂ ਤੇ ਗੀਤਾਂ ਜਾਂ ਟੱਪਿਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਤੇ ਆਖ਼ਰੀ ਸਫ਼ਰ ਵੇਲੇ ਅਲਾਹੁਣੀਆਂ ਤੇ ਕੀਰਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਮੁੱਖ ਅੰਗ ਹਨ। 

ਸਾਹਿਤ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਘੋੜਾ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਪਛਾਣ ਦੀ ਭਰਪੂਰਤਾ ਲੋਕ-ਗੀਤਾਂ ਵਿਚ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਪੰਜਾਬੀ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਰਹੁ-ਰੀਤਾਂ, ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਰਾਜਸੀ ਤੇ ਸਮਾਜਕ ਜੀਵਨ ਝਲਕਾਂ ਤੇ ਆਰਥਿਕ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਦੀ ਜਾਣਕਾਰੀ ਮਿਲਦੀ ਹੈ। ਜਨਮ ਦੇ ਗੀਤਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀਆਂ ਝਲਕਾ ਮਿਲਦੀਆਂ ਹਨ- 

ਜਿਸ ਦਿਹਾੜੇ 

ਮੇਰਾ ਹਰਿਆ ਨੀ ਜੰਮਿਆ 

ਸੋਈ ਦਿਹਾੜਾ ਭਾਗੀਂ ਭਰਿਆ।

ਕੀ ਕੁਝ ਦੇਈਏ 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾਈਆਂ ਤੇ ਮਾਈਆਂ 

ਕੀ ਕੁੱਝ ਸਕੀਆਂ ਭੈਣਾਂ 

ਪੰਜ ਰੁਪਈਏ ਦਾਈਆਂ ਤੇ ਮਾਈਆਂ 

ਬੂਰੀਆਂ ਝੋਟੀਆਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਭੈਣਾਂ। 

ਬੱਚੇ ਨੂੰ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਲੋਰੀਆਂ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਉਜਾਗਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ- 

ਲੋਰੀ ਮੈਂ ਲੋਰੀ ਤੈਨੂੰ, ਲੋਰੀ ਵੇ ਦੇਵਾਂ 

ਲੰਮੀ ਤੋਂ ਲੰਮੀ ਤੇਰੀ ਉਮਰ ਵੇ ਹੋਵੇ,

ਵਸੇਂ ਤਾਂ ਵਸੇ ਵਰ੍ਹੇ ਹਜ਼ਾਰ ਵੇ, 

ਰਾਖਾ ਤਾਂ ਹੋਵੇ ਤੇਰਾ ਸਤਿ ਕਰਤਾਰ ਵੇ, 

ਸੋ ਜਾ ਤੂੰ ਸੌ ਜਾ ਮੇਰੇ ਨਿੱਕੇ ਜਿਹੇ ਲਾਲ ਵੇ, 

ਲੋਰੀ ਮੈਂ ਲੋਰੀ ਤੈਨੂੰ ਲੋਰੀ ਵੇ ਦੇਵਾਂ। 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਆਹ ਦੇ ਗੀਤਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਪੂਰੀ ਸ਼ਿੱਦਤ ਨਾਲ ਪੇਸ ਹੁੰਦਾ। 

ਨਿੱਕੀ ਨਿੱਕੀ ਕਣੀ ਦਾ ਮੀਂਹ ਵੇ ਵਰ੍ਹੇ 

ਨਦੀ ਕਿਨਾਰੇ ਘੋੜੀ ਘਾਹ ਵੇ ਚਰੇ 

ਮਾਂ ਵੇ ਸੁਹਾਗਣ ਤੇਰੇ ਸ਼ਗਨ ਕਰੇ 

ਦੰਮਾਂ ਦੀ ਬੇਰੀ ਤੇਰਾ ਬਾਪ ਫੜੇ। 

ਭੈਣ ਸੁਹਾਗਣ ਘੋੜੀ ਦੀ ਵਾਗ ਫੜੇ।

ਪੀਲੀ-ਪੀਲੀ ਦਾਲ ਤੇਰੀ ਘੋੜੀ ਚਰੇ।

ਭਾਬੋ ਸੁਹਾਗਣ ਤੇਰੇ ਸੁਰਮਾ ਪਾਵੇ 

ਭਾਈਆਂ ਦੀ ਜੋੜੀ ਜੰਝ ਨਾਲ ਚੜ੍ਹੇ 

ਰੱਤਾ ਰੱਤਾ ਡੋਲਾ  ਮਹਿਲੀਂ ਆਣ ਵੜੇ 

ਸੋਹਣੀ ਜਿਹੀ ਬੰਨੋ ਤੇਰੇ ਨਾਲ ਸਜੇ। 

ਇਹ ਗੀਤ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਜੀਵਨ ਦੇ ਸਵਰਗ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਵਿਚ ਬੇਜੋੜ ਹੈ। 

ਲੋਕ-ਗੀਤਾਂ ਤੋਂ ਹਟ ਕੇ ਸਾਹਿਤ ਵੱਲ ਆਈਏ ਤਾਂ ਬਾਬਾ ਫ਼ਰੀਦ, ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ, ਵਾਰਸ ਸ਼ਾਹ, ਬੁੱਲੇਸ਼ਾਹ, ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ, ਧਨੀ ਰਾਮ ਚਾਤ੍ਰਿਕ ਆਦਿ ਅਣਗਿਣਤ ਹਨ ਜੋ ਪੰਜਾਬੀ ਜੀਵਨ ਦੀ ਸਾਦਗੀ, ਇਹਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਸਰਲਤਾ, ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਤਾਂਘ, ਅਣਖ ਤੇ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਅਨੇਕਾਂ ਝਲਕਾਂ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਵਿਚ ਮੂਹਰੇ ਰਹੇ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤਾਂ “ਕਾਰ ਤੋਂ ਕਰਤਾਰ ਤੱਕ ਦਾ ਸਫਰ ਹੈ।  

ਜੇ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਅਰਜਨ ਦੇਵ ਜੀ ਫੁਰਮਾਉਂਦੇ ਹਨ : 

ਚਿੜੀ ਚੂਹਕੀ, ਪਹੁ ਫੁੱਟੀ ਵਗਨਿ ਬਹੁਤ ਤਰੰਗ॥ 

ਅਚਰਜ ਰੂਪ ਸੰਤ ਰਚੇ, ਨਾਨਕ ਨਾਮਹਿ ਰੰਗ।  

ਤਾਂ ਵਾਰਸਸ਼ਾਹ ਆਮ ਕਾਰ-ਵਿਹਾਰ ਬਾਰੇ ਅਮਰ-ਪਦਵੀ ਦਾ ਸਾਹਿਤ ਰਚ ਦਿੰਦਾ ਹੈ : 

ਚਿੜੀ ਚੂਕਦੀ ਨਾਲ ਜਾਂ ਤੁਰੇ ਪਾਂਧੀ

ਪਈਆਂ ਚਾਟੀਆਂ ਵਿੱਚ ਮਧਾਣੀਆਂ ਨੀ।

ਸੁਬਹ ਸਾਦਕ ਹੋਈ ਜਾਂ ਆਣ ਰੌਸ਼ਨ 

ਤਦੋਂ ਲਾਲੀਆਂ ਆਣ ਚਿਚਲਾਣੀਆਂ ਸੀ।

ਇਕ ਉਠਕੇ ਹਲੀਂ ਤਿਆਰ ਹੋਏ 

ਇਕ ਢੂੰਡਦੇ ਫਿਰਨ ਪਰਾਣੀਆਂ ਨੀ।

ਲਈਆਂ ਕੱਢ ਹਰਨਾਲੀਆਂ ਹਾਲੀਆਂ ਨੇ 

ਸੀਆਂ ਭੁੰਈਂ ਨੂੰ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਲਾਣੀਆਂ ਨੀ।

ਘਰ ਬਾਰਨਾਂ ਚੱਕੀਆਂ ਝੋਤੀਆਂ ਨੀ 

ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤਾਉਣਾ ਗੁੰਨ ਪਕਾਉਣੀਆਂ ਨੀ।

ਉਠ ਗੁਸਲ ਦੇ ਵਾਸਤੇ ਜਾਣ ਦੌੜੇ 

ਸੇਜਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਰਾਤ ਨੂੰ ਮਾਣੀਆਂ ਨੀ। 

(ਹੀਰ-ਵਾਰਸਸ਼ਾਹ ਵਿਚੋਂ) 

ਲੋਕ ਕਲਾਵਾਂ ਵੀ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਪੱਖ ਨੂੰ ਉਜਾਗਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਸਰਸਰੀ ਤੌਰ ਤੇ ਵੇਖਿਆਂ ਕਢਾਈ ਕਲਾ ਦਾ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਉੱਤਮ ਸਥਾਨ ਹੈ। ਫੁਲਕਾਰੀ ਡਲਾ ਇਹਦਾ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧ ਨਮੂਨਾ ਹੈ। ਫੁਲਕਾਰੀਆਂ ਵਿਚ ਬਾਗ ਆਪਣਾ ਜੇੜ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੇ।” ਇਨ੍ਹਾਂ ਉੱਪਰ ਪੁੱਟ ਦੀ ਕਢਾਈ, ਬੀਤ ਚੁੱਕੇ ਪੰਜਾਬੀ ਜੀਵਨ ਦੀ ਅਮੀਰੀ, ਵਿਹਲ ਤੇ ਸਹਿਜ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੈ। ਅੱਜ ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਰਿਵਾਜ ਘੱਟ ਗਿਆ ਹੈ, ਪਰ ਇਹਨਾਂ ਦੀ ਮੁੜ ਪਛਾਣ ਵੱਧ ਰਹੀ ਹੈ। ਮੁੰਡੇ ਕੁੜੀਆ ਇਨ੍ਹਾਂ ਬਾਗਾਂ ਦੇ ਕੱਪੜੇ ਸਿਲਾਈ ਕਰਵਾਕੇ ਨਵੇਂ ਫੈਸ਼ਨ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦੇ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਇਹ ਕਢਾਈ ਕਲਾ ਫਿਰ ਨਵਾਂ ਜਨਮ ਲੈ ਕੇ ਉੱਭਰ ਰਹੀ ਹੈ। 

(i) ਫੁਲਕਾਰੀ ਸਾਡੀ ਰੇਸ਼ਮੀ  ਉੱਤੇ ਚਮਕਣ ਮੋਰ।

ਗੱਲਾਂ ਥੋਡੀਆਂ ਮਿੱਠੀਆਂ  ਮਨ ਵਿਚ ਵਸਦੇ ਚੋਰ। 

ਮਾਹੀ ਪ੍ਰਦੇਸ ਗਿਆ  ਨੀਲੀ ਕੁੜਤੀ ਤੇ ਪੀਲਾ ਰੰਗ 

ਨੀ ਵੇਚ ਨੀ ਗਿਆ।  ਮੇਰੇ ਸਿਰ ਫੁਲਕਾਰੀਆਂ 

ਮਾਹੀ ਪ੍ਰਦੇਸ ਗਿਆ?  ਜੇਬਨ ਕਿਸ ਕਾਰੀਆਂ? 

(ii) ਮੇਰੀ ਕੌਣ ਚੁੱਕੂ ਫੁਲਕਾਰੀ 

ਛੋਟੇ ਦਿਉਰ ਬਿਨਾਂ। 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬਣਾਂ ਕਢਾਈ ਕਰਦੀਆਂ ਕਰਦੀਆਂ ਆਪਣੇ ਸਰਲ ਸੁਭਾਉ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਉਦਗਾਰਾਂ, ਸੰਸਿਆਂ ਤੇ ਉਮੰਗਾਂ ਗਾਉਂਦੀਆਂ ਹੰਡਾਉਂਦੀਆਂ ਸਮੇਂ ਨਾਲ ਦੋ ਹੱਥ ਕਰਦੀਆਂ ਰਹਿੰਦੀਆਂ 

3.10 ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਇਕ ਹੋਰ ਲੱਛਣ ਹੈ-ਇਹਦੀ ਨਿਰਛਲਤਾ ਤੇ ਸਰਲਤਾ। ਪੰਜਾਬੀ ਗੀਤਾ ਵਿਚ ਇਹ ਸਰਲਤਾ ਉਘੜਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੈ, ਪਰ ਉਹ ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ ਇਸਤਰੀਆਂ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਹੈ। ਕੁੜੀਆਂ ਵਹੁਟੀਆਂ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਸੱਸਾਂ, ਨਨਾਣਾਂ, ਜੇਠਾਂ ਜਿਠਾਣੀਆਂ ਰਾਹੀਂ ਕੱਢਕੇ ਆਪਣਾ ਮਨ ਹੌਲਾ ਕਰ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰੰਤੂ ਪੰਜਾਬੀ ਮਰਦ ਹੋਰ ਜ਼ਿਆਦਾ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਲੁਕ-ਲੁਕਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ। ਇਹ ਮੂੰਹ-ਫੱਟ ਵੀ ਵਧੇਰੇ ਹਨ। ਇਸ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਧਾਰਨੀ ‘ਕਰਨੀ ਤੇ ਕਥਨੀ ਦਾ ਹੋਰਾਏ ਹੈ। ਮੂੰਹ ਆਈ ਬਾਤ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦੀ। ਇਹ ਅਸੁਖਾਵੀ ਤੇ ਕੌੜੀ ਗੱਲ ਕਹਿਣ ਤੋਂ ਵੀ ਨਹੀਂ ਟਲਦੇ। ਬੀ. ਨਿੰਦਾ, ਅਕ੍ਰਿਤਘਣਤਾ ਨੂੰ ਇਸ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਅਨੈਤਿਕਤਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਪਰ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੇ ਇਸ ਸਿੱਧੇ ਸਾਦੇ ਤੇ ਨਿਰਕਪਟ ਸਰੂਪ ਕਾਰਨ ਫਡਰ ਸ਼ਾਸਕਾ ਹੱਥ ਇਹਨਾਂ ਬਹੁਤ ਪੁਆਰ ਹੋਣਾ ਪਿਆ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਦਾ ਲਾਭ ਇਕ ਪਾਸੇ ਪੰਡਤਾ ਮੁਲਾਣਿਆ ਭਾਈਆਂ ਜੋਗੀਆਂ ਨੇ ਰੱਜ ਕੇ ਲਿਆ ਦੂਸਰੇ ਪਾਸੇ ਮੰਗਤਿਆਂ, ਉਗ੍ਰਾਹੀ ਕਰਨ ਵਾਲਿਆਂ, ਦਾਨ-ਪਾਤਰਾਂ, ਰਾਜਸੀ ਤੇ ਧਾਰਮਕ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ਨੇ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਪੁੱਜਕੇ ਉੱਲੂ ਬਣਾਇਆ। ਇਹ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਲੱਛਣ ਤਾਂ ਹੈ ਹੀ, ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਨੂੰ ਇਕ ਊਣ ਜਾਂ ਘਾਟ ਵਜੋਂ ਵੀ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

3.11 ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਗੱਲ ਪੰਜਾਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ਬਿਨਾਂ ਕਿਵੇਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ? ਇਹ ਠੀਕ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਵਸਦੇ ਸਾਰੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਜੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਮੁਸਲਮਾਨ ਲਿਖਾਰੀਆਂ ਵਿਚ ਬਾਬਾ ਫ਼ਰੀਦ, ਸੱਯਦ ਵਾਰਸਸ਼ਾਹ ਤੇ ਸ਼ਾਹ ਮੁਹੰਮਦ ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਤਾਂ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਗੁਰੂ ਅਰਜਨ ਦੇਵ, ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ, ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ, ਗੁਰਬਖ਼ਸ਼ ਸਿੰਘ, ਦਲੀਪ ਕੌਰ ਟਿਵਾਣਾ, ਅੰਮ੍ਰਿਤਾ ਪ੍ਰੀਤਮ, ਨਾਨਕ ਸਿੰਘ, ਜਸਵੰਤ ਸਿੰਘ ਤੇ ਗੁਰਦਿਆਲ ਸਿੰਘ ਜਿਹੇ ਉੱਘੇ ਸਿੱਖ ਲੇਖਕ ਵੀ ਹਨ। ਹਿੰਦੂਆਂ ਵਿਚੋਂ ਲਾਲਾ ਕਿਰਪਾ ਸਾਗਰ, ਬਲਵੰਤ ਗਾਰਗੀ, ਬਾਵਾ ਬਲਵੰਤ, ਸ਼ਿਵ ਕੁਮਾਰ, ਧਨੀ ਰਾਮ ਚਾਤ੍ਰਿਕ, ਅਣਖੀ, ਗਾਸੇ ਆਦਿ ਅਨੇਕਾਂ ਲੇਖਕਾਂ ਨੇ ਯੋਗਦਾਨ ਪਾਇਆ। ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਤੇ ਹਿੰਦੂਆਂ ਨੂੰ ਫ਼ਾਰਸੀ ਤੇ ਦੇਵਨਾਗਰੀ ਲਿੱਪੀ ਦੇ ਮੋਹ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਤੋਂ ਬੇਮੁੱਖ ਕਰਨ ਵਿਚ ਹਿੱਸਾ ਪਾਇਆ। 1951 ਤੋਂ ਹੀ ਜਨ-ਗਣਨਾ ਸਮੇਂ ਆਮ ਪੰਜਾਬੀ ਹਿੰਦੂ ਦਾ ਹਿੰਦੀ ਨੂੰ ਮਾਂ ਬੋਲੀ ਲਿਖਵਾਉਣਾ ਤੇ ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਦੇ ਬਹੁਤ ਵੱਡੇ ਭਾਗ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਦੀ ਥਾਂ ਉਰਦੂ ਵੱਲ ਝੁਕਾ ਕਾਰਨ ਅਜਿਹੀ ਸਥਿਤੀ ਪੈਦਾ ਕਰ ਦਿੱਤੀ, ਜਿਸਨੂੰ ‘ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸੰਕਟ” ਦਾ ਨਾਮ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। 

ਬੋਲੀ ਤੋਂ ਬੇਮੁੱਖ ਹੋਣਾ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਤ੍ਰਾਸਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਠੀਕ ਹੈ ਕਿ ਹੁਣ ਹਾਲਾਤ ਪਲਟਾ ਖਾ ਰਹੇ ਹਨ-ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਰਾਵੀ ਤੋਂ ਉਸ ਪਾਰ ਵੀ ਤੇ ਭਾਰਤੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਵੀ। ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਬਾਰੇ ਡਾ ਅਤਰ ਸਿੰਘ ਨੇ ਲਿਖਦਿਆਂ ਵਿਚਾਰ ਦਿੱਤਾ-“ਜਿਹੜੇ ਲੋਕ ਵੰਡ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਉਰਦੂ ਲਈ ਪੰਜਾਬੀ ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਦੇ ਜਨੂਨ ਨੂੰ ਜਾਣਦੇ ਹਨ, ਉਹਨਾਂ ਲਈ ਇਹ ਗੱਲ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰਨੀ ਬੜੀ ਕਠਿਨ ਹੈ ਕਿ ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਕੋਈ ਸਜੀਵ ਲਹਿਰ ਵੀ ਪੈਦਾ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ।” ਪਰ ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਦੇ ਬਣਨ ਤੋਂ ਚਾਰ ਸਾਲ ਪਿੱਛੇ ਹੀ ਪਾਕਿਸਤਾਨੀ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬੀ ਬੋਲੀ ਲਈ ਦਰਦ ਮਹਿਸੂਸ ਹੋਣ ਲੱਗ ਗਿਆ। 1951 ਦੀ ਮਰਦਮ ਸ਼ੁਮਾਰੀ ਵਿਚ ਪਾਕਿਸਤਾਨੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ 94% ਵਸੋਂ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਮਾਤ ਭਾਸ਼ਾ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ। 1972 ਦੀ ਮਰਦਮ ਸ਼ੁਮਾਰੀ ਵਿਚ ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਦੀ 6.5 ਕਰੋੜ ਵਸੋਂ ‘ਚੋਂ 4.16 ਕਰੋੜ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਆਪਣੀ ਮਾਤ ਭਾਸ਼ਾ ਪੰਜਾਬੀ ਨੂੰ ਲਿਖਵਾਇਆ। ਕਦੇ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਦੀ ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਭਾਸ਼ਾ ਲਈ ਹੱਕ ਜਿਤਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਫੈਜ਼ ਅਹਿਮਦ ਫੈਜ਼ ਨੇ ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਬਾਰੇ ਲਿਖਿਆ, “ਅੱਧੀ ਸਦੀ ਤੱਕ ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਵਿਚ ਉਰਦੂ ਪੰਜਾਬੀ ਬੋਲੀ ਦੀ ਇਕ ਪੁਰਾਤਨ ਸ਼ੈਲੀ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਯਾਦ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇਗੀ।” ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਵਿਚ ਅਣਵੰਡੇ ਪੰਜਾਬ ਲਈ ਇਕ ਉਦਰੇਵੇਂ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਉੱਭਰ ਆਈ ਹੈ।” ਇਹ ਉਦਰੇਵਾਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਭਰਪੂਰ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਇਕ ਅੰਗ ਵਜੇ ਪੰਜਾਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੇ ਸਮਰਥਾ ਸਾਕਾਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਾਕਿਸਤਾਨੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਪੰਜਾਬੀ ਲੇਖਕਾਂ ਅਫ਼ਜ਼ਲ ਅਹਿਸਾਨ ਰੰਧਾਵਾ, ਸਲੀਮ ਖਾਂ ਗਿਨੀ ਆਦਿ ਦੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਵਿਚ ਦੇਸ ਪੰਜਾਬ ਦੀ, ਧਰਤੀ ਮਾਂ ਦੀ, ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਪਰਾ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਤੇ ਪਰਾ ਰਾਜਨੀਤਕ ਏਕਤਾ ਤੇ ਸਚੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਉਭਰ ਰਹੀ ਹੈ। ਸਿੱਖ ਕਿਉਂਕਿ ਸਦਾ ਹੀ ਪੰਜਾਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ਤੇ ਸਾਹਿਤ ਦੇ ਝੰਡਾ ਬਰਦਾਰ ਰਹੇ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਹੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਮੁਦਈ ਵਜੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਸ਼ਾਇਦ ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਕਈ ਵਾਰ “ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ” ਨੂੰ ‘ਸਿੱਖ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵੀ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਹਿੰਦੂਆਂ ਵਿਚ ਜਮਨਾਪਾਰ ਜਾਂ ਰਾਜਸਥਾਨ ਜਾਂ ਹਰਿਆਣਾ ਵੱਲ ਝਾਕਣ ਕਾਰਨ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸਾਂਝ ਭਾਰਤੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਾਲ ਬਣੀ ਹੈ ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਨਾਲ ਮੋਹ-ਭੰਗ ਦਾ ਸੰਕਟ ਉਤਪੰਨ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ। ਰਾਜਨੀਤਕ ਝੱਲ ਤੇ ਧਾਰਮਕ ਜਨੂਨ ਨੇ ਇਸਨੂੰ ਤ੍ਰਾਸਦੀ ਵੱਲ ਧਕੇਲ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਾਲੋਂ ਟੁੱਟੇ ਨਾ ਘਰ ਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ ਨਾ ਘਾਟ ਦੇ। ਘਰਾਂ ਵਿਚ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ ਕਿਤਨਾ ਭਿਆਨਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ? 

ਅੱਜ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦਾ ਪੰਜਾਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ਤੇ ਸਾਹਿਤ ਨਾਲ ਲੁੱਕਣ-ਮੀਟੀ ਖੇਡਣ ਦੀ ਥਾਂ ਨਿੱਠ ਕੇ ਗਲਵਕੜੀ ਪਾਉਣ ਦਾ ਸਮਾਂ ਹੈ। ਇਸ ਗਲਵਕੜੀ ਨਾਲ ਭਾਸ਼ਾ ਤੇ ਸਾਹਿਤ ਅਮੀਰ ਹੋਵੇਗਾ। ਫਿਰ ਏਥੇ ਵੀ ਟੈਗੋਰ ਜਾਂ ਕਾਲੀਦਾਸ ਪੈਦਾ ਹੋ ਸਕੇਗਾ। ਪੰਜਾਬੀ ਨੂੰ ਛੱਡਕੇ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ, ਉਰਦੂ, ਹਿੰਦੀ ਜਾਂ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਪਹਿਲ ਦੇਣਾ ਦੀਵਾਲੀਆਪਣ ਹੈ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਵੀ ਤੇ ਸੂਝ ਦਾ ਵੀ। ਏਥੇ ਰਸੂਲ ਹਮਜ਼ਾਤੋਵ ਵੱਲੋਂ ਦਿੱਤੀ ਵਾਰਤਾ ਬੜੀ ਦਿਲਚਸਪ ਰਹੇਗੀ। ਉਹ ਲਿਖਦਾ ਹੈ : 

“ਅਬੂਤਾਲਿਬ ਇਕ ਵਾਰੀ ਮਾਸਕੋ ਗਿਆ। ਉਥੇ ਉਸਨੂੰ ਕਿਸੇ ਰਾਹ ਜਾਂਦੇ ਨਾਲ ਗੱਲ ਕਰਨੀ ਪੈ ਗਈ, ਸ਼ਾਇਦ ਇਹ ਪੁੱਛਣ ਲਈ ਕਿ ਮੰਡੀ ਕਿਥੇ ਹੈ। ਹੋਇਆ ਇਹ ਕਿ ਉਹ ਅੰਗਰੇਜ਼ 

ਨਿਕਲਿਆ-ਅੰਗਰੇਜ਼ ਅਬੂਤਾਲਿਬ ਨੂੰ ਨਾ ਸਮਝ ਸਕਿਆ ਤੇ ਉਸਨੂੰ ਸਵਾਲ ਕਰਨ ਲੱਗਿਆ-ਪਹਿਲਾਂ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਵਿਚ, ਫਿਰ ਫ਼ਾਰਸੀ ਵਿਚ, ਸਪੇਨੀ ਵਿਚ ਤੇ ਸ਼ਾਇਦ ਹੋਰ ਵੀ ਕਈ ਬੋਲੀਆਂ ਵਿਚ। ਆਪਣੀ ਥਾਂ ਅਬੂਤਾਲਿਬ ਨੇ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਨਾਲ ਰੂਸੀ ਵਿਚ ਫਿਰ ਲਾਕ, ਅਵਾਰ, ਲੇਜ਼ਗੀਨ, ਦਾਗੀਨ ਤੇ ਅਖੀਰ ਕ੍ਰਮੀਕ ਵਿਚ ਗੱਲ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ। ਇਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਜ਼ਰਾ ਵੀ ਸਮਝਣ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਉਹ ਆਪੇ ਆਪਣੇ ਰਾਹ ਪਏ। ਕਿਸੇ ਬਹੁਤੇ ਪੜ੍ਹੇ ਦਾਗਿਸਤਾਨੀ ਨੇ ਜਿਹੜਾ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਦੇ ਪੂਰੇ ਢਾਈ ਲਫਜ਼ ਜਾਣਦਾ। ਸੀ. ਮਗਰੋਂ ਅਬੂਤਾਲਿਬ ਨੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਮਹੱਤਤਾ ਬਾਰੇ ਯਕੀਨ ਕਰਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ। 

‘ਦੇਖਿਆ, ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਕਿੰਨੀ ਮਹੱਤਤਾ ਹੈ। ਜੇ ਤੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਾਲਾ ਆਦਮੀ ਹੁੰਦਾ ਤਾਂ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਨਾਲ ਗੱਲ ਤਾਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਸਮਝਿਆ?’ 

‘ਹਾਂ. ਸਮਝ ਤਾਂ ਗਿਆ’, ਅਬੂਤਾਲਿਬ ਨੇ ਜਵਾਬ ਦਿੱਤਾ। ‘ਸਿਰਫ ਇਹ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਆਈ ਕਿ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਨੂੰ ਮੇਰੇ ਨਾਲੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਪੜ੍ਹਿਆ ਲਿਖਿਆ ਕਿਉਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾਏ? ਉਹ ਵੀ ਤਾ ਉਹਨਾ ਬੋਲੀਆਂ ਵਿਚੋਂ ਇਕ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸੀ ਜਾਣਦਾ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਮੈਂ ਉਸ ਨਾਲ ਗੱਲ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਸੀ  

ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਭਾਸ਼ਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਘੋੜਾ ਹੈ, ਜੋ ਆਪਣੀ ਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਨੱਠਦੇ ਹਨ ਉਹ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਵਾਰਿਸ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦੇ। ਇਥੇ ਇਸ ਦਰਪੇਸ਼ ਸੰਕਟ ਨੂੰ ਅਬੂਤਾਲਿਬ ਤਾਂ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਜੇ ਪੰਜਾਬੀ ਵੀ ਸਮਝ ਸਕਣ? ਇਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਸੰਦੇਹ ਨਹੀਂ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਮੀਰ ਹੈ, ਪਰ ਅਜੇ ਬਹੁਤ ਕੁੱਝ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਸ਼ਹਿਰੀਂ ਰਹਿੰਦੇ ਤੇ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ਾਂ ਵੱਲ ਝਾਕਦੇ ਦੂਜੀਆਂ ਬੋਲੀਆਂ ਨੂੰ ਮਾਤ ਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਵਧੇਰੇ ਪਿਆਰ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਘਰ ਵੱਲ ਮੁਹਾਰਾਂ ਮੋੜਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਭਾਸ਼ਾ। ਨਾਲ ਜੁੜਨਾ ਹੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਅਮੀਰੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਰਸੂਲ ਹਮਜਾਤੋਵ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ-ਮੇਰੀ ਮਾਤ ਭਾਸ਼ਾ ਅਵਾਰ! ਤੂੰ ਮੇਰਾ ਖ਼ਜ਼ਾਨਾ ਹੈਂ-ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਕੁੱਝ ਉਹਨਾਂ ਦੋਸਤਾਂ ਬਾਰੇ ਕਹਾਂ ਜਿਹੜੇ ਵੱਡੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਰਹਿੰਦੇ ਤੇ ਦੂਜੀਆਂ ਬੋਲੀਆਂ ਵਿਚ ਲਿਖਦੇ ਨੇ?53 

ਆਪਣੀ ਬੋਲੀ ਤੋਂ ਟੁੱਟਣਾ ਮੰਦਭਾਗਾਂ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨੀ ਹੈ। ਇਹ ਤਾਂ ਸਭਿਅਤਾ ਮਗਰ ਨੱਠਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੋਂ ਬਿਗਾਨੇ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਜਾਪਦੀ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਸਰਾਪ ਦੇਣਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਕਹੋ-“ਤੇਰੇ ਬੱਚੇ ਉਸ ਮਾਂ ਬੋਲੀ ਤੋਂ ਵਾਂਝੇ ਰਹਿਣ ਜਿਹੜੀ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਮਾਂ ਬੋਲੀ ਹੈ।” 54 

ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਤ੍ਰਾਸਦੀ ਸਾਡੇ ਇਸ ਰਵੱਈਏ ਕਾਰਨ ਹੀ ਤਾਂ ਹੈ। ਲੋਕ ਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਟੁੱਟੇ, ਭੂਗੋਲ ਤੋਂ ਟੁੱਟੇ, ਇਤਿਹਾਸ ਤੋਂ ਟੁੱਟੇ ਤੇ ਫਿਰ ਪੰਜਾਬ ਉੱਪਰ ਖ਼ਤਰਿਆਂ ਦੇ ਗਿੱਧ ਛਾ ਗਏ। ਆਪਣੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਾਲ ਜੁੜ ਕੇ ਹੀ ਸਭ ਦਾ ਟਾਕਰਾ ਕਰਨ ਦੇ ਸਮਰਥ ਹੋ ਸਕਾਂਗਾ। ਸੋ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਇਹ ਰੁਚੀ ਬਦਲਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਇਕ ਨਫੀ ਪੱਖ ਹੈ ਇਹਦੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਸਿਖਿਆ, ਕਲਾ ਤੇ ਸੁਹਜ ਵੱਲੋਂ ਲਾਪਰਵਾਹੀ। ਇਹ ਵੀ ਸ਼ਾਇਦ ਭਾਸ਼ਾ ਤੇ ਸਾਹਿਤ ਦੇ ਮਹੱਤਵ ਨੂੰ ਨਾ ਸਮਝਣ ਕਰਕੇ ਹੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਬੁੱਧੀ ਦੀਆਂ ਬਾਰੀਕੀਆਂ, ਕਲਾ ਦੀਆਂ ਬਾਰੀਕੀਆਂ ਤੇ ਸਿੱਖਿਆ ਸਾਹਿਤ ਜਿਹੇ ਗੰਭੀਰ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਵੱਲ ਸਤਹੀ ਪਹੁੰਚ ਤਕ ਹੀ ਸੀਮਤ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਕੋਈ ਥੀਏਟਰ, ਲਾਇਬਰੇਰੀ, ਕਲਾ ਭਵਨ ਦੀ ਪਰੰਪਰਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਕਈ ਵੱਡੇ ਵੱਡੇ ਸਾਹਿਤਕਾਰ ਬੇਰੁਖੀ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋਏ। ਨੰਦ ਲਾਲ ਨੂਰਪੁਰੀ, ਸੰਤ ਰਾਮ ਉਦਾਸੀ, ਏਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਸ. ਗੁਰਬਖ਼ਸ਼ ਸਿੰਘ ਪ੍ਰੀਤਲੜੀ ਵੀ ਸਨਮਾਨਾਂ ਤੋਂ ਪਰਾਂ ਹੀ ਰੱਖੇ ਗਏ। ਤਖਤ ਸਿੰਘ ਦੇ ਸ਼ਿਅਰ ਨੇ ਵੀ ਇਸਦੀ ਤਰਜਮਾਨੀ ਕੀਤੀ ਹੈ : 

ਨਾ ਰਖ ਆਦਰ ਦੀ ਆਸ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਤੋਂ,

ਭਲਾ ਢੇਰ ਕੀ ਜਾਨਣ ਕੀਮਤ ਹੁਨਰ ਦੀ।

ਸ਼ਾਇਦ ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ “ਪੇਂਡੂ” ਤੇ “ਰੀਵਾਰੂ” ਵੀ ਕਿਹਾ ਗਿਆ। ਅਸਲ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਵਿਚ ਆਪਣੀ ਭਾਸ਼ਾ ਵੱਲ ਲਾਪਰਵਾਹੀ ਹੀ ਸਭ ਵਿਕਾਰਾਂ ਦਾ ਮੂਲ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਅਮੀਰੀ ਆਪਣੀ ਬੋਲੀ, ਸਾਹਿਤ, ਸਿੱਖਿਆ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਸਮਝਣੀ ਔਖੀ ਹੈ। 

3.13 ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਇਕ ਹੋਰ ਪਹਿਲੂ ਵੀ ਇਹਦੀ ਘਾਟ ਬਣ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੇ ਹਿੰਦੂ, ਸਿੱਖ, ਮੁਸਲਮਾਨ ਬਣਨ ਲਈ ਤਾਂ ਜ਼ੋਰ ਲਗਾਇਆ, ਪਰ ਇਹਨਾਂ ਨੇ ਇਕ ਸੂਤਰ ‘ਚ ਪਰੋਏ ਜਾਣ ਵੱਲ ਕੋਈ ਯਤਨ ਨਾ ਕੀਤਾ। ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ ਭਾਸ਼ਾਈ ਤੌਰ ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਨਾ ਬਣ ਸਕੇ, ਹਿੰਦੂ, ਮੁਸਲਮਾਨ ਤੇ ਸਿਖ ਹੀ ਬਣੇ ਰਹੇ। ਤਿੰਨਾਂ ਦਾ ਸਾਂਝਾ ਪੰਜਾਬ ਮੁਸਲਿਮ ਪੰਜਾਬ, ਸਿੱਖ ਪੰਜਾਬ ਤੇ ਹਿੰਦੂ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਰੂਪਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡਿਆ ਜਾ ਚੁੱਕਾ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਵੰਡ ਨੇ, ਪੱਛਮੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਵੱਧ ਰਹੇ ਤੂਫਾਨ ਨੇ, ਵੀਡਿਓ ਤੇ ਕੈਸਿਟ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਉਭਾਰ ਨੇ ਪੁਰਾਣੇ ਰੀਤੀ ਰਿਵਾਜ, ਪੁਰਾਣੇ ਰਹਿਣ ਸਹਿਣ, ਸੋਚ-ਵਿਚਾਰ ਤੇ ਚਿੰਤਨ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਇਹ ਠੀਕ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਐਡੀ ਛੇਤੀ ਬਦਲਦੇ ਨਹੀਂ। ਯੁਗਾਂ ਦਾ ਪੈਂਡਾ ਤੈਅ ਕਰਕੇ ਵੀ ਕੋਈ ਥਕਾਨ ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਚਿਹਰੇ ਤੇ ਵੱਟ ਨਹੀਂ ਪਾਉਂਦੀ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਪੁਰਖਿਆਂ ਦੇ ਲੋਕਾਚਾਰ ਨਾਲੋਂ ਬਹੁਤਾ ਭਿੰਨ ਨਹੀਂ ਜਿਹੜੇ ਕਈ ਸਦੀਆਂ ਪਹਿਲਾਂ ਏਥੇ ਰਾਸ ਰਚਾ ਗਏ। ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਨਵੀਂ ਰੁੱਤ ਨਾਲ ਤਬਦੀਲੀ ਤਾਂ ਆਉਂਦੀ ਹੀ ਹੈ। ਨਿਕਟ ਭੂਤ ਕਾਲ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਵੰਡ, ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਸਿੱਖਿਆ, ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ, ਵਿਦੇਸ਼ਾਂ ‘ਚ ਜਾ ਕੇ ਡਾਲਰਾਂ ਦੀ ਚਮਕ ਨਾਲ ਚੁੰਧਿਆ ਜਾਣ ਵਾਲਿਆਂ ਨੇ ਆਪਣਾ ਰੰਗ ਤਾਂ ਦਿਖਾਉਣਾ ਹੀ ਸੀ। ਉਹ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਲੀਆਂ ਸਾਂਝਾਂ, ਮਹਿਫਲਾਂ, ਉਹ ਸਾਂਝੇ ਪਰਿਵਾਰ ਉਹ ਅੱਡ-ਅੱਡ ਹੁੰਦੇ ਹੋਏ ਵੀ ਇਕੱਠੇ ਦਿਸਣ ਵਾਲੇ ਪਿੰਡ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਟ ਚੁੱਕੇ ਹਨ। ਵੱਖ-ਵੱਖ ਗੋਤਾਂ, ਜਾਤਾਂ, ਧਰਮਾਂ ਦੇ ਲੋਕ ਹੁਣ ਆਪਣੇ ਪੁਰਖਿਆਂ ਦੇ ‘ਸਾਂਝੀ ਇੱਜ਼ਤ’ ਦੇ ਵਿਰਸੇ ਨੂੰ ਭੁੱਲਦੇ ਜਾ ਰਹੇ ਹਨ। ਸ਼ਾਇਦ ਇਹ ਸਭ ਕੁੱਝ ਵੱਧ ਰਹੇ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੈ। ਸਾਡਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੁਣ ‘ਮਾਇਕੀ’ ਸਭਿਆਚਾਰ ਬਣ ਗਿਆ। ਪੈਸੇ ਦੀ ਦੌੜ ਲਗ ਗਈ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਚੰਗੇ ਗੁਣਾਂ ਤੇ ਵੀ ਇਸ ਝੱਖੜ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪੈਣਾ ਅਵਸ਼ਕ ਹੀ ਸੀ। 

ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਆਂਟੀ, ਮੰਮੀ, ਡੈਡੀ ਨੇ ਮਾਂ ਪਿਉ, ਚਾਚਾ, ਚਾਚੀ, ਭੂਆ ਫੁੱਫੜ, ਮਾਮਾ ਮਾਮੀ ਗੁੰਮ ਕਰ ਛੱਡੇ ਨੇ। ਆਪਣੀ ਭਾਸ਼ਾ ਨਾਲੋਂ ਟੁੱਟਕੇ ਕੋਈ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਾਲ ਕਿਤਨਾ ਕੁ ਜੁੜਿਆ ਰਹਿ ਸਕਦਾ ਹੈ? ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਭਾਸ਼ਾ ਨਾਲ ਪਿਆਰ, ਕਦਰਾਂ ਕੀਮਤਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਲ ਤੇ ਸਾਂਝ ਨੂੰ ਸਮਰਪਿਤ ਹੋਈਏ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਲੱਛਣ ਸਾਡਾ ਗੌਰਵ ਹੋਣਗੇ, ਜਿਸ ਤੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਨਾਲ ਭਾਰਤ ਨੂੰ ਵੀ ਮਾਣ ਹੋਵੇਗਾ। 

ਗੁਰਬਾਣੀ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ 

ਕਮਲਜੀਤ ਕੌਰ 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸ਼ਬਦ ਸਭਿਅ ਅਤੇ ਅਚਾਰ ਦੇ ਸੁਮੇਲ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਭਾਵ ਹੈ ਸਾਊ ਤੇ ਸਾਫ਼ ਸੁਥਰਾ ਆਚਾਰ ਵਿਹਾਰ। ਮਨੁੱਖੀ ਬੱਚੇ ਲਈ ਜਨਮ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਇਕ ਪੂਰਾ ਮਨੁੱਖ ਬਣ ਵਾਸਤੇ ਭੌਤਿਕ ਵਾਤਾਵਰਣ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਇਕ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਾਤਾਵਰਣ ਦੀ ਵੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।। ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਸਭ ਕੁੱਝ, ਜਿਸ ਵਿਚੋਂ ਦੀ ਲੰਘਕੇ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੀ ਜੀਵਨ ਹੋਂਦ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਉੱਠਦਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਕ ਮਨੁੱਖੀ ਪਾਸਾਰ ਅਖ਼ਤਿਆਰ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਨੂੰ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਨਾਂ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ । ਸੰਖੇਪ ਵਿਚ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉਹਨਾਂ ਆਦਰਸ਼ਾਂ ਦਾ ਸੰਗਠਨ ਹੈ ਜੋ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਿਚ ਅਸਲੀਅਤ ਬਣਕੇ ਵਿਚਰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਸੇਧ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਮਨੁੱਖ ਜਾਤੀ ਦੀ ਹਰੇਕ ਪੀੜ੍ਹੀ ਆਪਣੇ ਬਜ਼ੁਰਗਾਂ ਕੋਲੋਂ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਕੁੱਝ ਕਦਰਾਂ ਤੇ ਕੀਮਤਾਂ (ਜੀਵਨ ਆਦਰਸ਼) ਵਿਰਸੇ ਵਿਚ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦੀ ਆਈ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਦ ਇਹ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਿਰਸਾ ਪੀੜ੍ਹੀ ਦਰ ਪੀੜ੍ਹੀ ਚਲਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਰਤੋਂ ਵਿਹਾਰ ਦੀ ਅਜਿਹੀ ਜੀਵਨ ਜਾਚ ਜਿਹੜੀ ਇਕ ਪੀੜ੍ਹੀ ਤੋਂ ਦੂਸਰੀ ਪੀੜ੍ਹੀ ਨੂੰ ਵਿਰਸੇ ਵਿਚ ਮਿਲਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਿਰਸਾ ਕਹਾਉਂਦੀ ਹੈ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਆਦਰਸ਼, ਧਰਮ, ਕਰਮ, ਕਲਾ, ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜ ਰਹਿਣੀ-ਬਹਿਣੀ, ਖਾਣ-ਪੀਣ, ਪਹਿਨਣ ਤੇ ਬੋਲਚਾਲ ਸਭ ਕੁੱਝ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਧਰਮ ਆਤਮਾ ਤੇ ਮਨ ਦੀ ਸ਼ੁੱਧੀ ਉੱਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕਲਾ ਸਾਡੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ, ਸਰੀਰ ਅਤੇ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਨੂੰ ਸੰਵਾਰਨ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਸੋ ਸਭਿਆਚਾਰ ਜਾਂ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਵਧੀਆ ਤੇ ‘ਸੁੱਘੜ ਜੀਵਨ ਜਾਚ ਹੀ ਹੈ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਮਨ, ਬਾਣੀ, ਕਰਮ ਕਰਕੇ ਸਹੀ ਤੇ ਸੁਚੱਜੇ ਕੰਮ, ਸੋਹਣੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਰਨਾ ਸਿਖਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਨੁਹਾਰ ਘੜਨ ਵਿਚ ਧਰਮ, ਦਰਸ਼ਨ, ਕਲਾ ਤੇ ਕਿਰਤਕਾਰ ਸਭ ਦਾ ਹੱਥ ਹੈ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਲਈ ਇਹ ਬੜੇ ਫ਼ਖ਼ਰ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਨੁਹਾਰ ਘੜਨ ਵਿਚ ਸਿੱਖ ਗੁਰੂਆਂ ਦਾ ਅਹਿਮ ਯੋਗਦਾਨ ਹੈ। ਮਨਮੋਹਨ ਸਹਿਗਲ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦੇ ਬਾਣੀਕਾਰ ਪੰਜਾਬੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦੇ ਪੁਨਰ ਸੰਸਥਾਪਕ ਸਨ।”” ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਮੂਲ ਆਧਾਰ ਇਲਾਹੀ ਗੁਰਬਾਣੀ ਹੈ। ਪ੍ਰੋ. ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਕਣ-ਕਣ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨਾਂ ਦਾ ਵਿਅਕਤਿਤਵ ਨ ਆਉਂਦਾ ਹੈ 

ਪੰਜਾਬ ਸਾਰਾ ਜੀਂਦਾ ਗੁਰਾਂ ਦੇ ਨਾਮ ਤੇ 

ਇਸ ਧਰਤੀ ਵਿਚ ਕਲਗੀ ਵਾਲੇ, 

ਦੇ ਘੋੜੇ ਦੇ ਸੁੱਮਾਂ ਦੀ ਟਾਪ ਲੱਗੀ। 

ਇਥੇ ਸਤਿਗੁਰਾਂ ਸੱਚੇ ਪਾਤਸ਼ਾਹਾਂ ਦਾ ਨਿਵਾਸ ਹੈ। ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਹੋਣਾ ਇਕ ਅਮੁੱਲੀ ਰੱਬੀ ਦਾਤ ਹੈ। ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਉਰਦੂ ਸ਼ਾਇਰ ਇਕਬਾਲ ਦਾ ਹੇਠ ਲਿਖਿਆ ਸ਼ੇਅਰ ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਦੀ ਉਪਰੋਕਤ ਤੁੱਕ ਤੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ : 

“ਪੱਥਰ ਕੀ ਮੂਰਤ ਮੇਂ ਸਮਝਾ ਹੈ ਤੂੰ ਖ਼ੁਦਾ ਹੈ”

ਖਾਕ-ਏ ਵਤਨ ਕਾ ਮੁਝ ਕੋ ਹਰ ਜ਼ੱਰਾ ਦੇਵਤਾ ਹੈ।” 

ਧੁਰਕੀ ਬਾਣੀ ਜਾਂ ਰੱਬੀ ਬਾਣੀ ਮੱਧਕਾਲ ਵਿਚ ਸਿੱਖ ਗੁਰੂਆਂ ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸਮਕਾਲੀਨ ਸੰਤਾਂ, ਭੱਟਾਂ, ਤੇ ਭਗਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਰਚੀ ਗਈ। ਪੰਜਵੇਂ ਸਿੱਖ ਗੁਰੂ, ਗੁਰੂ ਅਰਜਨ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ ਇਸ ਬਾਣੀ ਨੂੰ ਇਕੱਤਰ ਕਰਕੇ ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ ਦਾ ਨਾਮ ਦਿੱਤਾ। ਉਹਨਾਂ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਛੇਵੇਂ ਸਿੱਖ ਗੁਰੂ, ਗੁਰੂ ਹਰ ਗੋਬਿੰਦ ਜੀ ਨੇ ਸਿੱਖਾਂ ਨੂੰ ਨਾਮ ਜਪਣ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਧਰਮ ਦੀ ਰੱਖਿਆ ਕਰਨ ਲਈ ਹਥਿਆਰ ਚੁੱਕਣ ਦਾ ਉਪਦੇਸ਼ ਦੇ ਕੇ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚ ਸਵੈ-ਮਾਨ ਦੀ ਤੇ ਸਵੈ-ਰੱਖਿਆ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਜਾਗ੍ਰਿਤ ਕੀਤਾ। ਦਸਵੇਂ ਪਾਤਸ਼ਾਹ, ਗੁਰੂ ਗੋਬਿੰਦ ਸਿੰਘ ਜੀ ਨੇ ਪੰਜ ਪਿਆਰਿਆਂ ਦੀ ਚੋਣ ਕਰਕੇ ਖਾਲਸੇ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਕੀਤੀ ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਸਿੱਖਾਂ ਨੂੰ ਹੁਕਮ ਦਿੱਤਾ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਗੁਰੂ, ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਹੋਣਗੇ ਅਤੇ ਇਹ ਪਵਿੱਤਰ ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ ਨੂੰ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦਾ ਨਾਂ ਦਿੱਤਾ- 

ਆਗਿਆ ਭਈ ਅਕਾਲ ਕੀ ਤਬੀ ਚਲਾਇਉ ਪੰਥ 

ਸਭ ਸਿਖਨ ਕੋ ਹੁਕਮ ਹੈ ਗੁਰੂ ਮਾਨਿਉ ਗ੍ਰੰਥ। 

ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਸਰਵ ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੇ ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ ਦੇ ਉਪਦੇਸ਼ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਭਾਰਤੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿਚ ਪ੍ਰੋਣ ਦਾ ਕੰਮ ਕੀਤਾ ਹੈ। 

ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਦੇ ਸਮੇਂ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਨੈਤਿਕ ਗਿਰਾਵਟ ਆ ਚੁੱਕੀ ਸੀ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਜੀਵਨ ਇਕ ਦਿਖਾਵਾ ਬਣ ਕੇ ਰਹਿ ਗਿਆ ਸੀ, ਜੋ ਅੰਦਰੋਂ ਖੋਖਲਾ ਸੀ ਅਰਥਾਤ ਕਥਨੀ ਅਤੇ ਕਰਨੀ ਵਿਚ ਕੋਈ ਸਮਾਨਤਾ ਦੀ ਸਾਂਝ ਨਜ਼ਰ ਨਹੀਂ ਸੀ ਆਉਂਦੀ। ਉਸ ਸਮੇਂ ਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਗੁਰੂ ਜੀ ਦੀ ਲਿਖੀ ਇਸ ਤੁਕ ਤੋਂ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ- 

ਗਲੀਂ ਅਸੀ ਚੰਗੀਆ ਆਚਾਰੀ ਬੁਰੀਆਹ॥ 

ਮਨਹੁ ਕੁਸੁਧਾ ਕਾਲੀਆ ਬਾਹਰਿ ਚਿਟਵੀਆਹ॥ 

ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਸਮਕਾਲੀਨ ਸਮਾਜਿਕ ਬੁਰਾਈਆਂ ਦਾ ਖੰਡਨ ਕਰਕੇ ਇਕ ਨਵੇਂ ਸਮਾਜ ਦੀ ਖਾਣਾ ਕੀਤੀ ਜੋ ਕਿ ਦਿਖਾਵੇ ਭਰੇ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜ, ਯੱਗ, ਬਲੀਆਂ ਅਤੇ ਕਰਮ ਕਾਂਡਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਸੀ। ਸਰਫ ਦੇਵ ਜੀ ਦੀ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਖ਼ਾਸ ਕਰਕੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ à ਅਦੁੱਤੀ ਸਿੱਧ ਹੋਈ। ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਰਹਿਣੀ-ਬਹਿਣੀ ਅਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਤੇ ਸਮਾਜਿਕ – ਵਜਾਂ ਨੂੰ ਨਵੀਂ ਸੇਧ ਦਿੱਤੀ। ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਗੋਕਲ ਚੰਦ ਨਾਰੰਗ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਨੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਹਿੰਦੂਆਂ ਦੇ ਮਨਾਂ ਨੂੰ ਭਰਮ, ਪਾਖੰਡ ਅਤੇ ਕਪਟ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਸਿੱਖ ਗੁਰੂਆਂ ਨੇ ਪਤਿਤ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਦੀ ਥਾਂ ਸਮਾਜਿਕ ਤੇ ਅਧਿਆਤਮਿਕ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਅਜਿਹੀਆਂ ਨਵੀਨ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਕੀਤੀ ਜਿਹੜੀਆਂ ਮਹਾਨ ਤੇ ਮੰਗਲਕਾਰੀ ਸਨ ਅਤੇ ਭਾਰਤੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤ ਦੇ ਪ੍ਰਵਾਹ ਦੇ ਬਿਲਕੁਲ ਅਨੁਕੂਲ ਸਨ। ਉਦਾਹਰਣ ਵਜੋਂ ਕਿਰਤ ਕਰਨ, ਨਾਮ ਜਪਣ ਤੇ ਵੰਡ ਛੱਕਣ ਦਾ ਉਪਦੇਸ਼ ਦਿੱਤਾ। ਗੁਰੂ ਜੀ ਨੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਦੱਸਾਂ ਨਹੁੰਆਂ ਦੀ ਕਿਰਤ ਕਰਕੇ ਅਰਥਾਤ ਸੱਚੀ ਘਾਲਣ ਘਾਲ ਕੇ ਰੋਟੀ ਕਮਾਉਣ ਦੀ ਸਿੱਖਿਆ ਦਿੱਤੀ ਕਿ ਉਹ ਬਜਾਏ ਚੋਰੀ, ਲੁੱਟ-ਖਸੁੱਟ, ਠੱਗੀ, ਧੋਖੇਬਾੜ ਦੇ ਈਮਾਨਦਾਰੀ ਤੇ ਨੇਕੀ ਜਿਹੇ ਗੁਣਾਂ ਨੂੰ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਨ। ਨਿਰਾ ਉਪਦੇਸ਼ ਹੀ ਨਹੀਂ ਇਹਨਾਂ ਗੱਲਾਂ ਦੀਆ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਜੀਵਨ ਵਿਚੋਂ ਮਿਲਦੀਆਂ ਹਨ। ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦਾ ਉਧਾਰ ਕਰਨ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਘਰੇਲੂ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀਆਂ ਨੂੰ ਵੀ ਸੰਭਾਲਿਆ ਤੇ ਹੱਥੀਂ ਕਿਰਤ ਕੀਤੀ। ਗੁਰੂ ਜੀ ਨੇ ਖ਼ੁਦ ਬਚਨ ਵਿਚ ਪਸ਼ੂ ਚਾਰੇ, ਸੱਚਾ ਸੌਦਾ ਕੀਤਾ, ਮੋਦੀਖਾਨਾ ਚਲਾਇਆ ਤੇ ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਕਰਕੇ ਸੱਚੀ-ਸੁਚੀ ਕਿਰ ਕਰਨ ਦੀ ਜਾਚ ਦੱਸੀ। 

ਅਸਲ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੈ ਹੀ ਕਿਰਤੀਆਂ ਦਾ, ਜੋ ਕਿਸੇ ਨਾਲ ਧੋਖਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਿਸੇ ਦਾ ਹੱਕ ਖੋਂਹਦੇ ਹਨ। ਉਹਨਾਂ ਲਈ ਦੱਸਾਂ ਨਹੂੰਆਂ ਦੀ ਕਿਰਤ ਕਮਾਈ ਹੀ ਮਿੱਠਾ ਮੇਵ ਹੈ ਪਰ ਕਿਸੇ ਦੀ ਗੁਲਾਮੀ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ। ਪ੍ਰੋ. ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਨੇ ਇਸ ਸਬੰਧੀ ਠੀਕ ਹੀ ਕਿਹਾ ਹੈ- 

“ਪਿਆਰ ਨਾਲ ਇਹ ਕਰਨ ਗੁਲਾਮੀ 

ਜਾਨ ਕੋਹ ਆਪਣੀ ਵਾਰ ਦਿੰਦੇ, 

ਪਰ ਟੈਂ ਨਾ ਮੰਨਣ ਕਿਸੇ ਦੀ 

ਖਲੇ ਜਾਣ ਡਾਂਗਾਂ ਮੋਢੇ ਤੇ ਉਲਾਰਕੇ।” 

ਇੰਨਾ ਹੀ ਕਾਫੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਗ਼ਰੀਬਾਂ ਨੂੰ ਕੁੱਝ ਦਾਨ ਕਰਨਾ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨੈਤਿਕ ਜ਼ਿੰਮੇਵਰ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਵਿਚ ਵੀ ਆਇਆ ਹੈ : 

ਘਾਲਿ ਖਾਇ ਕਿਛੁ ਹਥਹੁ ਦੇਇ॥ 

ਨਾਨਕ ਰਾਹੁ ਪਛਾਣਹਿ ਸੇਇ। 

ਵੰਡ ਕੇ ਖਾਣਾ ਆਪਸੀ ਸਮਾਨਤਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਹੈ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਵੰਡ ਛੱਕਣ ਦਾ ਸਿਹ ਦੇ ਕੇ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਵਿਚ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਜਾਤੀ ਪ੍ਰਥਾ ਅਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਅਨਿਆਂ ਤੇ ਕਰੜੀ ਸੱਟ ਮਾਰੀ। ਉਸ ਨੇ ਸਮਾਜਿਕ ਅਨਿਆਂ ਵਿਰੁੱਧ ਆਵਾਜ਼ ਉਠਾਈ। 

ਅਗੈ ਜਾਤਿ ਨਾ ਜੇਰੁ ਹੈ ਅਗੈ ਜੀਉ ਨਵੇ॥ 

ਜਿਨ ਕੀ ਲੇਖੈ-ਪਤਿ ਪਵੈ ਚੰਗੇ ਸੇਈ ਕੇਇ॥ 

ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਲੰਗਰ ਦੀ ਸੰਸਥਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤੀ ਗਈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਹਰੇਕ ਧਰਮ ਮਜ਼ਹਬ ਨਾਲ ਸਬੀ ਰੱਖਦੇ ਵਿਅਕਤੀ ਪੰਗਤ ਵਿਚ ਬੈਠ ਕੇ ਲੰਗਰ ਛੱਕ ਸਕਦੇ ਸਨ। ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੁਗ਼ਲ ਬਾਦਸ਼ਾ ਅਕਬਰ ਜਦੋਂ ਗੁਰੂ ਅਮਰਦਾਸ ਜੀ ਦੇ ਦਰਸ਼ਨ ਕਰਨ ਗਏ ਤਾਂ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਪਹਿਲੇ ਪੰਗਤ ਵਿਚ ਬੇ ਕੇ ਲੰਗਰ ਖਾਧਾ ਤੇ ਫਿਰ ਗੁਰੂ ਜੀ ਦੇ ਦਰਸ਼ਨ ਕੀਤੇ। ਸੰਗਤ ਤੇ ਪੰਗਤ ਦੀ ਸੰਸਥਾ ਹੁਣ ਪੂਰੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਉਥੇ ਭਰ੍ਹਾਂ ਚਲ ਰਹੀ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅੱਜ ਤੇ ਦੇ ਤਿੰਨ ਸਦੀਆਂ ਪਹਿਲੇ ਸੀ। ਕਿਸੇ ਗੁਰਦੁਆਰੇ ਜਾਂ ਚੀਚ ਵਿਚ ਚਲੇ ਜਾਉ, ਲੰਗਰ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਗਤ ਵਿਚ ਬੈਠ ਕੇ ਖਾਧਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਸੰਗਤ ਵਿਚ ਜੁੜ ਕੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਉਚਾਰਣ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਸਿੱਖ ਗੁਰੂਆਂ ਨੇ ਦਿੱਤਾ ਜੋ ਕਿ ਆਪਸੀ ਵੀਚਾਰੇ ਤੇ ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ ਜਗ੍ਹਾ-ਜਗ੍ਹਾ ਘੁੰਮ ਕੇ ਆਪਸੀ ਗਦੀਚਾਰ ਤੇ ਸਮਾਨਤਾ ਦਾ ਉਪਦੇਸ਼ ਦਿੱਤਾ ਤੇ ਕਿਹਾ ਅਸੀਂ ਸਭ ਭਾਈ ਭਾਈ ਹਾਂ ਤੇ ਇਕੋ ਹੀ ਪ੍ਰਭੂ ਰੂਪੀ ਪਿਤਾ ਦੀ ਸੰਤਾਨ ਹਾਂ- 

ਏਕੁ ਪਿਤਾ ਏਕਸ ਕੇ ਹਮ ਬਾਰਿਕ 

ਜਿੱਥੇ-ਜਿੱਥੇ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਗਏ ਉਥੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਨੂੰ ਸੰਗੀਤਮਈ ਧੁੰਨਾਂ ਤੇ ਸਾਜ਼ਾਂ ਨਾਲ ਗਾਉਂਦੇ-ਫਿਰ ਕੀ ਸੀ ਘਰ-ਘਰ ਵਿਚ ਧਰਮਸ਼ਾਲਾਵਾਂ ਬਣੀਆਂ ਤੇ ਰੱਬੀ ਬਾਣੀ ਦਾ ਕੀਰਤਨ ਹੋਣ – ਵੱਡਾ ਜਿਸ ਨੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਗੁਣਾਂ ਨੂੰ ਹੋਰ ਪਕੇਰਾ ਕਰ ਦਿੱਤਾ। ਭਾਈ ਗੁਰਦਾਸ ਜੀ ਨੇ ਇਸ ਕੀਰਤਨ ਦਾ ਵਰਣਨ ਆਪਣੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਵਿਚ ਬੜੇ ਸੁੰਦਰ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕੀਤਾ ਹੈ . 

ਘਰਿ ਘਰਿ ਅੰਦਰਿ ਧਰਮਸਾਲ 

ਹੋਵੈ ਕੀਰਤਨੁ ਸਦਾ ਵਿਸੋਆ।  

ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਦੇ ਬਾਅਦ ਦੇ ਸਿੱਖ ਗੁਰੂਆਂ ਨੇ ਗੁਰਬਾਣੀ, ਲੋਕ ਸੰਗੀਤ ਯਾਨੀ ਵਾਰਾਂ, ਛੰਦ, ਘੋੜੀਆਂ, ਅਲਾਹੁਣੀਆਂ ਆਦਿ ਦੀ ਰਚਨਾ ਕੀਤੀ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨਾਂ ਦੀ ਬਹੁਮੁੱਲੀ ਦੇਣ ਜੇ ਆਧੁਨਿਕ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ ਸੰਗੀਤ ਅਤੇ ਕਲਾਸੀਕਲ ਸੰਗੀਤ ਨੂੰ ਹੈ ਉਹ ਹੈ ਬਾਣੀ ਦੀ ਰਾਗਬੱਧ ਰਚਨਾ, ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਬਾਣੀ ਰਾਗਾਂ ਦੇ ਮੁਤਾਬਿਕ ਰਚੀ। ਹੁਣ ਜੋ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਉਚਾਰਣ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਉਹ ਦਿ-ਗ੍ਰੰਥ ਵਿਚ ਆਏ 31 ਰਾਗਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਪਰ ਹੁਣ ਵੀ ਬਹੁਤੇ ਗੱਵਈਏ ਪੁਰਾਤਨ ਗੁਰਬਾਣੀ ਸੰਗੀਤ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਦੀ ਉਲੰਘਣਾ ਕਰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਗੁਰੂ ਸ਼ਬਦ ਦਾ ਸਹੀ ਰਾਗਬੱਧ ਉਚਾਰਣ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਹਨ। ਗੁਰੂ ਅਰਜਨ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ ਰਾਗ ਤੇ ਉਸ ਦੇ ਵਿਸਮਾਦਿਕ ਵੇਦੀ ਅਨੰਦ ਦੀ ਪ੍ਰਸੰਸਾ ਕੀਤੀ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰਬਾਣੀ ਨੂੰ ਰਾਗ ਵਿਚ ਗਾਉਣ ਤੇ ਸੁਣਨ ਨਾਲ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆ ਤ੍ਰਿਸ਼ਨਾਵਾਂ ਦਾ ਨਾਸ਼ ਹੁੰਦਾ ਹੈ : 

ਧੰਨੁ ਸੁ ਰਾਗ ਸੁਰੰਗੜੇ ਆਲਾਪਤ ਸਭ ਤਿਖ ਜਾਇ॥ 

ਸੰਗੀਤ ਸਾਜ਼ ਰਬਾਬ ਜਿਸ ਨੂੰ ਹੁਣ ਦਿਲਰੁਬਾਬ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ, ਪੰਜਾਬੀ ਸੰਗੀਤ ਘਰਾਣੇ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਦੇ ਸਮੇਂ ਲੋਕ ਪ੍ਰਿਯ ਹੋਇਆ। ਗੁਰੂ ਜੀ ਸ਼ਬਦ ਉਚਾਰਣ ਕਰਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਮਰਦਾਨਾ ਬਾਬ ਵਜਾਉਂਦਾ ਸੀ। ਜਨਮਸਾਖੀ ਵਿਚ ਅਜਿਹੇ ਕਈ ਹਵਾਲੇ ਮਿਲਦੇ ਹਨ ਜਿਥੇ ਗੁਰੂ ਜੀ ਮਰਦਾਨੇ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ- 

“ਮਰਦਾਨਿਆ ਰਬਾਬ ਵਜਾ ਬਾਣੀ ਆਈ 

ਤਬ ਮਰਦਾਨੇ ਰਾਗ ਕੀਤਾ 

ਸਰ ਮਧੂਰ ਸੰਗੀਤ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਭਾਈ ਗੁਰਦਾਸ ਜੀ ਨੇ ਆਪਣੀ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਵਿਚ ਵੀ ਕੀਤਾ ਹੈ  

ਘਰਿ ਘਰਿ ਬਾਬਾ ਗਾਵੀਐ

ਵਜਨਿ ਤਾਲ ਮ੍ਰਿਦੰਗੁ ਰਬਾਬਾ।

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੀਰਤਨ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦਾ ਇਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਅੰਗ ਬਣ ਗਿਆ। ਗੁਰਮਤਿ ਕਾਵਿ ਨਾਲ ਮਿਲ ਕੇ ਸੰਗੀਤ ਕੋਈ ਸਾਧਾਰਣ ਸੰਗੀਤ ਨਹੀਂ ਰਹਿਆ ਸਗੋਂ ਇਹ ਕੀਰਤਨ ਬਣ ਗਿਆ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਦਾ ਅਸਲ ਰਸ ਇਸ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਰਾਗਾਂ ਤੇ ਸੱਚੀ ਭਾਵਨਾ ਨਾਲ ਗਾ ਕੇ ਹੀ ਮਾਣਿਆ ? ਸਕਦਾ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਅਨੇਕਾਂ ਥਾਵਾਂ ਤੇ ਕੀਰਤਨ ਕਰਨ ਤੇ ਸੁਣਨ ਦਾ ਉਪਦੇਸ਼ ਦਿੱਤਾ ਹੈ- 

ਐਸਾ ਕੀਰਤਨੁ ਕਰਿ ਮਨ ਮੇਰੇ 

ਈਹਾ ਊਹਾ ਜੋ ਕਾਮਿ ਤੇਰੈ॥ 1॥ 

ਬਾਣੀ ਵਿਚ ਆਏ ਹਵਾਲਿਆਂ ਤੋਂ ਪਤਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਮੁੱਚੀ ਬਾਣੀ ਸਿਰਫ਼ ਪਾਠ ਲਈ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਕੀਰਤਨ ਲਈ ਹੀ ਰਚੀ ਗਈ ਹੈ 

ਆਵਹੁ ਸਿਖ ਸਤਿਗੁਰੂ ਕੇ ਪਿਆਰਿਹੋ ਗਾਵਹੁ ਸਚੀ ਬਾਣੀ। 

ਬਾਣੀ ਤ ਗਾਵਹੁ ਗੁਰੂ ਕੇਰੀ ਬਾਣੀਆ ਸਿਰਿ ਬਾਣੀ॥  

ਉਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਸਮਾਜਿਕ ਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਲੋਕ ਰਸਮਾਂ ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਦੀ ਹਜ਼ੂਰੀ ਵਿਚ ਹੋਣ ਲੱਗੀਆਂ ਤੇ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਵਾਸਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਪਹਿਚਾਣ ਲਈ ਇਕ ਧਾਰਮਿਕ ਕੋਡ ਤਿਆਰ ਹੋਇਆ ਵਿਆਹ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਇਕ ਪਵਿੱਤਰ ਬੰਧਨ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ, ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੇ ਹੋਂਦ ਵਿ ਆਉਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹਿੰਦੂ ਲੋਕ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਸੰਨਿਆਸ ਵੱਲ ਖਿੱਚੇ ਜਾ ਰਹੇ ਸਨ। ਗੁਰੂ ਜੀ ਨੇ ਸੰਨਿਆ ਦੀ ਬਜਾਏ ਗ੍ਰਹਿਸਥੀ ਜੀਵਨ ਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੱਤਾ ਤੇ ਦੱਸਿਆ ਕਿ ਰੱਬ ਨੂੰ ਗ੍ਰਹਿਸਥੀ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਰਹਿ ਵੀ ਪਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਖ਼ੁਦ ਗ੍ਰਹਿਸਥੀ ਜੀਵਨ ਬਿਤਾਇਆ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾ ਦਾ ਨਾਥ, ਜੋਗੀ, ਜੋ ਕਿ ਸਰੀਰ ਤੇ ਬਿਭੂਤ ਮਲ ਕੇ ਘਰ ਬਾਰ ਤਿਆਗ ਕੇ ਜੰਗਲਾਂ ਵਿਚ ਰਹਿੰਦੇ ਸਨ ਪ ਭਰਿਸ਼ਟਾਚਾਰੀ ਵਾਲਾ ਜੀਵਨ ਬਤੀਤ ਕਰਦੇ ਸਨ ਇਸ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਵੀ ਗ੍ਰਹਿਸਥੀ ਜੀਵਨ ਤੇ ਸਮਾਜਿ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀਆਂ ਨੂੰ ਨਜ਼ਰ ਅੰਦਾਜ਼ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਗੁਰੂ ਜੀ ਨੇ ਉਹਨਾਂ ਨਾਲ ਵਿਚਾਰ ਗੋਸ਼ਟੀਆਂ ਕੀਤੀਆਂ ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਪਹਾੜਾਂ ਵਿਚ ਰਹਿਣ ਦੀ ਬਜਾਏ ਦੁਨੀਆਦਾਰੀ ਦੇ ਵਿਚ ਰਹਿ ਕੇ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਸੇਵਾਲ ਕਰਨ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਆ। ਸਿੱਧ ਗੋਸ਼ਟਿ ਵਿਚ ਇਹ ਪ੍ਰਮਾਣ ਆਮ ਮਿਲਦੇ ਹਨ- 

ਜੋਗੀ ਗਿਰਹੀ ਜਟਾ ਬਿਭੂਤ॥ 

ਆਗੈ ਪਾਛੈ ਰੋਵਹਿ ਪੂਤ॥  

ਵਿਆਹ ਦੀ ਪਰੰਪਰਾ ਸਾਰੇ ਸਿੱਖ ਗੁਰੂਆਂ ਵੱਲੋਂ ਜਾਰੀ ਰੱਖੀ ਗਈ। ਗੁਰੂ ਅਮਰਦਾਸ ਜੀ ਆਨੰਦ ਕਾਰਜ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਕੀਤੀ। ਅਨੰਦ ਸਾਹਿਬ ਤੇ ਲਾਵਾਂ ਵਿਚ ਗ੍ਰਹਿਸਥੀ ਜੀਵਨ ਦੇ ਫਰਜ਼ਾਂ ਵਿਸਥਾਰ ਪੂਰਵਕ ਵਰਣਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। 

ਧਨ ਪਿਰੁ ਏਹਿ ਨ ਆਖੀਅਨਿ ਬਹਨਿ ਇਕਠੇ ਹੋਇ॥ 

ਏਕ ਜੋਤਿ ਦੁਇ ਮੂਰਤੀ ਧਨ ਪਿਰੁ ਕਹੀਐ ਸੋਇ। 

ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਅੱਜ ਵੀ ਸਿੱਖ ਲੋਕ ਵਿਆਹ ਦੀ ਰਸਮ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਹਜ਼ੂਰੀ ਵਿਚ ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚ ਦੱਸੀਆਂ ਰਹੁ-ਰੀਤਾਂ ਮੁਤਾਬਿਕ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਵਿਆਹੁਤਾ ਇਸਤਰੀ ਦੇ ਸੋਲਾਂ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਨਾ ਸਿਰਫ ਬਾਹਰੀ ਦਿਖਾਵੇ ਲਈ ਹਨ ਸਗੋਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸ਼ੁੱਧਤਾ ਦਾ ਵੀ ਉਪਦੇਸ਼ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਵਿਆਹ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਜਨਮ ਦਿਨ, ਨਾਮਕਰਣ, ਦਸਤਾਰਬੰਦੀ ਆਦਿ ਸਭ ਰਸਮਾਂ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦੇ ਸਨਮੁੱਖ ਅਦਾ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਸੂਤਕ ਬਾਰੇ ਅੰਧ-ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਸਦੀਆਂ ਪੁਰਾਣਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਖੰਡਨ ਕੀਤਾ : 

ਸਭੇ ਸੂਤਕੁ ਭਰਮੁ ਹੈ ਦੂਜੈ ਲਗੈ ਜਾਇ॥ ਜੰਮਣੁ ਮਰਣਾ ਹੁਕਮੁ ਹੈ ਭਾਣੈ ਆਵੈ ਜਾਇ।। 

ਪਰ ਇਹ ਅੰਧ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਅਜੇ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹੈ। 

ਜੇਕਰ ਕਿਸੇ ਵਿਅਕਤੀ ਦੀ ਮੌਤ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਉਸ ਦੇ ਕਿਰਿਆ ਕਰਮ ਲਈ ਅਖੰਡ ਪਾਠ ਜਾਂ ਸਾਧਾਰਣ ਪਾਠ ਰੱਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮੌਤ ਸਮੇਂ ਔਰਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਅਲਾਹੁਣੀਆਂ ਲੈਣ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚ ਆਇਆ ਹੈ : 

ਹੈ ਹੈ ਕਰਿ ਕੈ ਓਹਿ ਕਰੇਨਿ 

ਗਲ੍ਹਾ ਪਿਟੰਨਿ ਸਿਰੁ ਖੋਹੇਨਿ।। 

ਪਰ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨਾਂ ਨੇ ਕਿਸੇ ਦੀ ਮੌਤ ਸਮੇਂ ਰੋਣ ਪਿੱਟਣ ਦੀ ਆਲੋਚਨਾ ਕੀਤੀ ਹੈ ਅਤੇ ਵਾਹਿਗੁਰੂ ਦਾ ਭਾਣਾ ਮੰਨਣ ਦਾ ਉਪਦੇਸ਼ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਰੋਣ ਪਿੱਟਣ ਦਾ -ਰਿਵਾਜ ਕਿਸੇ ਹੱਦ ਤੱਕ ਘੱਟ ਗਿਆ ਹੈ ਪਰ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਉਸੇ ਪਰੰਪਰਾ ਅਨੁਸਾਰ ਔਰਤਾਂ ਮੌਤ ਸਮੇਂ ਅਲਾਹੁਣੀਆਂ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਪਿੱਟਦੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਕਿ ਗੁਰਮਰਿਯਾਦਾ ਦੀ ਉਲੰਘਣਾ ਹੈ। 

ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚ ਔਰਤ ਨੂੰ ਮਰਦ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਦਾ ਦਰਜਾ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਜੋ ਕਿ ਪਹਿਲਾਂ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦ ਦੇ ਨਪੀੜਨ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਸੀ। ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ ਔਰਤ ਤੇ ਹੋ ਰਹੇ ਜ਼ੁਲਮਾਂ ਦੀ ਸਖ਼ਤ ਨਿਖੇਧੀ ਕੀਤੀ ਹੈ ਤੇ ਔਰਤ ਨੂੰ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਸਨਮਾਨ ਦੇਣ ਲਈ ਕਦਮ ਚੁੱਕੇ। ਪੀਲੂ ਵਰਗੇ ਕਿੱਸਾਕਾਰਾਂ ਨੇ ਔਰਤ ਦੀ ਦੋਸਤੀ ਦੀ ਨਿੰਦਾ ਕਠੋਰਮਈ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਕੀਤੀ ਹੈ : 

ਭੱਠ ਰੰਨਾਂ ਦੀ ਦੋਸਤੀ ਖੁਰੀ ਜਿੰਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਮੱਤ। 

ਜਦ ਕਿ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਅਜਿਹੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਨਿਖੇਧੀ ਕੀਤੀ ਹੈ ਅਤੇ ਕਿਹਾ ਕਿ ਔਰਤ ਗੁਰੂ, ਬੀਰ, ਰਾਜੇ, ਮਹਾਰਾਜਿਆਂ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਇਸ ਨੂੰ ਬੁਰਾ ਭਲਾ ਕਿਉਂ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ 

ਸੋ ਕਿਉ ਮੰਦਾ ਆਖੀਐ ਜਿਤੁ ਜੰਮਹਿ ਰਾਜਾਨ॥ 

ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰੂ ਜੀ ਨੇ, ਇਹ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੇ ਕੇ ਔਰਤ ਦੀ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨਿਕ ਦਸ਼ਾ ਨੂੰ ਘਾੜਿਆ ਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਸਨਮਾਨ ਦਿੱਤਾ। ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਪੰਜਾਬੀ ਕਿੱਸਾਕਾਰ ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਨੇ ਔਰਤ ਦੀ ਵਰਤ ਨੂੰ ਬੜੇ ਸੁੰਦਰ ਢੰਗ ਨਾਲ ਬਿਆਨ ਕੀਤਾ ਹੈ : 

ਘਰ ਬਾਰ ਦੀ ਜੇਬ ਤੇ ਹੈਣ ਜ਼ੀਨਤ  ਨਾਲ ਤ੍ਰੀਮਤਾਂ ਸਾਕ ਤੇ ਸੈਣ ਮੀਆਂ। 

ਮੱਧਕਾਲੀਨ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਸਤੀ ਦੀ ਰਸਮ ਸ਼ਦੀਆਂ ਪੁਰਾਣੀ ਚੱਲ ਰਹੀ ਸੀ ਜਿਸ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਜਿਸ ਔਰਤ ਦਾ ਪਤੀ ਮਰ ਜਾਂਦਾ ਸੀ ਉਸ ਨੂੰ ਜ਼ਿੰਦਾ ਪਤੀ ਦੀ ਚਿਖਾ ਨਾਲ ਸੜਨਾ ਪੈਂਦਾ ਸੀ। ਗੁਰੂ ਅਮਰਦਾਸ ਜੀ ਨੇ ਇਸ ਸੰਸਥਾ ਵਿਰੁੱਧ ਆਵਾਜ਼ ਉਠਾਈ ਤੇ ਇਹ ਉਪਦੇਸ਼ ਦਿੱਤਾ ਕਿ ਅਸਲ ਸਤੀ ਉਹ ਔਰਤ ਬਣ ਸਕਦੀ ਹੈ ਜੋ ਪਤੀ ਦੇ ਮਰਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵਿਛੋੜੇ ਵਿਚ ਮਰੇ : 

ਸਤੀਆ ਏਹਿ ਨ ਆਖੀਅਨਿ ਜੋ ਮੜਿਆ ਲਗਿ ਜਲੰਨਿ।।  ਨਾਨਕ ਸਤੀਆ ਜਾਣੀਅਨਿ ਜਿ ਬਿਰਹੇ ਚੋਟ ਮਰੰਨਿ॥22 

ਗੁਰਮਤਿ ਦਾ ਮੂਲ ਮੰਤਵ ਸਮਾਜ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਕਰਨਾ ਤੇ ਉੱਤਮ ਨਾਗਰਿਕ ਬਨਾਉਣਾ ਹੈ। 

ਇਹ ਆਚਾਰ ਨੀਤੀ ਮਨੁੱਖੀ ਕਰਮ ਅਤੇ ਪ੍ਰਤਿਕਰਮ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਹੈ, ਕਰਮ ਨੂੰ ਚੰਗੇ-ਮੰਦੇ ਦੀ ਕਸੌਟੀ ਤੇ ਪਰਖਣ ਉਪਰੰਤ ਹੀ ਉੱਤਮ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਪਹਿਚਾਣ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਗੁਰਮਤਿ ਵਿਚ ਸਮਾਜ ਅਤੇ ਵਿਅਕਤੀ ਦੇ ਆਚਰਣ ਨੂੰ ਅਜਿਹੀ ਉੱਚਤਾ ਨੂੰ ਸੱਚ ਨਾਲੋਂ ਵੱਧ ਮਹੱਤਤਾ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ . 

ਸਚਹੁ ਓਰੈ ਸਭੁ ਕੋ ਉਪਰਿ ਸਚੁ ਆਚਾਰੁ॥ 

ਗੁਰਬਾਣੀ ਅਨੁਸਾਰ ਮਨੁੱਖਾ ਜਨਮ ਅਨਮੋਲ ਤੇ ਉੱਤਮ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਜੋ 84 ਲੱਖ ਜੂਨਾਂ ਭੋਗ ਕੇ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ— 

ਮਾਨਸ ਜਨਮ ਦੁਰਲਭ ਹੈ ਹੋਇ ਨ ਬਾਰੰਬਾਰ  ਜਿਉ ਫਲ ਲਗ ਕੈ ਭੁੰਇ ਗਿਰੈ ਬਹੁਰ ਨਾ ਲਾਗੈ ਡਾਰ। 

ਇਸ ਲਈ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਜੀਵਨ ਦੇ ਅਸਲ ਉਦੇਸ਼ ਪ੍ਰਤੀ ਸੁਚੇਤ ਰਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। 

ਸੱਚ ਬੋਲਣਾ, ਮਿੱਠਾ ਬੋਲਣਾ, ਨਿਮਰਤਾ, ਖਿਮਾ, ਮਿਹਨਤ ਕਰਨੀ, ਸੁਚੱਜੀ ਜੀਵਨ ਜਾਚ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹਨ। ਸੱਚ ਬੋਲਣਾ ਗੁਰਮਤਿ ਆਚਾਰ ਨੀਤੀ ਅਨੁਸਾਰ ਮੁੱਖ ਗੁਣ ਹੈ। ਸਚਾਈ ਤੋਂ ਸਦਾਚਾਰਕ ਗੁਣ ਉਤਪੰਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਸੱਚ ਤੇ ਝੂਠ ਵਿਚ ਕੀ ਅੰਤਰ ਹੈ, ਇਸ ਦੀ ਸੋਝੀ ਆਤਮਾ ਵਿਚ ਵਿਦਮਾਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਝੂਠੇ ਕਰਮ ਕਰਦਿਆਂ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਅੰਦਰ ਕੰਪਣ ਜਿਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਸੱਚੇ ਕਰਮ ਕਰਦਿਆਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚੋਂ ਸੁਗੰਧ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸਚ ਤਾਂ ਖ਼ੁਦ ਹੀ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਮਾਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਬਹੁਤੇ ਪਾਪ ਸੋਝੀ ਵਿਚ ਕਰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਅਗਿਆਨਤਾ ਦਾ ਉਹਲਾ ਪਾ ਕੇ ਆਪਣੀ ਮਾਸੂਮੀਅਤ ਪ੍ਰਗਟਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਗੁਰਬਾਣੀ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਸੱਚ ਅਤੇ ਝੂਠ ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਦੀ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਦਿੱਤੀ ਹੈ। ਸੱਚ ਕੀ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪੇ ਤੇ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਦੀ ਸੋਝੀ ਹੀ ਅਸਲ ਸੱਚ ਹੈ : 

ਮਨ ਤੂੰ ਜੋਤਿ ਸਰੂਪੁ ਹੈ ਆਪਣਾ ਮੂਲ ਪਛਾਣੁ॥ 

ਬੇਸ਼ਕ ਅੱਜਕੱਲ ਸਚਾਈ ਉੱਪਰ ਝੂਠ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹਾਵੀ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ ਪਰ ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚ ਸੱਚ ਸਭ ਰੋਗਾਂ ਦਾ ਦਾਰੂ ਹੈ, ਲੋੜ ਇਸ ਪ੍ਰਤੀ ਜਾਗ੍ਰਿਤ ਹੋਣ ਦੀ ਹੈ : 

ਸਚੁ ਸਭਨਾ ਹੋਇ ਦਾਰੂ ਪਾਪ ਕਢੈ ਧੋਇ॥  ਨਾਨਕੁ ਵਖਾਣੈ ਬੇਨਤੀ ਜਿਨ ਸਚੁ ਪਲੈ ਹੋਇ॥ 

ਜੁਗਾਂ ਜੁਗਾਂਤਰਾਂ ਤੋਂ ਏਹੋ ਸੱਚ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਰਹਿਨੁਮਾਈ ਕਰਦਾ ਆਇਆ ਹੈ ਤੇ ਕਰਦਾ ਹੀ ਰਹੇਗਾ: 

ਆਦਿ ਸਚੁ ਜੁਗਾਦਿ ਸਚੁ॥  ਹੈ ਭੀ ਸਚੁ ਨਾਨਕ ਹੋਸੀ ਭੀ ਸਚੁ॥ 

ਪੰਜਾਬੀ ਸੁਭਾਅ ਵਿਚ ਮਿਠਾਸ ਹੈ। ਇਹ ਖੁੱਲੇ ਸੁਭਾਅ ਦੇ ਅਤੇ ਮਿਲਾਪੜੇ ਹਨ। ਬੋਲਾਂ ਵਿਚ ਸਦਗੀ ਅਤੇ ਮਿਠਾਸ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਵਿਰਸੇ ਵਿਚ ਮਿਲੀ ਹੈ। ਇਹ ਮਨ ਨੀਵਾਂ ਤੇ ਮੱਤ ਉਚੀ ਵਾਲੇ ਉਦੇਸ਼ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਚਲਦੇ ਹਨ ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ ਫਿੱਕਾ ਜਾਂ ਕੌੜਾ ਬੋਲ ਕੰਨਾਂ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਸੁਖਾਉਂਦਾ : 

ਨਾਨਕ ਫਿਕੈ ਬੋਲਿਐ ਤਨੁ ਮਨੁ ਫਿਕਾ ਹੋਇ॥ 

ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚ ਮਿੱਠੇ ਬੋਲ ਨੂੰ ਸਲਾਹਿਆ ਗਿਆ ਹੈ : 

ਮੁਹੌ ਕਿ ਬੋਲਣੁ ਬੋਲੀਐ ਜਿਤੁ ਸੁਣਿ ਧਰੇ ਪਿਆਰੁ॥ 

ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਨੀਵਾਂ ਸਮਝਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਉਚਾ ਰਹਿਣ ਵਾਲੇ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਉਸ ਸਿੰਮਲ ਰੁੱਖ ਨਾਲ ਕੀਤੀ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਆਕਾਰ ਉੱਚਾ ਲੰਮਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਉਸਦੇ ਫਲ ਫਿੱਕੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਪੰਛੀ ਜੋ ਉਸ ਤੇ ਫਲ ਖਾਣ ਦੀ ਆਸ ਲਗਾ ਆ ਬੈਠਦੇ ਹਨ, ਨਿਰਾਸ਼ ਹੋ ਕੇ ਉੱਡ ਜਾਂਦੇ ਹਨ : 

ਸਿੰਮਲ ਰੁਖੁ ਸਰਾਇਰਾ ਅਤਿ ਦੀਰਘ ਅਤਿ ਮੁਚੁ॥ 

ਓਇ ਜਿ ਆਵਹਿ ਆਸ ਕਰਿ ਜਾਹਿ ਨਿਰਾਸੇ ਕਿਤੁ॥ 

ਫਲ ਫਿਕੇ ਫੁਲ ਬਕਬਕੇ ਕੰਮਿ ਨਾ ਆਵਹਿ ਪਤ॥ 

ਮਿਠਤੁ ਨੀਵੀ ਨਾਨਕਾ ਗੁਣ ਚੰਗਿਆਈਆ ਤਤੁ॥ 

ਜੇ ਗਲਤੀ ਕਰਨੀ ਹੈ ਤਾਂ ਖਿਮਾਂ ਦੇ ਜਾਚਕ ਹੋਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਇਸ ਤੇ ਗੁਰਮਤਿ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਨੇ ਅਮਲ ਕਰਨ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਆ ਹੈ। 

ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚ ਚਿਤਰਤ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਮਨੁੱਖ ਗੁਰਮੁਖ ਹੈ ਜੋ ਸਰਬੱਤ ਦਾ ਭਲਾ ਸੋਚਦਾ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਦਾ ਹੱਕ ਨਹੀਂ ਖੋਂਹਦਾ, ਸਗੋਂ ਦਸਾਂ ਨਹੁੰਆਂ ਦੀ ਕਿਰਤ ਕਰਕੇ ਵੰਡ ਕੇ ਛੱਕਣਾ ਆਪਣੀ ਨੈਤਿਕ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਸਮਝਦਾ ਹੈ। 

ਸੰਖੇਪ ਵਿਚ ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚ ਆਏ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਅੰਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਬਿਆਨ ਕਰਨਾ ਬਹੁਤ ਕਠਿਨ ਹੈ। 

। ਕਿਉਂਕਿ ਬਾਣੀ ਅਥਾਹ ਸਮੁੰਦਰ ਹੈ ਫਿਰ ਵੀ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿਚ ਗੁਰਮਤਿ ਆਚਾਰ ਨੀਤੀ ਪਾਠਕਾਂ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਕਰਨ ਦਾ ਤੁੱਛ ਜਿਹਾ ਯਤਨ ਕੀਤਾ ਹੈ : 

ਬਾਣੀ ਗੁਰੂ ਗੁਰੂ ਹੈ ਬਾਣੀ ਵਿਚ ਬਾਣੀ ਅੰਮ੍ਰਿਤ ਸਾਰੇ॥

ਗੁਰੁ ਬਾਣੀ ਕਹੈ ਸੇਵਕੁ ਜਨੁ ਮਾਨੈ ਪਰਤਖਿ ਗੁਰੂ ਨਿਸਤਾਰੇ॥ 

ਪੈਰ ਟਿੱਪਣੀਆਂ 

1 ਗੁਰਦੇਵ ਸਿੰਘ, “ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸਰੂਪ ਤੇ ਸੀਮਾ ਅਥਵਾ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ, ਪੰਜਾਬੀ 2 ਦੁਨੀਆ, ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਭਾਗ, ਪੰਜਾਬ, ਪਟਿਆਲਾ, 1989, ਪੰਨੇ 197, 199. 

ਮਨਮੋਹਨ ਸਹਿਗਲ, ‘ਭਾਰਤ ਦਾ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਦਰਪਣ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ’, ਪੰਜਾਬੀ ਦੁਨੀਆ, ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਭਾਗ, ਪੰਜਾਬ, ਪਟਿਆਲਾ, 1988, ਪੰਨੇ 95-96.  

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਰਿਸ਼ਤੇ 

—ਓਮ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਗਾਸੋ 

ਰਿਸ਼ਤੇ, ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸਮਾਜਿਕ ਧੜਕਣ ਦਾ ਅਹਿਮ ਹਿੱਸਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਰਿਸ਼ਤੇ ਮੁੱਢ ਕਦੀਮ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ‘ਚੋਂ ਕੁਦਰਤੀ ਕਰੂੰਬਲ ਵਾਂਗ ਆਪ-ਮੁਹਾਰੇ ਫੁੱਟਦੇ ਰਹੇ। ਉਸ ਸਮੇਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਨਾਂ ਨਹੀਂ ਸੀ ਹੁੰਦਾ। ਸਗੋਂ ਇਹ ਤਾਂ ਕਬੀਲਿਆਂ ਦੀ ਉੱਖੜੀ ਜਿਹੀ ਅਣਘੜ ਕਲਾਂ ‘ਚ ਡਿੱਕੇ ਡੋਲੇ ਖਾਂਦੇ ਖਾਂਦੇ ਘੜੀ ਪਲ ਲਈ ਅਟਕ ਜਾਂਦੇ, ਅਟਕੇ ਰਹਿੰਦੇ ਤੇ ਇਸ ਅਟਕਾਅ ਦੇ ਸਮਾਜਿਕ-ਹੁਨਰ ਨੂੰ ਹੀ ਅੱਜ ਅਸੀਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਪੁਕਾਰਦੇ ਹਾਂ। 

ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੀ ਸਮਾਜਿਕ-ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੀ ਪਹਿਚਾਣ ਵਾਸਤੇ ਸਮੇਂ ਨੂੰ ਇਤਿਹਾਸਕ ਸਭਿਆਚਾਰਕ, ਆਰਥਿਕ ਅਤੇ ਭੂਗੋਲਿਕ ਅਰਥਾਂ ਅਧੀਨ ਰੱਖਣਾ ਪਵੇਗਾ। ਨਿਰਸੰਦੇਹ ਮਨੁੱਖ ਸਮਾਜ, ਸਭਿਆਚਾਰ, ਧਰਮ, ਇਤਿਹਾਸ ਤੇ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੇ ਆਪਸੀ ਸਬੰਧ ਚੇਤਨ ਅਵਚੇਤਨ ਤੇ ਅਚੇਤਨ ਰੰਗਾਂ ਵਿਚ ਭਿੱਜੇ ਹੋਏ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਰਿਸ਼ਤੇ ਦੀ ਮੂਲ-ਭਾਵਨਾ ਪ੍ਰੀਤ ਅਚੇਤਨ ਵਿਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋ ਕੇ ਪਲਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਜਦੋਂ ਪਿਆਰ ਤੇ ਪ੍ਰੀਤ ਦਾ ਰਿਸ਼ਤਾ, ਚੇਤਨ ਭਾਵ-ਧਾਰਾ ਨਾਲ ਟਕਰਾਉਂਦਾ ਹੈ ਤਦ ਉਸਦਾ ਸੁਭਾਵਿਕ ਸਰੂਪ ਖੰਡਿਤ ਹੋ ਕੇ ਬੰਧਨ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਬੰਦਨ ਪ੍ਰੇਮ ਨੂੰ ਮਟਾਉਂਦਾ ਤੇ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਨੂੰ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। 

ਸੌਖੀ ਜਿਹੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਭਾਵ-ਧਾਰਾ ਅਧੀਨ ‘ਟੱਬਰ’ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰਨਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਇਕ ਸਮਾਜਿਕ ਬੰਧਨ ਹੈ। ਇਸ ਬੰਧਨ ਨੂੰ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੀ ਰੱਸੀ ਬੰਨਕੇ ਰੱਖਦੀ ਹੈ। ਇੰਝ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਸਬੰਧ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦਾ ਬੰਧਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਿਰਤ ਇਸ ਬੰਧਨ ਨੂੰ ਪੁਖਤਾ ਕਰਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਵਿਚ ਨਕਾਰਾਤਮਿਕ ਤੇ ਸਕਾਰਾਤਮਿਕ ਅੰਸ਼ ਵਿਦਮਾਨ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਊਰਜਾ ਦੇ ਨਾਂ ਨਾਲ ਵੀ ਸੱਦਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। 

ਹੌਲੀ-ਹੌਲੀ ਰਿਸ਼ਤੇ, ਮਨੁੱਖੀ ਸੋਚ, ਸਮਝ ਸੂਝ ਤੇ ਸਬੰਧਾਂ ਵਿਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਅਪਣੱਤ ਦੇ ਸੂਚਕ ਬਣਦੇ ਰਹੇ। ਰਿਸ਼ਤੇ ਮਿਲ ਬੈਠਣ, ਮਿਲ ਬੋਲਣ, ਮਿਲ ਤੁਰਨ, ਮਿਲ ਹੱਸਣ, ਖੁਸ਼ੀਆਂ ਗਮੀਆਂ ਤੇ ਮਿਲ ਕੰਮ-ਕਾਰ ਕਰਨ ਦੇ ਸੁਚੱਜੇ ਤੇ ਸਦੀਵੀ ਰਾਹ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਰਿਸ਼ਤੇ, ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਭਾਈਚਾਰਕ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਹੁਸਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਵਹਾਰ ਦੀ ਕਿਰਤ ਤੇ ਕਲਾ ਵਿਚੋਂ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਨੇ ਜਨਮ ਲਿਆ। ਰਿਸ਼ਤੇ, ਲੱਖਾਂ ਵਰ੍ਹਿਆਂ ਦੇ ਪੈਂਡੇ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਅੱਜ ਪੰਜਾਬੀ ਉਮਰ ਦਾ ਅਟੁੱਟ ਅੰਗ ਬਣ ਹੋਏ ਹਨ। ਰਿਸ਼ਤੇ, ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਹੁੰਗਾਰਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਸਗੋਂ ਇਹ ਤਾਂ ਹਰ ਛਿਣ ਹਰ ਪਲ ਹਰ ਘੜੀ ਉਸਦੇ ਦਿਲ ਵਿਚ ਧੜਕਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। 

ਜੇਕਰ ਸਹੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਸਮਝਿਆ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਮਹਿਸੂਸ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਰਿਸ਼ਤੇ ਤਾਂ ਰੂਹ ਦੀ ਰਵਾਨਗੀ ‘ਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਜੀਵਨ-ਧਾਰਾ ਦਾ ਸੁੰਦਰ ਸਰੂਪ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਜੀਵਨ-ਧਾਰਾ ਦੇ ਇਸ ਸੁੰਦਰ-ਸਰੂਪ ਵਾਸਤੇ ਸਨੇਹ, ਸਮਝ, ਸਤਿਕਾਰ ਤੇ ਸਹਿਯੋਗ ਦਾ ਹੋਣਾ ਅਤਿਅੰਤ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੀ ਪਵਿੱਤਰਤਾ, ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦਾ ਨਿੱਘ, ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੇ ਨਿਯਮ, ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੇ ਹੱਕ ਹਕੂਕ, ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੇ ਸੁੱਚੇ ਸੰਕਲਪ, ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੀ ਆਸ ਤੇ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੇ ਅਨੁਮਾਨ ਹੀ ਤਾਂ ਅਸਾਡੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨੂੰ ਅਮਨ ਬਖ਼ਸ਼ਦੇ ਹਨ। ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਸੁੰਨੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਆਦਮੀ ਅਧੂਰਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਰੌਣਕ ਤੇ ਰੰਗ ਦੀ ਵਰਖਾ ਹੁੰਦੀ ਰਹੀ। 

ਰਿਸ਼ਤੇ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਸੰਗੀਤ ਬਣਦੇ ਰਹੇ। ਰੋਹੀ ਬੀਆਬਾਨ ਵਰਗੇ ਵਾਤਾਵਰਣ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਉਮਰ ਨੂੰ ਹੁਨਰ ਬਖ਼ਸ਼ਿਆ। ਵੇਖਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਰਿਸ਼ਤੇ, ਬੰਸਰੀ ਦੀ ਮਿੱਠੀ ਆਵਾਜ਼ ਵਾਂਗ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਮਨ ਮੋਹ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। ਜਦੋਂ ਕਦੇ ਬੁੱਢੀ ਦਾਦੀ ਮਾਂ ਦੀ ਆਵਾਜ਼ ਅਸਾਡੇ ਘਰਾਂ ‘ਚੋਂ ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤਦ ਕਿੰਨਾ ਸੱਖਣਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਘਰ ਦਾ ਉਹ ਭਾਗ ਜਿਥੇ ਦਾਦੀ ਮਾਂ ਦਾ ਆਸਣ ਹੁੰਦਾ ਸੀ, ਪਿੰਡ ਦੀ ਸੱਥ ਵਿਚਕਾਰ ਬੈਠੇ ਬੁੱਢੇ ਬਜ਼ੁਰਗ ਦਾਦੇ ਦੀਆਂ ਸਿਆਣਪ ਭਰੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਦਾ ਬੋਲ-ਬੁਲਾਰਾ, ਪਿੰਡ ਲਈ ਖ਼ੁਸ਼ਬੋ ਬਣਕੇ ਪਿੰਡ ਨੂੰ ਮਾਨਸਿਕ ਤ੍ਰਿਪਤੀ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸੇਧ ਦਿੰਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਕਦੇ ਦਹਾਕਿਆਂ ਦਾ ਇਹ ਤਜਰਬਾ ਸਮਾਜ ਪਾਸੋਂ ਵੱਖ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤਦ ਕਿੰਨੇ ਖਾਲੀ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ, ਅਸੀਂ। 

ਮਾਂ ਦੀ ਮਮਤਾ, ਬਾਪ ਦਾ ਆਸ਼ੀਰਵਾਦ, ਭੈਣ ਦਾ ਮੇਹ, ਭਰਾ ਦਾ ਆਸਰਾ, ਭੂਆ ਦੀ ਸੁੱਖਣਾ, ਬਾਬੇ ਦੀ ਹੋਂਦ, ਦਾਦੀ ਦੀਆਂ ਕਹਾਣੀਆਂ, ਭਾਬੀ ਦੀ ਅਪਣੱਤ, ਤਾਈ ਦਾ ਤਿਓ, ਮਾਸੀ ਦੀ ਗਲਵਕੜੀ ਅਤੇ ਸੱਸ ਦਾ ਸਿਰ ਉੱਤੇ ਹੱਥ ਰੱਖਣ ਨਾਲ, ਰਿਸਤਿਆਂ ਦੀ ਉਮਰ ਲੰਮੀ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਸਗੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸੁਗੰਧ ਵੀ ਭਰ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 

ਅੱਜ ਅਸਾਡੇ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਵਿਚ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਦੇ ਟਟਪੂੰਜੀਏ ਸ਼ਬਦਾਂ ਨੇ ਅਸਾਡੇ ਸ਼ਹਿਦ ਵਰਗੇ ਮਿੱਠੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਰਿਵਾਰਿਕ ਤੇ ਸਤਿਕਾਰਤ, ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਨੂੰ ਹਲਕਾ ਬਣਾਉਣ ਉੱਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੱਤਾ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਅੰਕਲ ਤੇ ਆਂਟੀ ਦੇ ਦੇ ਸ਼ਬਦ ਅਸਾਡੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਆਪੇ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵਿਚ ਸਮੋ ਲੈਣ ਤੋਂ ਅਸਮਰਥ ਹਨ। ਅਸਾਡੇ ਆਪਣੇ ਪੰਜਾਬੀ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ, ਮਾਸੀ, ਮਾਸੜ, ਤਾਈ, ਤਾਇਆ, ਮਾਮਾ, ਮਾਮੀ, ਨਾਨਾ, ਨਾਨੀ, ਦਾਦਾ, ਦਾਦੀ, ਭੂਆ, ਫੁਫੜ, ਚਾਚਾ, ਚਾਚੀ, ਭਾਬੀ, ਦਿਉਰ, ਜੇਠ, ਜਠਾਣੀ, ਦਾਦਸ, ਦਾਦਸਰਾ, ਫੁਫਸ, ਫੁਫਸਰਾ, ਸਾਲੀ, ਜੀਜਾ ਤੇ ਪਤੀਸ ਆਦਿ ਦੇ ਹਾਣ ਦੇ ਹੋਣ ਤੋਂ ਪਿਛਾਂ ਹੱਟ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਅਸਾਡੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੇ ਉਚਾਰਣ ਦੁਆਰਾ, ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੀ ਸੁਚੱਜਤਾ, ਸੁਹੱਪਣ, ਸਨੇਹ ਤੇ ਸਰੂਪ ਦਾ ਪਤਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ। 

ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਜੀਵਨ ਖ਼ੁਸ਼ੀਆਂ ਨਾਲ ਭਰਪੂਰ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਖ਼ੁਸ਼ੀਆਂ ਦੇ ਸੋਮੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਢੰਗਾਂ ਦੇ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਢੰਗਾਂ ਦੀ ਪਹਿਚਾਣ, ਪਕੜ ਤੇ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੇ ਦਿਮਾਗ ਉੱਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਰਿਸ਼ਤੇਦਾਰੀਆਂ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸੋਮਿਆਂ ਵਿਚੋਂ ਇਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਸੇਮਾ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸਮਾਜਿਕ-ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਤੇ ਸਾਕ-ਸਬੰਧੀਆਂ ਸਕੀਰੀਆਂ ਦਾ ਜਨਮ ਬੜੇ ਹੀ ਸੁਭਾਵਿਕ ਤੇ ਸਹਿਜ ਢੰਗ ਨਾਲ ਹੁੰਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। 

ਮਾਂ ਦੀ ਬੁੱਕਲ ‘ਚ ਬਚਪਨ ਦੇ ਮੁੱਢਲੇ ਤਿੰਨ ਚਾਰ ਸਾਲ ਗੁਜ਼ਾਰਦਾ ਨੰਨਾ ਮੁੰਨਾ ਬੱਚਾ ਸੰਸਕਾਰਕ ਤੇ ਸਨੇਹ ਵਾਲੇ ਮਾਂ ਦੇ ਪੁੱਤ ਦੇ ਅਟੁੱਟ ਰਿਸ਼ਤੇ ਵਿਚ ਬੱਝ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸੁਆਣੀ ਦੀ ਬੁੱਕਲ ਵਿਚ ਪਏ ਆਪਣੇ ਪੁੱਤ ਨੂੰ ਵੇਖਣ ਵਾਲੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਦੇ ਅਰਥਾਂ ਦਾ ਮੋਹ, ਪਿਤਾ ਤੇ ਪੁੱਤਰ ਵਿਚਕਾਰ ਉਮਰਾਂ ਦੀ ਸਾਂਝ ਸਿਰਜ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਭੈਣ ਦੀ ਰੱਖ, ਭਰਾਵਾਂ ਦਾ ਮਾਣ, ਭਾਬੀ ਦੀ ਆਰਜੂ, ਦਾਦਾ ਦਾਦੀ ਦੀ ਸਿਆਣਪ ਤੇ ਨਾਨਕਿਆਂ ਦਾ ਲਾਡ, ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੀ ਸਿਖ਼ਰ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। 

ਬਚਪਨ ਨੂੰ ਆਸਰੇ, ਗੱਭਰੂ ਨੂੰ ਮਿੱਤਰਤਾ ਤੇ ਬੁਢਾਪੇ ਨੂੰ ਇੱਜ਼ਤ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੀ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਵਿਵਹਾਰ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਉਮਰ ਦੇ ਪੁੱਗਣ ਵਿਚ ਮਦਦਗਾਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਕਦੇ ਸਮਾਜ, ਇਸ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਕੜ ਨੂੰ ਤੋੜ ਬੈਠਦਾ ਹੈ, ਤਦ ਬੇਆਰਾਮੀ ਉਤਪੰਨ ਹੋਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀਆਂ ਮੋਹ ਭਿੱਜੀਆਂ ਵਲਗਣਾਂ ਵਿਚੋਂ ਰਿਸ਼ਤੇਦਾਰੀਆਂ ਦਾ ਜਨਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਰਿਸ਼ਤੇਦਾਰੀ ਤਾਂ ਪੀੜ੍ਹੀ ਦਰ ਪੀੜ੍ਹੀ ਚੱਲਣ ਵਾਲੀ, ਅਟੁੱਟ ਸਮਾਜਿਕ ਲਿਹਾਜ਼ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ‘ਲਿਹਾਜ਼’ ਅਰਬੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦਾ ਸ਼ਬਦ ਹੈ। ਇਸਦਾ ਅਰਥ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ‘ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ’ ਭਾਵ ਵੇਖਣਾ, ਵੇਖਕੇ ਤੁਰਨ ਵਾਲਾ ਬੰਦ ਸਦਾ ਹੀ ਤਰੱਕੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਸੋ ਰਿਸ਼ਤੇਦਾਰੀਆਂ ਵੀ ਸਮਾਜਿਕ ਤਰੱਕੀ ਦਾ ਸਾਧਨ ਬਣਦੀਆਂ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਰਿਸ਼ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਆਪੇ ਦੀ ਪਹਿਚਾਣ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਵਡਮੁੱਲਾ ਗਹਿਣਾ ਬਣੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੇ ਗਹਿਣਿਆਂ ਨਾਲ ਭਰੀ ਅਸਾਡੀ ਸਮਾਜਿਕ ਉਮਰ ਦੇ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਦਰਜਨਾਂ ਸਮਾਜਿਕ ਉਤਸਵ ਸਮਾਜਿਕ ਨਾਚ ਨਚਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਵਿਆਹ ਦਾ ਉਤਸਵ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਇਕ ਬੇਹਦ ਹੀ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਤੇ ਸੁਆਦਲਾ ਉਤਸਵ ਹੈ। 

ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਸਮਾਜਿਕ ਤੋਰ ਤੁਰਦਿਆਂ ਤੁਰਦਿਆਂ ਆਪਣੇ ਆਪੇ ਨੂੰ ਸੁਰੱਖਿਅਤ, ਸਹਿਯੋਗੀ ਤੇ ਸੁਆਦਲਾ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕਿਸਮਾਂ ਦੇ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕੀਤੀ। ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੇ ਮੁੱਢਲੇ ਦੌਰ ਨਿਰਦੇਸ਼ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਉਸ ਸਮੇਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਵਿਚ ਕੁਦਰਤ ਵਰਗੀ ਸਾਦਗੀ, ਨਾਚ, ਉਤਸਵ ਅਤੇ ਕੋਮਲ ਅੱਖਾਂ ਦਾ ਚਾਨਣ ਵਰਗਾ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਹੁੰਦਾ ਸੀ। ਨਿਰਸੰਦੇਹ, ਸੁਭਾਵਿਕ ਤੇ ਸਹਿਜ-ਭਾਵ ਬੋਧ ‘ਚੋਂ ਉਤਪੰਨ ਹੋਈ ਵਸਤੂ ਦੀ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀਆਂ ਸਿਫ਼ ਦਾ ਸਬੰਧ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸਰੀਰਕ ਫੇਰ ਮਾਨਸਿਕ ਤੇ ਤੀਜੀ ਥਾਵੇਂ ਬੌਧਿਕ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਾਲ ਜੁੜਦਾ ਗਿਆ। ਇਸ ਜੋੜਦੇ ਮੂਲ ਵਿਚ ਕਦੇ ਮਨੁੱਖ ਆਪ ਹੁੰਦਾ ਸੀ ਫੇਰ ਉਹ ਇਸ ਵਿਚੋਂ ਬਾਹਰ ਹੋ ਕੇ ਬਨਾਵਟੀ ਪੁਤਲਾ ਜਿਹਾ ਬਣ ਖੜੋਤਾ। 

ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡਾ, ਪਿਆਰਾ ਪੂਜਨੀਕ, ਸੁਭਾਵਿਕ, ਸਹਿਜ ਤੇ ਸੁਖਾਲਾ ਜਿਹਾ ਮਾਂ ਦਾ ਰਿਸ਼ਤਾ ਹੈ। ਮਾਂ ਧਰਤੀ ਹੈ। ਮਾਂ ਕੁੱਖ ਹੈ। ਮਾਂ ਮਿੱਤਰ ਹੈ। ਮਾਂ ਬੁੱਕਲ ਹੈ। ਮਾਂ ਨਿੱਘ ਹੈ। ਮਾਂ ਸੁਰੱਖਿਆ, ਸੰਭਾਲ ਸਨੇਹ, ਸਮਝ, ਸਾਂਝ, ਸੰਸਕਾਰ, ਸਭਿਅਤਾ, ਤਿਆਗ, ਤਪੱਸਿਆ, ਤਪਸ, ਤਾਜਗੀ ਅਤੇ ਆਨੰਦ ਦਾ ਸੋਮਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਬਾਪੂ ਦੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਦੀ ਪਹਿਚਾਣ, ਮਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਹੱਦ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਕਦੇ ਮਾਂ ਮੁੱਕ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਦ ਬਾਪ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਵਿਚਲਾ ਆਪਾ ਬਹੁਤਾ ਸੁਆਦਲਾ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ।  

ਵਿਆਹ ਦਾ ਸਮਾਜਿਕ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਬਿੰਦੂ, ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਦਾ ਆਰੰਭ ਹੁੰਦਾ। ਇਸ ਆਰੰਭ ਤੋਂ ਅਗਾਂਹ ਰਿਸ਼ਤੇਦਾਰੀਆਂ ਦੀ ਵਲਗਣ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਵਿਆਹ ਦਾ ਇਹ ਬਿੰਦੂ ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਵਹਾਰ ਨੂੰ ਰਮਣੀਕ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੋਇਆ, ਉਸ ਅੰਦਰ, ਨਾਚ, ਹਾਸੀ, ਗੀਤ, ਸੰਗੀਤ, ਕਰਤੀਬ ਅਧਿਕਾਰ, ਹੱਕ, ਸੰਘਰਸ਼, ਸਮਰਥਾ, ਸਨੇਹ, ਸਾਧਨਾ, ਸਮਝ, ਰੋਮਾਂਸ, ਰੰਗ, ਜੰਗ, ਜੱਦੋਜਹਿਦ ਤੇ ਜਿਗਰੀ ਸਬੰਧ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਆਰਜ਼ੂ ਉਤਪੰਨ ਕਰਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। 

ਅਜਨਬੀ ਅੱਖਾਂ ਜਦੋਂ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਅੰਦਰ ਆਪਣੀ ਥਾਂ ਬਣਾ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਤਦ ਰਿਸ਼ਤੇ ਆਪਣਾ ਸੂਤ ਕੱਤਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦੇ ਹਨ। ਸੂਤ ਕੱਤਦੇ-ਕੱਤਦੇ ਅਪਣੱਤ ਦੇ ਇਹ ਰਿਸ਼ਤੇ, ਗੂੜ੍ਹੇ ਹੋ ਕੇ ਅਨਿੱਖੜ ਭਾਵ ਧਾਰਾ ਦਾ ਰੂਪ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। 

ਕਦੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ, ਪੈਂਡਿਆਂ, ਪਾਂਧੀਆਂ, ਪਗਡੰਡੀਆਂ, ਪੱਤਣਾਂ, ਪਾਣੀਆਂ, ਪਾਲੀਆਂ, ਰਾਹੀਆਂ ਤੇ ਰਾਹਾਂ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੁੰਦਾ ਸੀ। ਦੂਰੋਂ-ਦੂਰੋਂ ਪਾਂਧੀ ਤੁਰੇ ਆਉਂਦੇ, ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਪਾਣੀਆਂ ‘ਚੋਂ ਬੁੱਕ ਭਰ ਭਰ ਕੇ ਪਾਣੀ ਪੀਂਦੇ ਰਹਿੰਦੇ। ਪਿਆਰ ਦੇ ਪਲਾਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਹੁੰਦੀ, ਰਿਸ਼ਤੇ ਜੁੜਦੇ। ਕਦੇ ਪੰਜਾਬ ਰਾਹ ਸੀ, ਇਕ ਪੰਧ, ਇਕ ਪੜਾਅ। ਪ੍ਰਵੇਸ਼-ਦੁਆਰ ਦੀ ਸਭਿਅਤਾ ਵਰਗਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸੀ, ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਧਰਤੀ ਦਾ। 

ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਆਵਾਜ਼ ਨੂੰ ਠੱਲ ਪਈ। ਆਵਾਜ਼ ਹੁਣ ਬੋਲ ਬਣਕੇ ਸਾਂਝ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਲੱਗੀ। ਮਾਤ-ਭਾਸ਼ਾ ਨੇ ਜਨਮ ਲਿਆ। ਮਾਤ-ਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ਸਾਂਝ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ, ਮਹਾਨ ਡੂੰਘੀ, ਗੰਭੀਰ, ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ, ਪਿਆਰੀ, ਅਟੁੱਟ ਤੇ ਅਥਾਹ ਸਾਂਝ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਆਪੇ ਦੀ ਸਾਂਝ ਵਿਚੋਂ ਹੀ ਤਾਂ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦਾ ਜਨਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜੀਵਨ ਦਾ ਅਰਥ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਬਦਲਦੇ ਰਹਿਣਾ। ਸਮਾਜਿਕ ਬਦਲਾਹਟ ਨੇ ਹੀ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੱਤਾ। ਵੰਨ-ਸੁਵਨਤਾ ਹੀ ਪ੍ਰਸੰਨਤਾ ਦੇ ਮੂਲ-ਮੰਤਰ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਅੰਦਾਜ਼ ਬਦਲਾਏ। 

ਅੱਜ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸੰਜੀਦਗੀ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਲਾ ਮਾਖਿਓ-ਮਿੱਠਾ ਆਪਾ, ਭੌਤਿਕਵਾਦੀ ਅੰਦਾਜ਼ ਸਦਕਾ, ਸੁੱਕਾ-ਸੁੱਕਾ, ਫਿੱਕਾ-ਫਿੱਕਾ, ਫੋਕਲਾ, ਫਿਸਲਿਆ ਫਿਸਲਿਆ, ਤਿਲਕਿਆ- । ਤਿਲਕਿਆ ਤੇ ਤੁਰਛ ਜਿਹਾ ਬਣਦਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਪੰਜ ਸੱਤ ਦਹਾਕੇ, ਪਿਛਲੇ ਪੰਜਾਬ ਵੱਲ ਮੁੜਕੇ ਵੇਖਣਾ, ਜਦੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਭਤੀਜੇ ਦੇ ਜਨਮ ਉੱਤੇ ਭੂਆ ਦੀਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ, ਪੁੰਨਿਆ ਦੇ ਚੰਨ ਵਾਂਗ ਆਪਣੇ ਸਾਰੇ ਆਪੇ ਨੂੰ ਰੋਸ਼ਨ ਹੋਇਆ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਿਆ ਕਰਦੀਆਂ ਸਨ। ਲੋਕ-ਚਿੱਤ ਵਿਚੋਂ ਉਠੇ ਉਦਗਾਰ ਰਿਸ਼ਤੇਦਾਰੀਆਂ ਨੂੰ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਰਥਕ ਬਣਾਈ ਰੱਖਦੇ ਸਨ ਜਦ ਇੰਜ ਮਹਿਸੂਸ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੁੰਦਾ ਸੀ। 

ਚੰਨ ਚੜ੍ਹਿਆ ਬਾਪ ਦੇ ਵਿਹੜੇ 

ਵੀਰ ਘਰ ਪੁੱਤ ਜੰਮਿਆ। 

ਰਿਸ਼ਤੇਦਾਰੀਆਂ ਵਿਚਲੀ ਖ਼ੁਸ਼ਬੇਦਾਰ ਖ਼ੂਬੀ ਦਾ ਇਸ ਤੋਂ ਵੱਧ ਪਿਆਰਾ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪ੍ਰਮਾਣ ਕੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਬੱਚੇ ਦੀ ਆਮਦ, ਚੰਨ ਬਣਕੇ ਸਮੁੱਚੀ ਧਰਤੀ ਨੂੰ ਰੁਸ਼ਨਾ ਰਹੀ ਹੈ। ਬਾਪ ਦਾ ਖੇੜਾ ਉਹ ਖੇੜਾ ਜਿਥੇ ਧੀ ਨੇ ਸਮਾਜਿਕ ਰਵਾਨਗੀ ਕਬੂਲ ਕੀਤੀ, ਮਾਨਸਿਕ ਆਸਰਾ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਆਸਰੇ ਦਾ ਮੋਹ-ਭਿੱਜਾ ਦਿਲਕਸ਼ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ, ਪੇਕੇ ਘਰ ਦੀ ਬੇਲ ਵਧਣ ਉੱਤੇ ਆਖਦਾ ਹੈ— 

ਬਾਪੂ ਮੱਝੀਆਂ ਦੇ ਸੰਗਲ ਫੜਾਵੇ 

ਵੀਰ ਘਰ ਪੁੱਤ ਜੰਮਿਆ। 

ਪਦਾਰਥ ਤੇ ਪਿਆਰ ਵਿਚਕਾਰ, ਸਥੂਲ ਤੇ ਸੂਖ਼ਮ ਸਰੂਪ ਦਾ ਅੰਤਰ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਸਥੂਲ ਦੀ ਸਾਧਨਾ ਤੇ ਸੂਖਮ ਦੀ ਪਹਿਚਾਣ ਵਿਚ ਜੋ ਅੰਤਰ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਹੀ ਅੰਤਰ ਪਦਾਰਥ ਤੇ ਪਿਆਰ ਵਿਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪਦਾਰਥ ਤੇ ਪਿਆਰ, ਭਾਵ ਸਥੂਲ ਤੇ ਸੂਖ਼ਮ ਉੱਪਰ ਹੀ ਪਰਿਵਾਰਕ-ਰਿਸ਼ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਜਦੋਂ ਪਦਾਰਥ ਤੇ ਪਿਆਰ ਵਿਚਲਾ ਸੰਤੁਲਨ ਵਿਗੜ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤਦ ਪਰਿਵਾਰ ਵਿਚ ਵੀ ਵਿਗਾੜ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਪਰਿਵਾਰ ਨੂੰ ਪਦਾਰਥ ਤੇ ਪਿਆਰ, ਦੋਹਾਂ ਤੋਂ ਦੂਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਮੁੱਢਲੇ ਪਰਿਵਾਰ ਦੀ ਉਤਪਤੀ, ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਜੁਜ਼ਾਂ ਉੱਤੇ ਅਧਾਰਿਤ ਸੀ। ਉਸ ਸਮੇਂ ਪਿਆਰ ਤੇ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਭਾਵੇਂ ਵੱਖਰੀ ਸੀ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹੱਦ ਨੂੰ ਵੀ ਅੱਜ ਵਾਂਗ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਕਿਉਂਕਿ ਭਾਵ ਤੇ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਕਾਰਨ ਦਿਨ ਪ੍ਰਤੀ ਦਿਨ ਚਿੰਤਨ ਦੀ ਪੱਧਰ ਵੀ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ। ਵਿਕਸਿਤ-ਵਿਵਹਾਰ ਅਤੇ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਲੱਛਣ ਅੱਜ ਜਦੋਂ ਪਦਾਰਥ ਤੇ ਪਿਆਰ ਉੱਤੇ ਲਾਗੂ ਹੋਣ ਲੱਗਦੇ ਹਨ ਤਦ ਤਰਕ ਤੇ ਦਲੀਲ ਦੀ ਦਕਿਆਨੁਸੀ ਫ਼ਿਲਾਸਫ਼ੀ ਭਾਰੂ ਹੋ ਬੈਠਦੀ ਹੈ ਜਦ ਕਿ ਸਮਾਜ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੀ ਬਣਤਰ ਦਾ ਆਧਾਰ ਭਾਵਕ ਸਾਂਝ ਵਾਂਗ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਵਿਆਹ ਸਮਾਜਿਕ-ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦਾ ਮੂਲ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਵਿਆਹ ਦਾ ਉਤਸਵ ਸਮਾਜਿਕ, ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੀ ਵਫ਼ਾਦਾਰੀ ਦਾ ਹਲਫ਼ਨਾਮਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਵਫ਼ਾਦਾਰੀਆਂ ਤੇ ਹਲਫਨਾਮੇ ਬੇਕਾਰ ਸਿੱਧ ਹੋ ਬੈਠਦੇ ਹਨ ਜੇਕਰ ਮਨੁੱਖੀ ਧੜਕਣ ਵਿਚ ਭਾਵਨਾਤਮਿਕ ਤੇ ਕਲਾਤਮਿਕ ਭਾਵਨਾ ਦੀ ਧੜਕਣ ਮਿਲਦੀ ਨਾ ਰਹੇ। 

ਵਿਆਹ, ਸਮਾਜਿਕ ਵਿਵਸਥਾ ਤੋਂ ਮਗਰੋਂ, ਸਮਾਜਿਕ ਸੰਸਥਾ ਵਾਂਗ, ਪੰਜਾਬੀ, ਸਮਾਜ ਦਾ ਅਟੁੱਟ ਅੰਗ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਸ ਸਮਾਜਿਕ-ਸੰਸਥਾ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਵਿਚ ਜਿਹੜਾ ਮੂਲ ਭਾਵ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਸੀ, ਉਹ ਸੀ ਇਸਤਰੀ ਤੇ ਮਨੁੱਖ ਅੰਦਰਲੀ ਕਾਮੁਕ ਊਰਜਾ ਦਾ ਆਕਰਸ਼ਣ ਵਿਆਹ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਇਹ ਆਕਰਸ਼ਣ ਅਧੂਰਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ ਸਗੋਂ ਇਸਦੇ ਔਜੜ ਰਾਹਾਂ ਤੇ ਪੈਣ ਦਾ ਡਰ ਵੀ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਆਦਮੀ ਨੇ ਆਪਣੀ ਹਰ ਕਿਸਮ ਦੀ ਤਮੰਨਾ ਨੂੰ ਤਹਿਜ਼ੀਬ ਦਾ ਜਾਮਾ ਪਹਿਨਾਉਣ ਦੀ ਪਿਰਤ ਪਾਈ। ਇੰਜ, ਵਿਆਹ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਮੂਲ ਇੱਛਾ ਤੇ ਵਿਵਹਾਰ ਨੂੰ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿਚ ਰੱਖਣ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਤੇ ਸਭਯ ਉਪਰਾਲਾ ਹੈ। 

ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਆਪੇ ਦੀ ਊਰਜਾ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਵਸਤੂ ਵਾਂਗ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਉਰਜਾ ਨੂੰ ਗਤੀਹੀਣ ਹੈ। ਕੇ ਰਹਿਣਾ ਔਖਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਸਮਾਜ ਇਸਨੂੰ ਗਤੀਹੀਣ ਕਰ ਬੈਠਦਾ ਹੈ, ਤਦ ਇਸਦੇ ਨਿਕਾਸ ਦੇ ਗਲਤ ਢੰਗਾਂ ਦਾ ਜਨਮ ਹੋਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਆਧੁਨਿਕ ਸਦੀ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖੀ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਵਿਚ ਭੌਤਿਕਤ ਨੇ ਜਿਹੜਾ ਗਤੀਰੋਧ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਉਸ ਕਰਕੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਭਾਵਨਾਤਮਿਕ ਹੋਣ ਦੀ ਥਾਵੇਂ ਭੌਤਿਕ ਬਣਾ ਜਾ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਸ ਭੌਤਿਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਸਦਕਾ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਅੰਦਾਜ਼ ਬਦਲਦੇ ਜਾ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਦਕਾ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੇ ਰੰਗ ਵੀ ਬਦਲਦੇ ਜਾ ਰਹੇ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚਲਾ ਕੁੜਮ ਹੈ। ਕੂੜਮਣੀ ਵਾਲਾ ਰਿਸ਼ਤਾ ਅੱਜ ਲਾਟ ਵਾਂਗ ਨਹੀਂ ਬਲਦਾ। ਹੁਣ ਨਾ ਤਾਂ ਇਸ ਰਿਸ਼ਤੇ ਵਿਚ ਮੜਕ ਹੈ ਤੇ ਨਾਂ ਹੀ ਕੋਈ ਉਲਾਂਭਾ ਤੇ ਅਪਣੱਤ। ਹੁਣ ਇਸ ਰਿਸ਼ਤੇ ਦੀ ਫੁੱਲਝੜੀ ਵਾਲੀ ਆਬ ਪੰਜਾਬ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਇਸ ਲੋਕ-ਗੀਤ ਤੋਂ ਕਿੰਨੀ ਦੂਰ ਹੈ। 

ਸੱਪ ਵਰਗੀ ਕੁੜਮਣੀ ਮੇਰੀ,. 

ਲੈਲੀ ਧੀਏ ਤੇਰੇ ਦੰਦੇ ਨੇ।

ਹੁਣ ਉਹ ਪੁਰਾਣੀ ਚੋਹਲ-ਚੁੱਪ ਹੈ, 

ਜਿਸ ਅਧੀਨ ਆਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ :

ਨਹੀਂ ਬਾਪੂ ਮੈਂ ਮਰਜਾਂ, 

ਨਹੀਂ ਮਰ ਜੇ ਕੁੜਮਣੀ ਤੇਰੀ। 

ਕਦੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਸਵੱਛ ਸਰੂਪ ਅਨੁਸਾਰ ਵੱਡੀ ਭਾਬੀ ਮਾਂ ਦਾ ਰੂਪ ਹੁੰਦੀ ਸੀ। ਤੂੰਬੀ ਕਲਚਰ ਦੀ ਬਕਵਾਸ ਨੇ ਇਸ ਰਿਸ਼ਤੇ ਦੀ ਪਵਿੱਤਰਤਾ ਦੀ ਜੱਖਣਾ ਪੁੱਟ ਸੁੱਟੀ ਹੈ। 

ਰਿਸ਼ਤੇ ਤਾਂ ਸਮਾਜਿਕ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੀ ਅੱਖ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਜਿਵੇਂ ਆਦਮੀ ਆਪਣੀ ਅੱਖ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਨੂੰ ਵੇਖਦਾ ਹੈ ਉਵੇਂ ਹੀ ਕਿਸੇ ਪਰਿਵਾਰ ਦੇ ਪਿਆਰ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੀ ਮਿਠਾਸ ਵਿਚੋਂ ਵੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਜਿੰਨਾਂ ਕਿਸੇ ਪਰਿਵਾਰ ਦੇ ਪਿਆਰ ਦਾ ਪਸਾਰਾ ਹੋਵੇਗਾ ਉਂਨੀਆਂ ਹੀ ਉਸ ਦੀਆਂ ਰਿਸ਼ਤੇਦਾਰੀਆਂ ਬਣਦੀਆਂ ਤੇ ਵਧਦੀਆਂ ਰਹਿਣਗੀਆਂ। ਇੰਜ ਇਹ ਰਿਸ਼ਤੇਦਾਰੀਆਂ ਲੰਮੇ ਸਮੇਂ ਤੱਕ ਮਨੁੱਖੀ ਆਪੇ ਦੀ ਹਾਮੀ ਭਰਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਪੰਜਾਬ ਵਿਚਲੇ ਵਿਆਹ ਦਾ ਆਪਣਾ ਹੀ ਇਕ ਵਿਲੱਖਣ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਅੰਦਾਜ਼ ਹੁੰਦਾ ਸੀ। ਕੋਰਿਆਂ ਉੱਤੇ ਬੈਠੇ ਜਾਂਝੀਆਂ ਨੂੰ ਸ਼ੀਰਨੀ ਪਰੋਸ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ, ਜਦੋਂ ਉਹ ਲੱਡੂ ਨੂੰ ਹੱਥ ਲਾਉਂਦੇ ਬਸ ਕੋਈ ਨਾ ਕੋਈ ਚੰਚਲ ਖੇਖਣਹਾਰੀ ਜੰਝ ਬੰਨ ਦਿੰਦੀ। ਬੰਨੀ ਜੰਝ ਨੂੰ ਛਡਾਉਣ ਵਾਸਤੇ ਪੱਤਲ ‘ਗਮੰਤਰੀ ਉਨਦਾ ਤੇ ਜਬਾਨੀ, ਯਾਦ ਕੀਤੀ ਪੱਤਲ ਨੂੰ ਸੁਰੀਲੀ ਹੇਕ ਨਾਲ ਪੜ੍ਹਣ ਲੱਗਦਾ। ਜਿਥੇ ਜੰਝ ਢੁੱਕੀ ਹੁੰਦੀ ਉਥੋਂ ਦੇ ਸਾਊ ਪਤਵੰਤੇ ਤੇ ਪੰਚਾਇਤੀ ਬੰਦੇ, ਪੱਤਲ ਪੜ੍ਹਣ ਵਾਲੇ ਨੂੰ ਹੱਥ ਬੰਨ੍ਹਕੇ ਬਠਾਉਂਦੇ। 

ਪਰੀਹੇ, ਨਵੀਆਂ ਬੱਠਲੀਆਂ ਵਿਚੋਂ ਲੱਡੂ ਤੇ ਜਲੇਬੀਆਂ ਪਰੋਸਦੇ ਰਹਿੰਦੇ। ਉਸ ਸਮੇਂ ਨਾ ਤਾਂ ਆਮ ਪਿਰਚ ਪਿਆਲੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਸਨ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਪੱਤਲਾਂ, ਕਦੇ-ਕਦੇ ਤਾਂ ਬਰੋਟੇ ਦੇ ਪੱਤਿਆਂ ਨੂੰ ਸੂਲਾਂ ਨਾਲ 

ਜੈੜਕੇ ਪੱਤਲਾਂ ਬਣਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਸਨ। ਉਸ ਸਮੇਂ ਜੰਝ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਪਿੰਡ ਦੀ ਫਿਰਨੀ ਉਤੋਂ ਦੀ ਘੁਮਾ ਕੇ ਵਿਆਹ ਵਾਲੇ ਭਾਵ ਜਿਸ ਘਰ ਵਿਚ ਜੰਝ ਨੇ ਢੁੱਕਣਾ ਹੁੰਦਾ ਸੀ, ਉਥੇ ਲੈ ਜਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਟੈਕਣੀਆਂ ਭਰਕੇ ਦੁੱਧ ਲਿਆਂਦਾ ਜਾਂਦਾ, ਚਾਹ ਅਜੇ ਚੱਲੀ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਕਰੀਰ ਵੱਢਕੇ ਲਿਆਂਦਾ ਜਾਂਦਾ। ਕਰੀਰ ਨਾਲ ਵੱਡੇ-ਵੱਡੇ ਕੜਾਹਿਆਂ ਵਿਚਲਾ ਪਾਣੀ ਗਰਮ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ । ਧਰਮਸ਼ਾਲਾ ਵਿਚ ਜੰਝ ਦਾ ਉਤਾਰਾ ਹੁੰਦਾ ਸੀ। ਕੁੜੀ ਦੇ ਘਰ ਦਸ-ਦਸ ਪੰਦਰਾਂ ਪੰਦਰਾਂ ਦਿਨ ਪਹਿਲਾਂ ਗੀਤ ਗਾਏ ਜਾਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦੇ। ਗੀਤ ਗਾ ਕੇ ਜਾਣ ਵਾਲੀਆਂ ਕੁੜੀਆਂ ਨੂੰ ਗੁੜ ਦਾ ਸ਼ਗਨ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਕੜਾਹ ਤੇ ਮੁੰਡੇ ਵੰਡੇ ਜਾਂਦੇ। ਚਾਬ ਦੇ ਲੱਡੂਆਂ ਦੀ ਹੁਣ ਤਾਂ ਕਹਾਣੀ ਹੀ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਗਈ ਹੈ ਪਰ ਕੂੜ ਪਿੰਨਿਆਂ ਜੈਡੇ ਚਾਬ ਦੇ ਲੱਡੂ ਜੰਡ ਨਾਲ ਲਿਜਾਏ ਜਾਂਦੇ। ਧੀ ਧਿਆਣੀ ਦੇ ਘਰ ਚਾਬ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ। ਸੁੱਕੀ ਪੰਜੀਰੀ ਅਤੇ ਫਿਕੀਆਂ ਮੰਨੀਆਂ ਵੀ ਟੁੱਠੀ ਭਰਕੇ ਚਾਰ-ਚਾਰ ਪੰਜ ਸੱਤ ਠੱਠੀਆਂ ਸ਼ਰੀਕੇ ਵਿਚ ਵੰਡੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ। ਫੱਕਰ ਜਿਹੇ ਰਿਵਾਜ ਸਨ, ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਪੁਰਾਣੇ ਸਮਿਆਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ਾਦੀਆਂ ਦੇ। ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਤੇ ਰਾਜੇ ਹੀ ਜਜਮਾਨਾਂ ਦੀਆਂ ਕੁੜੀਆਂ ਦਾ ਰੁਪਿਆ ਫੜਾ ਆਉਂਦੇ ਸਨ। 

ਪੰਜਾਬ ਵਿਚਲੇ ਵਿਆਹ ਉਤਸਵ ਦਾ, ਸਮੇਂ ਸਮੇਂ ਸਿਰ ਆਪਣਾ ਹੀ ਇਕ ਵਿਲੱਖਣ ਰੰਗ ਤੇ ਰੂਪ ਹੁੰਦਾ ਸੀ। ਦੋਸੜੇ ਵਿਚ ਛੁਪੀ ਸੱਜ-ਵਿਆਹੀ ਮੁਟਿਆਰ ਦੀ ਗਠੜੀ ਨੂੰ ਬਹਿੰਗੀ ਵਿਚ ਬਿਠਾ ਕੇ ਰੱਥ ਤਕ ਲਿਆਇਆ ਜਾਂਦਾ। ਵਿੱਛੜ ਰਹੀ ਆਪਣੀ ਸਹੇਲੀ ਨੂੰ ਕੁੜੀਆਂ ਮਿਲਦੀਆਂ ਤੇ ਮਿਲਣ ਦੇ 

ਪਲਾਂ ਨੂੰ ਕੁੱਝ ਕੁ ਲੰਮੇਰਾ ਕਰਨ ਖਾਤਿਰ ਆਖ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹਨ- 

ਗੱਡੀ ਤੋਰ ਨਾ ਵੇ ਅੜਬ ਤਖਾਣਾਂ  ਕੁੜੀਆਂ ਨੂੰ ਮਿਲ ਲੈਣ ਦੇ। 

ਲੋਕ ਗੀਤ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਾਸਤੇ ਰਮਤੇ ਯੋਗੀਆਂ ਵਾਂਗ ਲੋਕ ਦਰਾਂ ਤੋਂ ਮਾਨਸਿਕ ਭੀਖ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਪੰਜਾਬੀ ਵਿਵਹਾਰ ਦੇ ਸਮਾਜਿਕ ਪ੍ਰਕਰਣ ਨੂੰ ਪਕੜਦੇ ਰਹੇ। ਇੰਜ ਲੋਕ-ਗੀਤ ਸੰਸਾਰਿਕ-ਆਸਰਿਆਂ ਵਾਂਗ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਹੱਕ ਬਣਦੇ ਬਣਦੇ ਕਿੰਨਾ ਕੁੱਝ ਆਖਦੇ ਰਹੇ। ਇਸ ਹੋਂਦ ਤੇ ਹੱਕ ਵਿਚ ਵਿਆਹ ਮੁਕਲਾਵੇ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਲੋਕ-ਗੀਤ ਸੁਆਲ ਤੇ ਜਵਾਬ ਬਣਕੇ ਅੱਜ ਤੱਕ ਵੀ ਜਿਉਂਦੇ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਜੀਵੰਤ ਸੱਤਾ ਦਾ ਸਬੂਤ ਬਣੇ ਹੋਏ ਹਨ। 

ਰਥ ਤੋਰ ਲੈ ਵੇ ਅੜਬ ਤਖਾਣਾ 

ਤੇਰੇ ਅੱਗੇ ਹੱਥ ਬੰਨਦੀ। 

ਵਿਆਹ ਦੇ ਬਿੰਦੂ ਸਮੇਂ ਵਿਲੱਖਣ ਭਾਵ-ਬੋਧ ਉਤਪੰਨ ਹੋਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚੋਂ ਮੁਕਲਾਵੇ ਤੇ ਪਰਾਹੁਣੇ ਧਰਾਉਣੇ ਆਉਣ ਦੀ ਰਸਮ ਲੁਪਤ ਹੁੰਦੀ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ ਪਰ ਕਦੇ ਇਸ ਰਸਮ ਦਾ ਆਪਣਾ ਇਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਮੁਕਾਮ ਹੁੰਦਾ ਸੀ। ਉਸ ਸਮੇਂ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਲੋਕ-ਚਿਤ ਮੁਕਲਾਵੇ ਦੀ ਰਸਮ ਨੂੰ ਚਿਤਵਦਾ ਚਿਤਵਦਾ ਕਿੰਨਾ ਕੁੱਝ ਆਖ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। 

1. ਰਥ ਚੜ੍ਹਦੀ ਨੇ ਭਨਾਇਆ ਗੋਡਾ ਚਾਅ ਮੁਕਲਾਵੇ ਦਾ। 
2. ਮੇਰੀ ਨਨਦ ਮੁਕਲਾਵੇ ਚੱਲੀ ਅਲਸੀ ਦਾ ਫੁੱਲ ਬਣਕੇ। 
3. ਹੋਣ ਪਟੋਲਿਆ ਤਿਆਰੀਆਂ ਕੱਤਣੀ ਨੂੰ ਫੁੱਲ ਲੱਗਦੇ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਦਿੱਖ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਣ ਵਾਲੇ ਰਮਤੇ ਲੋਕ ਸਾਹਿਤ ਦੇ ਲੋਕ-ਗੀਤ ਵਿਆਹ ਤੇ ਮੁਕਲਾਵੇ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਿਧਾਨ ਦੇ ਨਿਖੱਧ ਰੂਪ ਨੂੰ ਵੀ ਅੰਕਿਤ ਕਰਦੇ ਰਹੇ ਤੇ ਆਖਦੇ ਰਹੇ- 

1. ਤੈਨੂੰ ਕੁੜੀਆਂ ਛੱਡਣ ਨਾ ਆਈਆ ਬਹੁਤਿਆ ਮੁਲਾਹਜ਼ਿਆ ਵਾਲੀਏ। 

2 ਤੈਨੂੰ ਕੁੜੀਆਂ ਛੱਡਣ ਨਾ ਆਈਆ ਕਿੰਕਰਾਂ ਨੂੰ ਪਾ ਲੈ ਜੱਫੀਆਂ। 

3. ਲੋਂਗੇਵਾਲ ਦਾ ਬੱਗ ਛਿੜ ਜਾਂਦਾ ਪਿੱਛੇ ਛਿੜਦੀ ਘੋੜੀ ਤੇਰੇ ਮਾਪਿਆਂ ਨੇ ਸਿੱਖਰ ਦੁਪਹਿਰੇ ਤੇਰੀ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਇਸ ਆਪੇ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਤੇ ਵਿਕਲਪ ਨੂੰ ਯਾਤਰਾ ਦੀ ਸ਼ੁਭ-ਸੂਚਨਾ ਤੇ ਆਵਾਜਾਈ ਜੀਆ ਸਹੂਲਤਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਵੀ ਅੰਗਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਪੁਰਾਣੀਆਂ ਪਿਰਤਾਂ ਨੂੰ ਸਮੇਂ ਤੇ ਸੰਦਰਭ ਤੋਂ ਦੂਰ ਰੱਖਕੇ ਵੇਖਾਂਗੇ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਅੰਦਰਲੇ ਰੂਪ ਦੀ ਬਰਦਾਣ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕੇਗੀ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਖੁਲ੍ਹੇ ਖੁਲਾਸੇ ਆਪੇ ਦੀ ਅਪਣੱਤ ‘ਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ, ਪੰਜਾਬੀ ਕਰਿਆਚਾਰ ਰਾਹੀਂ, ਭਾਈ ਤੇ ਪਾਂਧੀ ਦੇ ਪਿਆਰ ਦਾ ਸਮਾਜਿਕ ਕਥਨ ਬਣਦਾ ਹੋਇਆ, ਘਰ, ਪਰਿਵਾਰ ਤੋਂ ਵਿਆਹ ਦੀ ਵਲਗਣ ਵਿਚ ਵੀ ਖੁੱਲੇ ਖੁਲਾਸੇ ਅੰਦਾਜ਼ ਨਾਲ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਤੱਕ ਪੁੱਜਿਆ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਵਿਭਿੰਨ ਪਹਿਲੂ 

-ਸੁਰਜੀਤ ਸਿੰਘ ਭੱਟੀ 

ਗਿਆਨ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਪਿਛਲੇ ਡੇਢ ਕੁ ਸੌ ਸਾਲ ਤੋਂ ਪੁਰਾਣੀ ਨਹੀਂ। ਪਰੰਤੂ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਬਹੁਤ ਪੁਰਾਣਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਵਿਚ ਇਸ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਸਿਧਾਂਤਕ ਪੱਧਰ ਉੱਪਰ ਖੋਜ ਕਰਨ ਦੀ ਪਹਿਲ ਕਰਨੈਲ ਸਿੰਘ ਥਿੰਦ ਹੁਰਾਂ ਨੇ ਕੀਤੀ। ਪਰੰਤੂ ਲੋਕਧਾਰਾ ਸੰਬੰਧੀ ਵਿਹਾਰਕ ਪੱਧਰ ਉੱਪਰ ਸਭ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਕੰਮ ਵਣਜਾਰਾ ਬੇਦੀ ਨੇ ਕੀਤਾ ਹੈ । ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਮਹਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਰੰਧਾਵਾ, ਦੇਵਿੰਦਰ ਸਤਿਆਰਥੀ, ਅਵਤਾਰ ਸਿੰਘ ਦਲੇਰ, ਟੀ ਆਰ ਵਿਨੋਦ, ਰਵਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਰਵੀ, ਨਾਹਰ ਸਿੰਘ, ਗੁਰਬਖ਼ਸ਼ ਫ਼ਰੈਂਕ, ਗੁਰਮੀਤ ਸਿੰਘ ਅਤੇ ਮਨਜੀਤ ਸਿੰਘ (ਦਿੱਲੀ) ਵਰਗੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੇ ਵੀ ਆਪਣੀ ਆਪਣੀ ਸਮਰਥਾ ਅਨੁਸਾਰ, ਆਪਣਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਯੋਗਦਾਨ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਸ਼ਬਦ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਸ਼ਬਦ (Folklore) ਦਾ ਸਮਾਨਾਰਥਕ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਵਿਚ ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਦੇ ਲਈ ਲੋਕਯਾਨ, ਲੋਕ-ਪਰੰਪਰਾ, ਲੋਕ ਵੇਦ ਆਦਿ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਯੋਗ ਵੀ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਵੱਲੋਂ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸਾਡੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿਚ ਲੋਕਧਾਰਾ ਸ਼ਬਦ ਬਾਕੀ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੇ ਟਾਕਰੇ ਉੱਪਰ ਵਧੇਰੇ ਢੁੱਕਵਾਂ ਅਤੇ ਮੂਲ ਪੰਜਾਬੀ ਸੁਭਾ ਦੇ ਵਧੇਰੇ ਨੇੜੇ ਹੈ। 

ਕੁੱਝ ਲੋਕ ਲੋਕਧਾਰਾ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਅਤੀਤਮੁਖੀ ਵਰਤਾਰਾ ਸਮਝਦਿਆਂ, ਇਸ ਦੇ ਖਤਮ ਹੋਣ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਕੁੱਝ ਵਿਦਵਾਨ ਜਿਵੇਂ ਵਣਜਾਰਾ ਬੇਦੀ ਆਦਿ ਇਸ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਸਮੁੱਚੇ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਰ ਦੇ ਬਾਲਪਨ ਵਿਚ ਇਸ ਵਰਤਾਰੇ ਵੱਲੋਂ ਦਿੱਤੇ ਮਨੁੱਖਤਾ ਨੂੰ ਸਹਾਰੇ ਵਜੋਂ ਇਸ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਵੇਖਣ ਅਤੇ ਸਮਝਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਲੋਕਧਾਰਾ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਭੂਗੋਲਿਕ ਖਿੱਤੇ ਵਿਚ ਜਿਊਣ ਵਾਲੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਮੌਲਿਕ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਪ੍ਰਤਿ ਭਰਿਆ ਇਕ ਸਮੂਹਕ ਹੁੰਗਾਰਾ ਹੈ। ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸਕ ਅਨੁਭਵ ਵੀ ਸਾਂਝਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜੇ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪਰੰਪਰਾ ਨਾਲ ਸੁਚੇਤ – ਅਚੇਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਜੁੜੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਹੁੰਗਾਰੇ ਨੂੰ ਨਿਰੋਲ ਮੌਖਿਕ ਜਾਂ ਭਾਸ਼ਾਗਤ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਵਜੋਂ ਪ੍ਰਵਾਤ ਡਰਨ ਵਿਚ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਵਿਚ ਕਾਫੀ ਮੱਤ ਭੇਦ ਹਨ। ਪਰੰਤੂ ਕਰਨੈਲ ਸਿੰਘ ਥਿੰਦ ਜਿਹੜੇ ਇਸ ਖੇਤਰ ਦੇ ਪੰਜਾਬੀ ਵਿਚ ਮੇਢੀ ਵਿਦਵਾਨ ਹਨ ਅਨੁਸਾਰ, ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਾਪਤ, ਲੋਕ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਹੈ ਅੱਕਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦੇ ਅਵਸ਼ੇਸ਼ਾਂ ਨਾਲ ਭਰਪੂਰ ਲੋਕ ਸਮੂਹ ਦਾ ਉਹ ਗਿਆਨ। ਜਿ ਵਿਚ ਲੋਕ ਮਾਨਸ ਦੀ ਅਭਿਵਿਅਕਤੀ ਹੋਵੇ ਅਤੇ ਜਿਸਨੂੰ ਲੋਕ-ਸਮੂਹ ਦੀ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੇ ਕੇ ਪੀੜ੍ਹੀਓ – ਅੱਗੇ ਤੋਰੀ ਲੋਕਯਾਨ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਕਲਾ, ਸਾਹਿਤ, ਭਾਸ਼ਾ, ਅਨੁਸ਼ਠਾਨ, ਕਿੱਤੇ, ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਮਨੋਰੰਜ ਆਦਿ ਲੋਕ ਜੀਵਨ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਖੇਤਰ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਸਾਮਗਰੀ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਲੋਕ- ਦੀ ਸਾਮਗਰੀ ਬਾਰੇ ਚਰਚਾ ਕਰਦਿਆਂ ਵਿਦਵਾਨ ਚਿੰਤਕ ਨੇ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਿਆ ਹੈ ਕਿ, ‘ਲੋਕਜੀਵਨ ਗਿਆਨ ਲੋਕਯਾਨ ਦੀ ਸਮਗਰੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਸਾਮਗਰੀ ਹੀ ਲੋਕਯਾਨ ਹੈ। ਕੇਵਲ ਅਜਿਹੀ ਸਾਮ ਹੀ ਲੋਕਯਾਨ ਦਾ ਭਾਗ ਬਣ ਸਕਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਅੰਸ਼ ਹੋਣ ਲੋਕ ਮਾਨਸ ਦੀ ਅਤਿਵਿਆਆ ਹੋਵੇ, ਲੋਕ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦੇ ਅਵਸ਼ੇਸ਼ ਹੋਣ ਅਤੇ ਜਿਸ ਨੂੰ ਲੋਕ-ਸਮੂਹ ਨੇ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੇ ਕੇ ਸਾਡੇ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾਇਆ ਹੋਵੇ। ਇਉਂ ਲੋਕਯਾਨ ਦੀ ਸਾਮਗਰੀ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਜਨਮ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਮੌਤ ਤੀਕ ਵਾਪਰਨ ਵਾਲੇ ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰੇ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਲੋਕਯਾਨ ਦੀ ਸਾਮਗਰੀ ਹਨ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੀ ਸਾਮਗਰੀ ਲੋਕ-ਜੀਵਨ ਨਾਲ ਅਟੁੱਟ ਰੂਪ ਵਿਚ ਜੁੜੀ ਹੋਣ ਕਾਰਣ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਜੁਗਤਾਂ ਅਤੇ ਜੀਵਨ ਵਾਂਗ ਆਪਣੀ ਪੂਰਨ ਵੰਨ-ਸੁਵੰਨਤਾ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਦੀ ਸਿਰਜਨਾ = ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਮੁੜਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿਚ ਨਿਰੰਤਰ ਪ੍ਰਵਾਹਮਾਨ ਹੋਣ ਕਾਰਣ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਲਗਾਤਾਰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਅਤੇ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੂਰ ਦੁਰੇਡੇ ਵਸਦੇ ਅਸਭਿਅ ਕਬੀਲਿਆਂ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਵਿਕਸਿਤ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਜਿਉਣ ਵਾਲੇ ਹਰ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਜੁੜੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਲੋਕਯਾਨ ਦਾ ਦੂਸਰੇ ਗਿਆਨ-ਸ਼ਾਸਤਰਾਂ ਨਾਲੋਂ ਨਿਖੇੜਾ ਕਰਨ ਹਿਤ ਇਸ ਦੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਤੱਤਾਂ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਵੀ ਕੀਤੀ ਗਈ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਕੁੱਝ ਬੁਨਿਆਦੀ ਤੱਤ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹਨ। 

(ੳ) ਪਰੰਪਰਾ 

(ਅ) ਲੋਕ ਮਾਨਸ 

(ਏ) ਲੋਕ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਅਤੇ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦੇ ਅਵਸ਼ੇਸ਼ 

(ਸ) ਲੋਕ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ 

ਇਥੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਤੱਤਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਅਤੇ ‘ਵਿਸਤਾਰ ਵਿਚ ਜਾਣਾ ਉਚਿਤ ਨਹੀਂ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ, ਸਾਮਗਰੀ ਅਤੇ ਤੱਤਾਂ ਦੇ ਵਰਣਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਬਾਰੇ ਵਿਸ਼ੇਸ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨਾ ਸਾਡਾ ਮੰਤਵ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਰਿਗਵੇਦ ਦੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਅੱਜ ਤੀਕ ਇਤਿਹਾਸਕ ਕਾਰਣਾਂ ਕਰਕੇ ਆਪਣਾ ਭੂਗੋਲਿਕ ਸਰੂਪ ਬਦਲਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਅੱਜ ਵੀ ਮੌਟੇ ਤੌਰ ਤੇ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਅਸੀਂ ਮੌਜੂਦਾ ‘ਢਾਈ ਨਦੀਆਂ ਦੇ ਪੰਜਾਬ’ ਨੂੰ ਆਧਾਰ ਬਣਾ ਕੇ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਨਾਲ ਇਨਸਾਫ਼ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਾਂਗੇ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੀ ਪਕੜ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਉੱਪਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਰ ਕੇ ਲੋਕ-ਮਨ ਉੱਪਰ ਇੰਨੀ ਪੀਡੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਸਿਰਫ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਹੱਦਬੰਦੀਆਂ ਬਦਲਣ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ, ਲੋਕਧਾਰਾ ਵਿਚ ਕੋਈ ਤਬਦੀਲੀ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦੀ। ਸਾਡਾ ਭਾਵ ਇਹ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਿ ਰਾਜਨੀਤਕ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦਾ ਕਿਸੇ ਇਲਾਕੇ ਦੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਉੱਪਰ ਕੋਈ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪੈਂਦਾ ਹੀ ਨਹੀਂ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਹੱਦਬੰਦੀ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਨ ਸਮੇਂ ਸਾਨੂੰ ਕਰਮਜੀਤ ਸਿੰਘ ਦਾ ਮੱਤ ਵਧੇਰੇ ਸਾਰਥਕ ਜਾਪਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਸਾਡਾ ਭਾਵ ਰਾਜਨੀਤਕ ਤੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਕਾਰਨਾਂ ਦੇ ਸਿੱਟੇ ਵਜੋਂ ਵਜੂਦ ਵਿਚ ਆਏ ਕੇਵਲ ਅਜੋਕੇ ਪੰਜਾਬ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਸਾਡਾ ਸੰਕੇਤ ਵੈਦਿਕ ਆਰੀਆ ਦੇ ਪੰਜਾਬ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਅਜੋਕੇ ਪੰਜਾਬ ਤੱਕ ਦੇ ਨਿਰੰਤਰ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪਰੰਪਰਾ-ਪ੍ਰਵਾਹ ਵੱਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਅੱਜ ਦੇ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਰਹਿਣੀ-ਬਹਿਣੀ, ਖਾਣ-ਪੀਣ, ਵੇਸ਼-ਭਾਸ਼ਾ (ਸ਼ਾਇਦ-ਭੂਸ਼ਾ), ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ, ਨੀਤੀ ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਮਨੋਰੰਜਨ ਤੇ ਰੁਬੇਵੇ, ਗਿਆਨ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ, ਜੀਵਨ ਜਾਂਚ ਤੇ ਸੂਰਜ-ਸਵਾਦ ਉਹ ਨਹੀਂ ਜੇ ਮੱਧਕਾਲ ਵਿਚ ਉਸ ਸਮੇਂ ਸੀ ਜਿਸ ਸਮੇਂ ਆਧੁਨਿਕ ਭਾਸ਼ਾ ਨੇ ਜਨਮ ਲਿਆ। ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਇਕ ਨਿਰੰਤਰ ਪ੍ਰਵਾਹਮਾਨ ਨੇ ਵਰਤਾਰੇ ਵਜੋਂ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਹਿੱਤ ਵਿਸ਼ੇਸ਼: ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪ੍ਰਸੰਗ ਨੂੰ ਸਮਝਣਾ ਅਤੇ ਉਸਾਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਆਰਥਿਡ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਕੁੱਝ ਸਾਲਾਂ ਵਿਚ ਵਾਪਰ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਰਾਜਨੀਤਕ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਕੁੱਝ ਘੰਟਿਆਂ ਵਿਚ ਵਾਪਰ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰੰਤੂ ਸੰਸਕਾਰਾਂ ਜਾਂ ਲੋਕ-ਮਾਨਸ ਵਿਚ ਤਬਦੀਲੀ ਆਉਣ ਵਿਚ ਸਦੀਆਂ ਗੁਜਰ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਨੇ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਪਾਠ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਕੋਈ ਲਾਹੇਵੰਦ ਵਸਤੂ ਮੰਨਣ ਦੀ ਥਾਂ ਇਸ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਇਸ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਰੱਖ ਕੇ ਵਿਚਾਰੇ ਜਾਣ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਦ੍ਰਿੜ੍ਹ ਕਰਵਾਇਆ ਹੈ। ਬਗਨੀਸਲਾਵ ਮਾਲੋਵਸਕੀ ਅਨੁਸਾਰ, “ਬੇਸ਼ਕ ਪਾਠ ਬੇਹਦ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੈ, ਪਰ ਪ੍ਰਸੰਗ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਇਹ ਨਿਰਜਿੰਦ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਇਸ ਦੇ ਨਿਰੰਤਰ ਜੰਗਾਂ ਜੁੱਧਾਂ ਦਾ ਅਖਾੜਾ ਬਣੇ ਰਹਿਣ ਕਾਰਣ ਇਸ ਦੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਉੱਪਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਿਸਮ ਦੇ ਮਾਨਸਿਕ ਦਬਾ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿਚ ਰੱਖਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਬਾਹਰੀ ਹਮਲਿਆਂ ਦੇ ਨਿਰੰਤਰ ਦਬਾ ਕਾਰਣ ਉੱਤਰ ਪੱਛਮ ਦੇ ਇਹਨਾਂ ਪਹਾੜੀ ਦੱਰਿਆਂ ਰਸਤਿਉਂ ਕੇਵਲ ਹਮਲਾਵਰ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਵਪਾਰੀ ਅਤੇ ਯਾਤਰੂ ਵੀ ਆਉਂਦੇ ਰਹੇ। ਬਾਹਰ ਤੋਂ ਦੂਜੇ ਕਬੀਲੇ ਵੀ ਆਉਂਦੇ ਰਹੇ ਹਨ ਜਿਸ ਤੋਂ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਲੋਕ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦੇ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਸ ਭੂਗੋਲਿਕ ਇਤਿਹਾਸਕ ਸਥਿਤੀ ਸਦਕਾ, ਇਕ ਪਾਸੇ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਸੰਘਰਸ਼ ਦੀ ਬਿਰਤੀ ਤਿਖੀ ਹੋਈ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੇ ਇਹਨਾਂ ਦੀ ਪਹੁੰਚ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ਾਲਤਾ ਆਈ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਰੁਖ ਲੋਕ-ਮੁਖੀ ਹੋ ਗਿਆ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹਨਾਂ ਹਮਲਿਆਂ ਅਤੇ ਉਥਲ-ਪੁਥਲਾਂ ਕਾਰਨ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ‘ਕਲਾਸੀਕੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਆਂ’ ਵਾਲਾ ਉਪਰਲਾ ਤਬਕਾ ਸ਼ਾਇਦ ਹੀ ਕਦੀ ਬਚਿਆ ਹੋਵੇ। ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਅਧਿਐਨ ਹਿਤ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦੀ ਇਸ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਅਤੇ ਦਵੰਦਾਤਮਕਤਾ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬੀ ਦੇ ਨਾਮਵਰ ਚਿੰਤਕ, ਰਵਿੰਦਰ ਸਿੰਘ, ਰਵੀ ਨੇ ਵੀ ਇਸੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਸਾਡੇ ਧਿਆਨ ਦਾ ਕੇਂਦਰ ਬਣਾਇਆ ਹੈ। ਰਵੀ ਅਨੁਸਾਰ, ‘ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਜੇ ਗਹੁ ਨਾਲ ਜ਼ਰਾ ਡੂੰਘਾ ਅਧਿਐਨ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਸਪਸ਼ੱਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਿ ਇਕ ਸਰਹੱਦੀ ਸੂਬੇ ਵਜੋਂ ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਸਾਲ ਲਗਾਤਾਰ ਤਬਾਹੀ ਤੇ ਲਗਾਤਾਰ ਮੁੜ ਉਸਾਰੀ ਦਾ ਅਮਲ ਹੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਦੂਸਰਾ ਨਾਂ ਹੈ। ਅਜਿਹੀ ਇਤਿਹਾਸਕ ਸਥਿਤੀ ਵਿਚ ਪਲਰਦੀ ਮਾਨਸਿਕਤ ਦੀ ਹੋਂਦ-ਵਿਧੀ ਅਤੇ ਸੁਭਾਅ ਗਲਬਾ ਅਤੇ ਤਬਾਹੀ ਅਤੇ ਨਾਬਰੀ ਤੇ ਪੁਨਰ ਉਸਾਰੀ ਦੀਆਂ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਦਿਸ਼ਾਵਾਂ ਦੀ ਦਵੰਦਾਤਮਕ ਏਕਤਾ ਤੇ ਹੀ ਨਿਰਭਰ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਨਿਰੰਤਰ ਦਬਾਅ ਥੱਲੇ ਪਲਟ ਵਾਲੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਜਾਂ ਤਾਂ ਬਿਮਾਰ, ਬੌਨੀ ਅਤੇ ਅਵਿਕਸਿਤ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਕਰਦੀ ਹੈ ? ਜੈ ਇਸ ਦਬਾਓ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਉਸ ਦਾ ਹੁੰਗਾਰਾ ਨਾਬਰੀ ਵਾਲਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਉਹ ਇਕ ਤੰਦਰੁਸਤ ਸਿਰਜਣਾਤਮਕ, ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਅਤੇ ਇਨਕਲਾਬੀ ਸੁਭਾਅ ਦੀ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਦਾ ਅਧਾਰ ਬਣਦੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਨੇ ਨਿਰੰਤਰ ਇਤਿਹਾਸਕ ਦਬਾਓ ਪ੍ਰਤਿ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ਤੇ ਦੂਸਰੀ ਕਿਆ ਦਾ ਹੁੰਗਾਰਾ ਹੀ ਤਰਿਆ।? 

ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਜਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸਰਬਾਂਗੀ ਅਤੇ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਅਧਿਐਨ ਕਿਸੇ ਇਕ ਰਾਜਨੀਤਕ ਦੌਰ ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਇਕ ਭੂਗੋਲਿਕ ਖਿੱਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਭਾਜਕ ਪਰਿਸਥਿਤੀਆਂ ? 

ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ) ਜਾਂ ਪਿਛਲੇ 500 ਜਾਂ 1000 ਸਾਲ ਦੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਨੂੰ ਆਧਾਰ ਬਣਾ ਕੇ ਕੀਤਾ ਜਾਣ ਵਾਲਾ ਅਧਿਐਨ ਅਧੂਰਾ, ਇਕਪਾਸੜ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਸਹੀ ਇਤਿਹਾਸਕ, ਭੂਗੋਲਿਕ, ਰਾਜਨੀਤਕ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪ੍ਰਸੰਗਾਂ ਤੋਂ ਵਿਛੁੰਨਿਆਂ ਹੋਣ ਕਾਰਣ ਅਵਿਗਿਆਨਕ ਅਤੇ ਉਲਾਰ ਹੋਵੇਗਾ। ਰਵੀ ਨੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਮੌਜੂਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਲਈ ਇਸ ਨੂੰ ਰਿਗਵੇਦ ਕਾਲ ਦੇ ਆਰਿਆਈ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਦ੍ਰਾਵੜੀਅਨ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਾਲ ਇਸ ਦੇ ਦਵੰਦਾਤਮਕ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦੀ ਰੋਸ਼ਨੀ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ (ਜੋ ਕਿ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਇਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਅੰਗ ਹੈ) ਨੂੰ ਸਮਝੇ ਜਾਣ ਉੱਤੇ ਹੀ ਜ਼ੋਰ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਰਵੀ ਅਨੁਸਾਰ, ”ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਇਹ ਜ਼ਰਖੇਜ਼ ਅਤੇ ਰਮਣੀਕ ਧਰਤੀ ਜਿਹੜੀ ਆਦਿ ਮਨੁੱਖ ਤੋਂ ਅਨੇਕਾਂ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪੜਾਵਾਂ ਦਾ ਅਖਾੜਾ ਰਹੀ ਹੈ, ਉਸ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸੁਭਾਅ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਇਕ ਇਤਿਹਾਸਕ ਬਿੰਦੂ ਤਕ ਸੀਮਤ ਕਰਨਾ ਕਦਾਚਿਤ ਵਿਗਿਆਨਕ ਅਤੇ ਤਰਕਸੰਗਤ ਨਹੀਂ। ਨਾ ਕੋਈ ਇਕੋ ਇਤਿਹਾਸਕ ਦੌਰ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕੁੱਝ ਇਕ ਪ੍ਰਗਟਾਅ-ਰੂਪ ਸਾਡੀ ਸਮੁੱਚੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਨੂੰ ਸੰਪੂਰਣ ਭਾਂਤ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਇਕ ਨਿਰੰਤਰ ਪ੍ਰਵਾਹਮਾਨ ਰੂਪਾਂਤ੍ਰਿਤ ਹੋ ਰਹੀ ਸਮਾਜਕ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਵਿਕਾਸ * ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਜੋਂ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ। 

ਟੀ. ਆਰ. ਵਿਨੋਦ ਨੇ ਆਪਣੇ ਇਕ ਲੇਖ ‘ਲੋਕਧਾਰਾ ਅਤੇ ਸਾਹਿਤ’ ਵਿਚ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੀ = ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਦਿੰਦਿਆਂ ਇਸ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਜਮਾਤੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ, ‘ਨਗਰ 7 ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਤੋਂ ਅਭਿੱਜ ਜਨ-ਸਮੂਹਾਂ ਦੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਹੀ ਲੋਕ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਲੋਕਾਂ ਦੁਆਰਾ = ਸਿਰਜੇ ਪਦਾਰਥਕ, ਸਮਾਜਿਕ ਅਤੇ ਮਾਨਸਿਕ ਖੇਤਰਾਂ ਦੇ ਉਹ ਸਾਰੇ ਅੰਸ਼ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਉਨ੍ਹਾਂ * ਦੇ ਸਾਮੂਹਿਕ ਯਤਨਾਂ ਦਾ ਫਲ ਹਨ, ਸਾਮੂਹਕ ਖਪਤ ਦੀ ਚੀਜ਼ ਹਨ, ਪਰੰਪਰਾ-ਮੂਲਕ ਹਨ ਅਤੇ ਇਕ 8 ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਚ ਬੱਝੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਸਮੂਹਕਤਾ ਅਤੇ ਪਰੰਪਰਾ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਦੋ ਨਿਖੇੜਕ ਲੱਛਣ ਹਨ।” ਵਿਨੋਦ 1 ਨੇ ਆਪਣੇ ਨੁਕਤੇ ਨੂੰ ਹੋਰ ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਰਦਿਆਂ ਇਹ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿ ਸਮੂਹਕਤਾ 1 ਤੇ ਭਾਵ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੀ ਕੋਈ ਸਿਰਜਨਾ ਵਿਅਕਤੀਮੂਲਕ ਹੁੰਦੀ ਹੋਈ ਵੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ – ਅੰਸ਼ ਉਦੋਂ ਹੀ ਬਣਦੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਉਸਨੂੰ ਲੋਕ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ (ਸਮੂਹ ਦੀ) ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਵੇ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਹ ਵਿਚਾਰ + ਵੀ ਦ੍ਰਿੜ੍ਹ ਕਰਵਾਇਆ ਹੈ ਕਿ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਪ੍ਰਪੰਚ ਕਾਲ ਦੇ ਇਕ ਨੁਕਤੇ ਉੱਤੇ ਸਿਰਜੇ ਜਾਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਕੋਈ ਸਥਿਰ ਅਤੇ ਸਦੀਵੀ ਵਸਤ ਬਣਨ ਦੀ ਥਾਂ ਲੋਕਧਾਰਾਈ ਅੰਸ਼ਾਂ ਦਾ ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਰੂਪਾਂਤਰਣ ਜਾਂ ਹੁੰਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਇਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਨਵਾਂ ਅੰਸ਼ ਪਰੰਪਰਾ ਦਾ ਰੂਪਧਾਰਨ ਕਰ ਕੇ ਹੀ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ । 

ਲੋਕਧਾਰਾ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟ ਧਾਰਾ ਦੇ ਦਵੰਦਾਤਮਕ ਸੰਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰਦਿਆਂ ਵਿਦਵਾਨ ਚਿੰਤਕ ਨੇ ਸਾਡਾ ਧਿਆਨ ਇਸ ਗੱਲ ਵੱਲ ਖਿੱਚਿਆ ਹੈ ਕਿ ‘ਲੋਕਧਾਰਾ’ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਵਿਛੁੰਨੀ ਹੋਈ ਉਕਾ ਨਹੀਂ। ਦੋਵੇਂ ਪਰਸਪਰ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੋਂਦਾਂ ਹਨ ਅਤੇ ਦੋਹਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਪਰਸਪਰ ਆਦਾਨ ਪ੍ਰਦਾਨ ਹੁੰਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਵਿਨੋਦ ਨੇ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਮੁਲਾਂਕਣ ਹਿਤ ਬਹੁਤ ਹੀ ਵਿਗਿਆਨਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਲੋਕਧਾਰਾ ਨੂੰ ਸਮਝੇ ਜਾਣ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਦ੍ਰਿਤ ਕਰਵਾਇਆ ਹੈ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਬਹੁਤੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਵਾਂਗ ਅੰਨ੍ਹੇਵਾਹ ਆਪਣੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੀ ਸਿਫ਼ਤ ਸਲਾਹ ਅਤੇ ਬੇਲੋੜੀ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਦੀ (ਸ੍ਵੈ-ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਾ ਦੀ) ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਦਿਆਂ ਇਕ ਫ਼ਾਸਲੇ ਤੋਂ ਆਪਣੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਨੂੰ ਜ਼ਰੂਰੀ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਕਾਰਣ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਕਿ ‘ਲੋਕਧਾਰਾ ਲੋਕ-ਪ੍ਰਿਯ ਤਾਂ, ਨਿਰਸੰਦੇਹ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਦਾ ਲੋਕਪੱਖੀ ਹੋਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਹੈ।” ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟ ਵਿਅਕਤੀਆਂ। ਜਾਂ ਵਰਗਾਂ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਹੀ ਲੋਕ ਵਿਰੋਧੀ ਨਹੀਂ ਹੈ ਨਿਬੜਦੀ।” ਸਾਡੀਆਂ ਲੋਕ-ਬੋਲੀਆਂ ਵਿਚ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਕੁੱਝ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਹੋਇਆ ਮਿਲਦਾ ਹੈ। 

ਤੇਰੇ ਅਮਲਾਂ ਤੇ ਹੋਣਗੇ ਨਿਬੇੜੇ

ਜਾਤ ਕਿਸੇ ਪੁੱਛਣੀ ਨਹੀਂ। 

ਵਿਨੋਦ ਨੇ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੀ ਪੜਚੋਲ ਅਤੇ ਮੁੱਲਾਂਕਣ ਲਈ ਸਿੱਧੜ ਜਮਾਤੀ ਦ੍ਰਿਸਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਇਸ ਨੂੰ ਵੇਖੇ ਜਾਣ ਦੀ ਗਲਤ ਧਾਰਨਾਂ ਅਤੇ ਰੁਝਾਨ ਤੋਂ ਖ਼ਬਰਦਾਰ ਹੋਣ ਦੀ ਲੋੜ ਉੱਪਰ ਵਧੇਰੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੱਤਾ। ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਅਨੁਸਾਰ, ‘ਲੋਕਧਾਰਾ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟਧਾਰਾ ਨੂੰ ਪਰਸਪਰ-ਵਿਰੋਧੀ ਵਰਗ-ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵੀ ਗ੍ਰਹਿਣ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ। ਲੇਕਧਾਰਾ ਲੋਕ-ਸਿਰਜਨਾ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਲੋਕ-ਵਿਰੋਧੀ ਅੰਸ਼ਾਂ ਦੀ ਲਖਾਇਕ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। (ਜਿਵੇਂ ਵਹਿਮ-ਭਰਮ ਅਤੇ ਟੂਣਾ ਆਦਿ) ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟਧਾਰਾ ਦੇ ਸਿਰਜਨਹਾਰ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟ ਵਰਗ (Elite) ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਰੱਖਦੇ ਹੋਏ ਵੀ ਲੋਕਪੱਖੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਵਿਚ ਹਿੱਸਾ ਪਾ ਸਕਦੇ ਹਨ।13 ਇਸ ਸੰਬੰਧ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਗੁਰਬਾਣੀ ਨੂੰ ਗੁਰ-ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਦੀ ਰਚਨਾ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਮੱਧਕਾਲੀਨ ਸਾਮੰਤੀਵਾਦੀ ਸਮਾਜਕ-ਆਰਥਕ ਬਣਤਰ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿਚ ਇਕ ਲੋਕ-ਪੱਖੀ ਸਾਹਿਤ ਸਿਰਜਣਾ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਹੈ। 

ਲੋਕਧਾਰਾ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟ ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਆਪਸੀ ਸਾਂਝ ਅਤੇ ਵਖਰੇਵੇਂ ਨੂੰ ਸਪਸ਼ੱਟ ਕਰਦਿਆਂ ਵਣਜਾਰਾ ਬੇਦੀ ਨੇ ਲਿਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਲੋਕਧਾਰਾ ਵਿਚ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਕਿਸੇ ਰਚਨਾ ਦਾ ਪਾਠ ਸਥਿਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। 

ਉਸ ਪਾਠ ਨੂੰ ਵਾਚਕ/ਸਰੋਤੇ ਮੂੰਹੋਂ ਮੂੰਹ ਅੱਗੇ ਤੋਰਦੇ ਹਨ ਤੇ ਜਿਵੇਂ ਚਾਹੁਣ ਸਮੇਂ ਅਨੁਕੂਲ ਉਸ ਵਿਚ ਪਰਿਵਰਤਨ ਵੀ ਕਰਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੀ ਸਾਰੀ ਸਾਮਗਰੀ ਇਕ ਤਾਂ ਸਮੂਹਿਕ ਵਸਤੂ ਹੈ। ਹਰੇਕ ਦੀ ਆਪਣੀ, ਦੂਜਾ ਜਿਵੇਂ ਕੋਈ ਚਾਹੇ ਉਸ ਨਾਲ ਵਰਤੋਂ ਵਿਹਾਰ ਪਿਆ ਕਰੇ। ਭਾਵੇਂ ਪ੍ਰਵਾਨ ਉਹ। ਹੀ ਚੀਜ਼ ਚੜ੍ਹਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਲੋਕ ਕਬੂਲ ਕਰ ਲੈਣ। ਉਦਾਹਰਣ ਵਜੋਂ ਇਕ ਅਖਾਣ ਵਿਚ ਆਈ ਇਤਿਹਾਸਕ ਤਬਦੀਲੀ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਕੀਤਾ ਹੈ : 

1. ਖਾਧਾ ਪੀਤਾ ਲਾਹੇ ਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਨਾਦਰ ਸ਼ਾਹੇ ਦਾ 
2. ਖਾਧਾ ਪੀਤਾ ਲਾਹੇ ਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਅਹਿਮਦ ਸ਼ਾਹੇ ਦਾ। 
3. ਖਾਧਾ ਪੀਤਾ ਲਾਹੇ ਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਪਿੰਡ ਦੇ ਸ਼ਾਹੇ ਦਾ  

ਵਿਦਵਾਨ ਲੋਕਧਾਰਾ ਵਿਗਿਆਨੀ ਨੇ ਇਸ ਤਬਦੀਲੀ ਤੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਿਆ ਹੈ ਕਿ ਪ੍ਰਵਾਹ ਵਿਚ ਪਏ ਰਹਿਣਾ ਅਤੇ ਬਦਲਦੇ ਰਹਿਣਾ ਹੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਮੂਲ ਸੁਭਾ ਹੈ। ਜਿਹੜੇ ਵਿਦਵਾਨ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਹਿਤ ਇਸ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਇਹ ਸਥਿਰ, ਸਦੀਵੀ ਅਤੇ ਗਤੀਹੀਣ ਵਰਤਾਰੇ ਵਜੋਂ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦੇ ਹਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਆਧਾਰ ਉਪਰੋਕਤ ਤਰਕ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਆਪ ਰੱਦ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੀ ਸਮਝ ਲਈ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਪਰੋਕਤ ਨੁਕਤਿਆਂ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿਚ ਰੱਖ ਕੇ ਹੀ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਸਰੂਪ ਨੂੰ ਇਸ ਦੇ ਸਹੀ ਪਰਿਪੇਖ ਵਿਚ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਸੰਬੰਧ ਵਿਚ ਇਸ ਖੇਤਰ ਦੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਦੀਆਂ ਸਥਾਪਨਾਵਾਂ ਵਿਚ ਕਾਫੀ ਵਿਰੋਧ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹਨ ਪਰੰਤੂ ਇਸ ਲੇਖ ਦਾ ਮੁੱਖ ਮੰਤਵ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਵਿਭਿੰਨ ਪਹਿਲੂਆਂ ਬਾਰੇ ਸੰਖੇਪ ਜਾਣਕਾਰੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਕਰਨੈਲ ਸਿੰਘ ਥਿੰਦ ਨੇ ਆਪਣੇ ਖੋਜ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਚ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੀ ਸਾਮਗ੍ਰੀ ਦਾ 4. ਵਰਗੀਕਰਣ ਹੇਠ ਲਿਖੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕੀਤਾ ਹੈ। 

(ੳ) ਲੋਕ ਸਾਹਿਤ 

(ਅ) ਲੋਕ ਕਲਾ 

(ਏ) ਅਨੁਸ਼ਠਾਨ (Rituals) 

(ਸ ) ਲੋਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸ(Folk Belief) 

(ਹ) ਲੋਕ ਸ਼ਬਦ-ਨਿਰਮਾਣ ਅਤੇ ਲੋਕ ਬੋਲੀ (Folk Speech & Etymology) 

(ਕਿ) ਲੋਕ ਧੰਦੇ ਜਾਂ ਕਿੱਤੇ (Folk Crafts) 

(४) ਫੁਟਕਲ (Miscellaneous) 

ਵਣਜਾਰਾ ਬੇਦੀ ਨੇ ਆਪਣੀ ਪੁਸਤਕ ‘ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਲੋਕਧਾਰਾ’ ਵਿਚ ਲੋਕ ਧਾਰਾ ਦੇ ਵਿਭਿੰਨ ਪਹਿਲੂਆਂ ਨੂੰ ਹੇਠ ਲਿਖੇ ਅਨੁਸਾਰ ਵਿਚਾਰਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕੀਤਾ ਹੈ। 

1. ਪੁਰਾਣ ਕਥਾਵਾਂ 
2. ਜਾਦੂ ਟੂਣੇ ਤੇ ਧਰਮ 
3. ਲੋਕਚਾਰ ਤੇ ਰੀਤੀ ਰਿਵਾਜ 
4. ਮੇਲੇ ਤੇ ਤਿਉਹਾਰ 
5. ਮੌਖਿਕ ਸਾਹਿਤ (ਥਿੰਦ ਅਨੁਸਾਰ ਲੋਕ ਸਾਹਿਤ) 
6. ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਲੋਕ ਨਾਚ 
7. ਲੋਕ ਸੰਗੀਤ 
8. ਲੋਕ ਕਲਾਂ  
9. ਲੋਕ ਨਾਟ  

ਥਿੰਦ ਅਤੇ ਵਣਜਾਰਾ ਬੇਦੀ ਦੇ ਵਰਗੀਕਰਣ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਕਰਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਥਿੰਦ ਦੁਆਰ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੀ ਕੀਤੀ ਗਈ ਵਰਗਵੰਡ ਵਧੇਰੇ ਸਿੱਧਾਂਤੱਕ ਅਤੇ ਤਰਕਸੰਗਤ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਵਿਭਿੰਨ ਪੱਖਾਂ ਦੀ ਚਰਚਾ ਇਸੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇਗੀ। 

(ੳ) ਲੋਕ ਸਾਹਿਤ : ਲੋਕਧਾਰਾ ਅਤੇ ਸਾਹਿਤ ਦਾ ਸਬੰਧ ਅਟੁੱਟ ਹੈ। ਲੋਕ ਮਾਨਸ ਜਦੋਂ ਕਿਸੇ। 

ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਰਾਹੀਂ ਲੋਕ ਸਮੂਹ ਦੀ ਪਰਵਾਨਗੀ ਹਾਸਲ ਕਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਇਹ ਲੋਕ ਸਾਹਿਤ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ ਵਿਅਕਤੀ ਦਾ ਰੂਪ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਹੀ ਕਾਰਣ ਹੈ ਕਿ ਲੋਕ ਸਾਹਿਤ ਦਾ ਰਚਨਹਾਰਾ ਕੋਈ ਵਿਅਕਤੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਲੋਕ-ਸਮੂਹ ਵੱਲੋਂ ਇਸ ਵਿਚ ਨਿਰੰਤਰ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਣ ਵਾਲੀਆਂ ਛੋਟੀਆਂ ਮੋਟੀਆਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦੇ ਫਲਸਰੂਪ ਜੋ ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਪਰੰਪਰਾ ਦਾ ਅੰਗ ਬਣ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਲੋਕ ਸਾਹਿਤ ਇਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸ਼ਾਮਲਾਟ ਹੈ ਜਿਸ ਉੱਪਰ ਸਾਰਿਆਂ ਦਾ ਹੱਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਇਕੱਲੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਕਿਸੇ ਦਾ ਵੀ ਨਹੀਂ। ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਲੋਕ ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਬੜੀ ਅਮੀਰ ਹੈ। ਲੋਕ ਸਾਹਿਤ ਲੋਕ ਗੀਤ, ਲੋਕ-ਕਹਾਣੀ, ਲੋਕ ਗਾਥਾ, ਲੋਕੋਕਤੀ, ਅਖਾਣ, ਮੁਹਾਵਰੇ, ਅਤੇ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਆਦਿ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਇਕ ਵਿਲੱਖਣ ਅੰਗ ਵਜੋਂ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਲੋਕ ਸਾਹਿਤ ਲੋਕਧਾਰਾ ਤੋਂ ਜੀਵਨ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦਾ ਅਤੇ ਬਦਲੇ ਵਿਚ ਲੋਕਧਾਰਾ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵਿਵਿਧ ਰੂਪਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਕਾਰਜਾਂ ਰਾਹੀਂ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੀ ਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਦਾ ਹੈ। ਲੋਕ ਗੀਤਾਂ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਜੀਵਨ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਸੰਸਕਾਰਾਂ, ਰੁੱਤਾਂ, ਧੰਦਿਆਂ, ਪੂਜਾ-ਵਿਧੀਆਂ, ਦੇਵੀ ਦੇਵਤਿਆਂ, ਮੇਲਿਆਂ, ਤਿਉਹਾਰਾਂ, ਇੱਛਾਵਾਂ ਅਤੇ ਪਿਆਰ ਸੰਬੰਧਾਂ ਬਾਰੇ ਸਾਮਗਰੀ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਵਸਤੂ ਬਣਾਇਆ ਗਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਲੋਕ ਗੀਤਾਂ ਦੇ ਪੱਖੋਂ ਬੜੀ ਅਮੀਰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਜਨਮ, ਵਿਆਹ ਅਤੇ ਮੌਤ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਦੇ ਤਿੰਨ ਅਜਿਹੇ ਫੈਸਲਾਕੁਨ ਪੜਾਅ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਬਾਰੇ ਬੇਅੰਤ ਲੋਕਗੀਤ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਗੀਤਾਂ ਦੀ ਗੁੜ੍ਹਤੀ ਲੈ ਕੇ ਜੰਮਦਾ, ਪਲਦਾ ਘੋੜੀ ਚੜ੍ਹਦਾ ਤੇ ਕੀਰਨਿਆਂ ਦੀ ਗੂੰਜ ਵਿਚ ਪਰਲੋਕ ਸਿਧਾਰਦਾ ਹੈ। ਜੀਵਨ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਜਾਂ ਇਸ ਵਿਚ ਵਾਪਰਨ ਵਾਲੀ ਕੋਈ ਵੀ ਸਮਾਜਕ ਕ੍ਰਿਆ ਜਾਂ ਘਟਨਾ ਅਜਿਹੀ ਨਹੀਂ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਪੰਜਾਬੀ ਵਿਚ ਲੋਕਗੀਤ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਾ ਹੁੰਦੇ ਹੋਣ। 

ਇਸੇ ਪ੍ਰਕਾਰ ਲੋਕ ਗੀਤਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਲੋਕ ਕਹਾਣੀਆਂ ਦੇ ਵਿਭਿੰਨ ਰੂਪ ਜਿਵੇਂ ਪੁਰਾਣ ਕਥਾ ਅਵਦਾਨ ਨੀਤੀ ਕਥਾ, ਪਰੀ ਕਥਾ ਅਤੇ ਪਸ਼ੂ ਕਹਾਣੀਆਂ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਭੂਤਾਂਪ੍ਰੇਤਾਂ ਦੀਆਂ ਕਹਾਣੀਆਂ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਵੀ ਲੋਕ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਕੀਤੀ ਗਈ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਲੋਕ ਕਹਾਣੀਆਂ ਲੋਕ-ਸਮੂਹ ਦਾ ਮਨੋਰੰਜਨ ਕਰਨ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਪੇਚੀਦਾ ਸਥਿਤੀਆਂ ਨਾਲ ਨਜਿੱਠਣ ਦੇ ਗਿਆਨ ਵੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਵੇਖਿਆਂ ਲੋਕ ਕਹਾਣੀ ਲੋਕ ਸਮੂਹ ਦੇ ਦਿਲ ਅਤੇ ਦਿਮਾਗ਼ ਦੋਹਾਂ ਨੂੰ ਇਕੋ ਵੇਲੇ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਸਮੂਹਿਕ ਸਿਰਜਣ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਦਾ ਇਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਰੂਪ ਵੀ ਬਣਦੀ ਹੈ। 

ਲੋਕ ਗਾਥਾ, ਲੋਕੋਕਤੀ, ਅਖਾਣ ਅਥਵਾ ਅਖੌਤਾਂ, ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਆਦਿ ਵੀ ਲੋਕ ਸਾਹਿਤ ਦਾ ਅੰਗ ਹਨ। ਲੋਕ ਸਾਹਿਤ ਦੇ ਇਹ ਰੂਪ ਲੋਕ-ਮਾਨਸ ਦੇ ਲੰਮੇ ਅਤੇ ਨਿਰੰਤਰ ਸਮਾਜਕ ਅਨੁਭਵ ਅਤੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਦਾ ਨਿਚੋੜ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਲੋਕ ਸਮੂਹ ਦੀ ਸਹਿਜ ਚੇਤਨਾ ਵੱਲੋਂ ਪ੍ਰਗਟਾਏ ਜੀਵਨ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਸਦੀਵੀ ਸੱਚਾਂ ਨੂੰ ਮੂਰਤੀਮਾਨ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਸਮੇਂ ਦੇ ਲੰਘ ਜਾਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸੱਚ ਮੈਲਾ ਜਾਂ ਬੇਹਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਵਿਨੋਦ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ-ਸਾਹਿਤ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਅੰਗ ਵੀ ਹੈ, ਅਕਸ ਵੀ ਅਤੇ ਸਮਰਥਕ ਵੀ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ ਗੀਤਾਂ ਅਤੇ ਕਥਾ ਕਹਾਣੀਆਂ ਵਿਚ ਲੋਕ-ਧਰਮ ਦੇ ਵੇਰਵੇ ਪੜ੍ਹਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਗਿਆਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟ ਆਰਿਆਈ ਧਰਮ ਦੇ ਧਾਰਮਿਕ ਸੰਕਲਪ, ਦੇਵੀ ਦੇਵਤਿਆਂ, ਪੂਜਾਗਾਹਾਂ ਅਤੇ ਪੂਜਾ ਵਿਧੀਆਂ ਦਾ ਦਖਲ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਰਿਹਾ ਹੈ। 16 ਪੰਜਾਬੀ ਦੀ ਇਕ ਬੋਲੀ ਵਿਚ ਇਸ ਤੱਥ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਇਉਂ ਹੋਇਆ ਮਿਲਦਾ ਹੈ  

ਦੇਵੀ ਦੀ ਮੈਂ ਕਰਾਂ ਕੜਾਹੀ, ਪੀਰ ਫ਼ਕੀਰ ਧਿਆਵਾਂ।

ਹੈਦਰ ਸ਼ੇਖ਼ ਦਾ ਦੇਵਾਂ ਬਕਰਾ, ਨੰਗੇ ਪੈਰੀਂ ਜਾਵਾਂ। 

ਹਨੂੰਮਾਨ ਦੀ ਦੇਵਾਂ ਮੰਨੀ, ਰਤੀ ਫਰਕ ਨਾ ਪਾਵਾਂ। 

ਨੀ ਮਾਤਾ ਭਗਵਤੀਏ, ਮੈਂ ਤੇਰਾ ਜਸ ਗਾਵਾਂ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ-ਸਾਹਿਤ ਵੰਨ-ਸੁਵੰਨੇ ਰੂਪਾਂ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਇਕ ਸਿਰਜਣਾਤਮਕ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੈ। ਵਣਜਾਰਾ ਬੇਦੀ ਅਨੁਸਾਰ, ਮੌਖਿਕ ਸਾਹਿਤ ਲੋਕਧਾਰਾ ਤੇ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦੀ ਰੂੜੀ ਉੱਤੇ ਜੰਮਿਆ ਪਲਿਆ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਸਮਾਜਕ ਤੇ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤਕ ਪੱਖ ਤੋਂ ਬੜੀ ਮਹਾਨਤਾ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਜਾਤੀ ਦੀ ਲੋਕ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਤਿਬਿੰਬਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕੋਈ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਸਦੀਆਂ ਦੇ ਲੰਮੇ ਪੈਂਡੇ ਮਾਰਦਿਆਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ-ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਪੜਾਵਾਂ ਤੋਂ ਲੰਘੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਦੂਜੀਆਂ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀਆਂ ਨਾਲ ਉਸ ਨੇ ਜੋ ਲੈਣ ਦੇਣ ਕੀਤਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਦੀਆਂ ਰੂੜ੍ਹੀਆਂ ਮੌਖਿਕ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੀਵਤ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ-ਸਾਹਿਤ ਆਪਣੀ ਵਸਤੂ ਅਤੇ ਰੂਪ ਦੇ ਰੱਖ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਅਮੀਰ ਹੈ। ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਹਰ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਪਹਿਲੂ ਨੂੰ ਸੁਹਜਮਈ ਅਤੇ ਸਹਿਜਪੂਰਣ ਢੰਗ ਨਾਲ ਪੇਸ ਕਰਨ ਕਰਕੇ ਸਾਡਾ ਲੋਕ-ਸਾਹਿਤ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟ ਸਾਹਿਤ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਲੋਕ ਮਾਨਸ ਵਿਚੋਂ ਫੁੱਟੇ ਹੋਏ ਇਕ ਆਪ ਮੁਹਾਰੇ ਚਸ਼ਮੇ ਵਾਂਗ ਹੈ ਜਿਸਦੀ ਸਾਦਗੀ, ਸਰਲਤਾ ਤੇ ਵਿਸ਼ਾਲਤਾ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ ਜੀਵਨ ਦੀ ਤਰਜੁਮਾਨੀ ਦਾ ਹੀ ਦੂਸਰਾ ਰੂਪ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ-ਸਾਹਿਤ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਜੀਵਨ-ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਉਹ ਫੁਲਕਾਰੀ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਦੁੱਖ-ਸੁੱਖ, ਇੱਛਾਵਾਂ, ਰੀਝਾਂ, ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਅਤੇ ਸੁਪਨੇ ਇਕ ਦੂਸਰੇ ਵਿਚ ਘੁਲ ਮਿਲ ਕੇ ਲੋਕਧਾਰਾਈ ਜੀਵਨ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਇਕ ਸਮੁੱਚਤਾਪੂਰਣ ਅਤੇ ਸਹਿਜ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਬਣ ਸਕੇ ਹਨ। 

(ਅ) ਲੋਕ ਕਲਾ-ਕੁੱਝ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੇ ਲੋਕ ਸੰਗੀਤ, ਲੋਕ ਨਾਟ ਅਤੇ ਲੋਕ ਨਾਚ, ਮੂਰਤੀ ਕਲਾ ਆਦਿ ਨੂੰ ਵੱਖਰੇ-ਵੱਖਰੇ ਵਰਗ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਸੁਵਿਧਾ ਅਤੇ ਸੰਖੇਪਤਾ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਕੋ ਵਰਗ ਲੋਕ ਕਲਾ ਅਧੀਨ ਵਿਚਾਰਾਂਗੇ। ‘ਲੋਕ ਦੀ ਵਿਸ਼ਾਲ ਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਮੁੱਖ ਰੱਖਕੇ ‘ਲੋਕ’ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਮਿਤ ਹੋਣ ਵਾਲਾ ਹੁਨਰ ਹੀ ਲੋਕ ਕਲਾ ਹੈ।18 ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ ਵਿਚ ਗਿੱਧਾ, ਭੰਗੜਾ, ਸੰਮੀ, ਕਿੱਕਲੀ, ਝੁੰਮਰ ਆਦਿ ਨਾਚਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਜੀਵਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਨਹੁੰ-ਮਾਸ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਲੋਕ ਨਾਚ ਲੋਕ ਸਮੂਹ ਦੇ ਮਨ ਵਿਚ ਖੁਸ਼ੀ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿਚ ਉਠੀਆਂ ਤਰੰਗਾਂ ਦਾ ਸਰੀਰਕ ਹਰਕਤਾਂ (ਜਿਹੜੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤਾਲ ਵਿਚ ਬੱਤੀਆਂ ਹੋਣ) ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੈ। ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਦਾ ਮੱਤ ਹੈ ਕਿ ਆਦਿ ਕਾਲੀਨ ਮਨੁੱਖ ਸ਼ਿਕਾਰ ਕਰਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਖੁਸ਼ੀ ਵਿਚ ਭਾਰੂ ਪ੍ਰਾਕ੍ਰਿਤਕ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਨੂੰ ਰੀਝਾਉਣ ਲਈ ਨਾਚ ਦੀ ਸਾਮੂਹਿਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦਾ ਸੀ। 

ਲੋਕ-ਨਾਟ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟ ਨਾਟਕ ਵਾਂਗ ਇਕ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕਲਾਵਾਂ ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਗੀਤ, ਨਾਚ ਅਤੇ ਸੰਗੀਤ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਅਭਿਨੈ ਵੀ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਥਿੰਦ ਅਨੁਸਾਰ, ‘ਲੋਕ ਨਾਟਕ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਖੁੱਲ੍ਹੇ ਵਾਯੂਮੰਡਲ ਵਿਚ ਖੇਡੇ ਜਾਣ ਵਾਲਾ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਅੰਸ਼ਾਂ ਨਾਲ ਭਰਪੂਰ ਅਜਿਹਾ ਨਾਟਕ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਲੋਕ-ਪ੍ਰਿਯ ਕਥਾਨਕ ਨੂੰ ਵੰਨ-ਸੁਵੰਨੇ ਪਾਤਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਲੋਕ ਗੀਤਾਂ ਤੇ ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੋਵੇ। ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ ਨਾਟ ਦੀ ਪਰੰਪਰਾ ਵਿਚ ਭੰਡਾਂ, ਮਰਾਸੀਆਂ, ਨਕਲੀਆਂ ਅਤੇ ਰਾਸਧਾਰੀਆਂ ਦੀ ਦੇਣ ਬਹੁਤ ਵੱਡਮੁੱਲੀ ਹੈ। ਨਕਲ, ਰਾਸ, ਸਾਂਗ, ਨੌਟੰਕੀ ਆਦਿ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਜੁਗਤਾਂ ਰਾਹੀਂ ਇਸ ਨੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਸੁਹਜ ਭੁੱਖ ਨੂੰ ਤ੍ਰਿਪਤ ਕੀਤਾ। ਲੋਕ-ਨਾਟ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਪੁਤਲੀਆਂ ਦਾ ਤਮਾਸ਼ਾ, ਰਾਸਲੀਲਾ, ਸਾਂਗ, ਨੌਟੰਕੀ, ਨਕਲਾਂ ਅਤੇ ਭੰਡਾਂ ਦਾ ਤਮਾਸ਼ਾ, ਬਾਜ਼ੀਗਰਾਂ ਦੇ ਤਮਾਸ਼ੇ ਆਦਿ ਨੂੰ ਸ਼ਾਮਿਲ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਲੋਕ ਨਾਟ ਦੀਆਂ ਇਹ ਵੰਨਗੀਆਂ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਮਨ-ਪ੍ਰਚਾਵੇ ਦਾ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਸਾਧਨ ਸਨ ਅਤੇ ਇਹ ਪਿੰਡਾਂ ਦੀਆਂ ਸੱਥਾਂ ਵਿਚ ਲੋਕ-ਸਮੂਹ ਦੇ ਮਨ-ਪ੍ਰਚਾਵੇ ਦਾ ਇਕ ਬਹੁਤ ਹੀ ਹਰਮਨ ਪਿਆਰਾ ਯਤਨ ਸਨ। 

ਲੋਕ-ਕਲਾ ਦਾ ਇਕ ਹੋਰ ਸਿਰਜਣਾਤਮਕ ਰੂਪ ਲੋਕ-ਚਿੱਤਰਕਾਰੀ ਹੈ। ਲੋਕ ਚਿੱਤਰਕਾਰੀ ਅਸਲ ਵਿਚ ਸਮਾਜਕ ਉਤਪਾਦਨ ਵਿਚ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ਤੇ ਰੁੱਝੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਅਤੇ ਸੰਸਕਾਰਾਂ ਨੂੰ ਸਰਲ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਾਡੇ ਤੀਕ ਪਹੁੰਚਾਉਣ ਦਾ ਸਾਧਨ ਰਹੀ ਹੈ। ਲੋਕ-ਚਿੱਤਰਕਾਰੀ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਰੂਪ ਵਿਕਸਿਤ ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੇਠ ਖ਼ਤਮ ਹੁੰਦੇ ਜਾ ਰਹੇ ਹਨ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਜਨ-ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਸ਼ੇਰ, ਮੋਰ, ਹਿਰਨ, ਬਿੱਲੀ, ਪੰਛੀ ਆਦਿ ਦੇ ਚਿੱਤਰ ਪਹਿਲਾਂ ਪੰਜਾਬਣ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਪਾਂਡੂ ਲਿਪੇ ਘਰਾਂ ਵਿਚ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਸਨ। ਇਸੇ ਪ੍ਰਕਾਰ ਆਟੇ ਵਾਲੇ ਮਿੱਟੀ ਦੇ ਭੜੋਲਿਆਂ ਅਤੇ ਭੜੋਲੀਆਂ ਉੱਪਰ ਵੀ ਗਿੱਲੀ ਮਿੱਟੀ ਨਾਲ ਉਭਰਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿਚ ਅਤੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਰੰਗਾਂ ਜਿਵੇਂ ਤੋਈ ਆਦਿ ਨਾਲ ਵੀ ਕੰਧਾਂ ਅਤੇ ਚੁੱਲ੍ਹੇ ਚੌਕਿਆਂ ਉੱਪਰ ਚਿੱਤਰਕਾਰੀ ਦੀ ਪਰੰਪਰਾ ਬੜੀ ਪੁਰਾਣੀ ਹੈ। ਲੋਕ-ਚਿੱਤਰਕਾਰੀ ਬਣਾਵਟ ਦੀ ਬਾਰੀਕੀ ਦੀ ਥਾਂ ਸਿਰਫ਼ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਪ੍ਰਤਿ ਮੋਟੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਆਪਣੀਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾ ਹੈ। ਇਹ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਸਿਰਜਨਾਤਮਕ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਅਖੁੱਟ ਖਜ਼ਾਨਾ ਸਨ। ਲੋਕ-ਚਿੱਤਰਕਾਰੀ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਤਾਂ ਪੂਰਵ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਕਾਲ ਦੇ ਮਨੁੱਖ ਜਿੰਨਾ ਹੀ ਪੁਰਾਣਾ ਹੈ। ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਮਾਨਵ-ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਨੇ ਗੁਫ਼ਾ ਚਿੱਤਰਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਰਾਹੀਂ ਆਦਿ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਨੂੰ ਉਲੀਕਣ ਦਾ ਯਤਨ ਵੀ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਕਸੀਦਾ, ਕਢਾਈ, ਫੁਲਕਾਰੀ ਅਤੇ ਬਾਗ ਆਦਿ ਵੀ ਇਕ ਪ੍ਰਕਾਰ ਨਾਲ ਪੰਜਾਬੀ-ਲੋਕ ਚਿੱਤਰਕਾਰੀ ਦੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਮਾਧਿਅਮਾਂ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਗਟਾ ਹੀ ਹਨ। ਇਸ ਕਲਾ ਦਾ ਪੰਜਾਬੀ ਦੇ ਲੋਕ-ਜੀਵਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਜੋੜਦਿਆਂ ਰਵੀ ਲਿਖਦਾ ਹੈ ਕਿ, ‘ਕਸੀਦੇ ਅਤੇ ਕੁੱਝ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕੰਧ ਚਿੱਤਰਾਂ ਵਿਚ ਮੇਰ, ਤੋਤਾ, ਘੁੱਗੀ ਅਤੇ ਚਿੜੀਆਂ ਦੀ ਪ੍ਰਧਾਨਤਾ ਉਪਰੋਕਤ ਨੁਕੀਲੇ ਉਭਾਰਾਂ ਅਤੇ ਤਿੱਖੇ ਸਿਰਿਆਂ ਨਾਲ ਡੂੰਘੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੇਲ ਖਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਨੀਲੇ ਬੇ ਅਤੇ ਹਰੇ ਰੰਗ ਦੀ ਪ੍ਰਧਾਨਤਾ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਆਕਾਸ਼ ਵਰਗੀ ਵਿਸ਼ਾਲਤਾ ਅਤੇ ਬਨਸਪਤੀ ਵਰਗੀ ਹਰਿਆਵਲ ਅਤੇ ਉਪਜਾਇਕਤਾ ਵਾਲੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦਾ ਹੀ ਪ੍ਰਗਟਾ ਹੈ ਜਿਹੜੀ ਕਿਰਸਾਨੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਇਕ ਅਨਿਖੜ ਅੰਗ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਪੰਜਾਬੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੇ ਉਭਰਵੇਂ ਲੱਛਣਾਂ ਨਾਲ ਡੂੰਘੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੁੜੀ केटी पै। 20, ‘ਆਪਣੀ ਗੱਲ ਨੂੰ ਅੱਗੇ ਤੋਰਦਿਆਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਲਿਖਿਆ ਹੈ’ ਅਤੇ ਜਟਿਲ ਬਣਤਰ ਮਰਦ ਪ੍ਰਧਾਨ ਜਾਗੀਰਦਾਰੀ ਅਰਥ-ਵਿਵਸਥਾ ਹੈ ਕਿ ‘ਫੁਲਕਾਰੀ ਅਤੇ ਬਾਗ ਦੀ ਬਾਰੀਕ ਦੇ ਨਿਰੰਤਰ ਦਬਾਓ ਥੱਲੇ ਦੱਬੀ ਬਲੀ, ਘੁਲ ਘੁਲ ਕੇ ਜੀ ਰਹੀ ਇਸਤਰੀ ਦੀ ਗੁੰਝਲਦਾਰ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦਾ ਹੀ ਰੰਗਦਾਰ ਜਟਿਲ ਪ੍ਰਗਟਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੇ ਰੰਗਾਂ ਵਿਚ ਇਕੋ ਵੇਲੇ ਉਪਰਾਮਤਾ ਅਤੇ ਜੀਵਨ-ਇੱਛਾ ਦੀ ਭਾਅ ਭਾਰੂ ਹੈ। ਇਉਂ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ-ਚਿੱਤਰਕਾਰੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਖੇਤੀ-ਅਰਥਚਾਰੇ ਦਾ ਇਕ ਕਲਾਤਮਕ ਅਤੇ ਸਿਰਜਨਾਤਮਕ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ 

(ੲ) ਅਨੁਸ਼ਠਾਨ (Rituals) –ਥਿੰਦ ਨੇ ਅਨੁਸ਼ਠਾਨਾਂ ਵਜੋਂ ਲੋਕ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜ, ਮੇਲੇ, 

ਤਿਉਹਾਰ, ਵਰਤ ਅਤੇ ਪੂਜਾ ਵਿਧੀਆਂ ਅਤੇ ਲੋਕ ਧਰਮ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਅੰਗ ਵਜੋਂ ਅਸੀਂ ਸੰਖੇਪ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਬਾਰੇ ਚਰਚਾ ਕਰਾਂਗੇ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਆਪਣੇ ਜਨਮ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਆਪਣੇ ਅੰਤ ਤੀਕ ਰੀਤੀ ਰਿਵਾਜਾਂ ਵਿਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਕੜਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਰੀਤੀ ਰਿਵਾਜਾਂ ਬਾਰੇ ਡਾ. ਵਣਜਾਰਾ ਬੇਦੀ ਦਾ ਮਤ ਹੈ ਕਿ ‘ਰੀਤੀ ਰਿਵਾਜ ਜਾਤੀ ਦੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸਾਂ, ਸੰਕਲਪਾਂ ਤੇ ਨਿਸ਼ਚਿਆਂ ਵਿਚੋਂ ਸਹਿਜ ਭਾਵ ਨਿੰਮਦੇ ਹਨ ਤੇ ਪੁਰਖੀ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ, ਸਮੇਂ ਨਾਲ ਅੱਗੇ ਤੁਰਦੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੀ ਆਸਥਾ ਸਾਹ ਲੈਂਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਨਹੀਂ ਲੈਂਦੀ ਇਹ ਬਿਨ-ਸਾਸੇ ਆਪੇ ਮਰ ਜਾਂਦੇ ਹਨ।” ਲੋਕਾਚਾਰ ਤਬਦੀਲੀ ਦੇ ਪੱਖੋਂ ਵਧੇਰੇ ਚੀੜ੍ਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਤਬਦੀਲੀ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਜਨਮ, ਵਿਆਹ ਅਤੇ ਮੌਤ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਅਨੇਕ ਰੀਤੀ ਰਿਵਾਜ ਹਨ। ਨਵੇਂ ਜੰਮੇ ਬੱਚੇ ਦੇ ਮਾਂ ਦਾ ਦੁੱਧ ਚੁੰਘਾਉਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਗੁੜ੍ਹਤੀ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਵਿਆਹ ਵੇਲੇ ਨੌਜਵਾਨ ਨੂੰ ਸਾਹੇ ਬੱਝਾ ਹੋਣ ਕਾਰਣ ਘਰੋਂ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ ਜਾਣ ਦਿੰਦੇ ਸ਼ਾਇਦ ਇਸ ਦਾ ਇਕ ਮਨੋਰਥ ਇਹੈ ਹੀ ਸੀ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਖਾਸ ਦਿਨਾਂ ਵਿਚ ਬਾਹਰ ਅੰਦਰ ਜਾਂਦਿਆਂ ਲਾੜੇ ਨਾਲ ਕੋਈ ਮਾੜੀ ਘਟਨਾ ਨਾ ਵਾਪਰ ਜਾਵੇ। ਮਰਨ ਸਾਰ ਪੰਜਾਬੀ ਮਰਨ ਵਾਲੇ ਨੂੰ ਭੁੰਜੇ ਲਾਹ ਲੈਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਮਰਨ ਵਾਲੇ ਘਰ ਸੱਥਰ ਆਦਿ ਇੱਛਾ ਲੈਣਾ ਵੀ ਸਾਡੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਰਿਵਾਜ ਹਨ। ਬਹੁਤ ਥਾਈਂ ਮੁਰਦੇ ਨੂੰ ਘਰੋਂ ਚੁੱਕ ਕੇ ਪਿੰਡੇ ਬਾਹਰ ਜਨਾਜ਼ਾ ਰੋਕ ਕੇ ਘੜੀ ਭੰਨਣ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਦੇ ਚੁਗੇ ਹੋਏ ਫੁੱਲਾਂ ਨੂੰ ਘਰੇ ਨਾ ਲਿਆਉਣਾ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਤੀਰਥ ਸਥਾਨ ਤੇ ਜਲ-ਪ੍ਰਵਾਹ ਕਰਨ ਦਾ ਵੀ ਰਿਵਾਜ ਹੈ। ਪਿੱਤਰਾਂ ਸੰਬੰਧੀ ਪਿੰਡ ਦਾਨ ਦੀ ਰੀਤ ਵੀ ਸਾਡੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਇਕ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਅੰਸ਼ ਕਹੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਪ੍ਰਕਾਰ ਮੋਏ ਪਿੱਤਰਾਂ ਨੂੰ ਰਿਝਾਉਣ ਅਤੇ ਪਰਲੋਕ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੇਵਾ ਕਰਨ ਲਈ ਸ਼ਰਾਧਾਂ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਵੀ ਸਾਡੀ ਜੀਵਨ-ਜਾਚ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਕਾਰਣ ਹੀ ਥਿੰਦ ਦਾ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਬੜਾ ਢੁੱਕਵਾਂ ਹੈ ਕਿ, ‘ਸੰਸਕਾਰ ਲੋਕ ਮਾਨਸ ਦਾ ਸੂਖਮ ਰੂਪਾਂਤਰਣ ਅਤੇ ਰੀਤਾਂ ਸੰਸਕਾਰਾਂ ਦਾ ਸਥੂਲ ਅਥਵਾ ਵਿਹਾਰਕ ਰੂਪ-ਧਾਰਮਕ ਭਾਵਨਾ ਨਾਲ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਰਹੁ ਰੀਤਾਂ ਹੀ ਸਾਡੇ ਸੰਸਕਾਰਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਿੱਖਿਆ ਜਨਮ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਮਰਨ ਤੱਕ ਦਰਜਨਾਂ ਨੂੰ ਪਹੁੰਚ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 

ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪੂਜਾ ਵਿਧੀਆਂ ਵੀ ਅਨੁਸ਼ਠਾਨਾਂ ਦਾ ਅੰਗ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਆਰਤੀ ਮੂਰਤੀਪੂਜਾ ਚੰਦ ਸੂਰਜ ਅਤੇ ਗ੍ਰਿਹਾਂ ਦੀ ਪੂਜਾ, ਸੀਤਲਾ ਪੂਜਾ ਆਦਿ। ਇਸੇ ਪ੍ਰਕਾਰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਤਿਉਹਾਰ ਵੀ ਅਨੁਸ਼ਠਾਨਾਂ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹਨ। ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਤਿਉਹਾਰ ਜਿਵੇਂ ਇਕਾਦਸੀ। ਪੂਰਨਮਾਸ਼ੀ ਮੱਸਿਆ, ਦਸਵੀਂ, ਨੌਮੀ, ਦੀਵਾਲੀ, ਦੁਸਹਿਰਾ, ਬਸੰਤ ਆਦਿ ਅਜਿਹੇ ਤਿਉਹਾਰ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਹਰ ਪੰਜਾਬੀ ਬੜੀ ਸ਼ਰਧਾ ਅਤੇ ਧੂਮਧਾਮ ਨਾਲ ਮਨਾਉਂਦਾ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਦੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਅਨੁਸ਼ਠਾਨਿਕ ਸਾਮਗਰੀ ਇੰਨੀ ਬਹੁ-ਭਾਂਤੀ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਤ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰੇ ਅਨੁਸ਼ਠਾਨਾਂ ਦਾ ਕੇਵਲ ਸੰਕੇਤ ਮਾਤਰ ਇਸ਼ਾਰਾ ਹੀ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਕੋਈ ਇਕ ਅਨੁਸ਼ਠਾਨ ਵੀ ਅਸਲ ਵਿਚ ਇਕ ਪੂਰੀ ਕਿਤਾਬ ਲਿਖੇ ਜਾਣ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਕਰਮਕਾਂਡ ਜਿਵੇਂ ਹੋਮ, ਤੀਰਥ, ਜਾਤਿ ਵਰਣ, ਗਮਨ, ਪੂਰਵ, ਉਤਸਵ, ਦਾਨ, ਜੂਠ, ਭਿੱਟ, ਚੈਰਾ ਕਾਰ ਆਦਿ ਵੀ ਸਾਡੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਅੰਗ ਰਹੇ ਹਨ ਭਾਵੇਂ ਗਿਆਨ ਵਿਗਿਆਨ ਅਤੇ ਬਦਲਦੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਸਮਾਜਿਕ ਪਰਿਸਥਿਤੀਆਂ ਦੇ ਫਲਸਰੂਪ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪਕੜ ਲੋਕ-ਮਾਨਸ ਉੱਪਰ ਬਹੁਤ ਢਿੱਕੀ ਪੈਂਦੀ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਕਾਦਸੀ, ਅਹੋਈ, ਚੰਦ੍ਰਾਇਣ, ਕਰਵਾ ਚੌਥ ਅਤੇ ਬੱਕਰੀਆਂ ਵਰਤਾਂ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਮੌਨ ਵਰਤ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਨੁਸ਼ਠਾਨਾਂ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਿਲ ਹਨ। ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਪਹਿਰਾਵੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਤਰ੍ਹਾਂ-ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਟਿੱਕੇ ਲਾਉਣਾ, ਤਰ੍ਹਾਂ-ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵੇਸ਼ ਪਹਿਨਣੇ ਜਿਵੇਂ ਭਗਵਾਂ, ਚਿੱਟਾ, ਕੇਸਰੀ, ਨਿਹੰਗ ਬਾਣਾ ਆਦਿ, ਗੋਦੜੀ ਪਹਿਨਣੀ, ਜਟਾਂ ਵਧਾਉਣੀਆਂ ਭਸਮ ਲਾਉਣੀ ਆਦਿ ਸਾਡੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਵੇਲੇ ਬਹੁਤ ਪ੍ਰਵਾਨ ਸਨ। ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਨੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਆਧਾਰਾਂ ਉੱਪਰ ਹੀ ਆਪਣੇ ਵੇਲੇ ਦੀ ਪਤਨਗ੍ਰਸਤ ਧਾਰਮਿਕ ਦਸ਼ਾ ਦੀ ਤਸਵੀਰ ਆਪਣੀ ਬਾਣੀ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਮੱਧਕਾਲੀਨ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਫੋਕੇ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ-ਵਿਰੋਧੀ ਰੀਤੀ ਰਿਵਾਜਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਚੰਡ ਰੂਪ ਵਿਚ ਰੱਦ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਪਰੰਤੂ ਸੰਸਕਾਰਾਂ ਦੀ ਜਕੜ ਨਾ ਕੇਵਲ ਆਮ ਆਦਮੀ ਉੱਤੇ ਹੀ ਸਗੋਂ ਅੱਜਕਲ੍ਹ ਦੇ ਪੜ੍ਹਿਆਂ ਲਿਖਿਆਂ ਉੱਪਰ ਵੀ ਇੰਨੀ ਬਲਵਾਨ ਹੈ ਕਿ ਬਹੁਤੇ ਵਰਤ ਰੱਖਦੇ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਾਰ-ਹੀਣ ਰੀਤੀ ਰਿਵਾਜਾ ਨੂੰ ਗੁਪਤ ਜਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਰੂਪ ਵਿਚ ਅਜੇ ਵੀ ਆਪਣੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣਾਈ ਬੈਠੇ ਹਨ। 

(ਸ) ਲੋਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸ (Folk Beliefs) – ਲੋਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸਾਂ ਦਾ ਘੇਰਾ ਵੀ ਰੀਤੀ ਰਿਵਾਜ 

ਵਾਂਗ ਬਹੁਤ ਵਿਸ਼ਾਲ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਚੌਗਿਰਦੇ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਕੋਈ ਟਾਵੀਂ ਵਸਤੂ ਹੀ ਅਜਿਹੀ ਹੋਵੇਗੀ ਜਿਸ ਨਾਲ ਕੋਈ ਨਾ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨਾ ਜੁੜਿਆ ਹੋਵੇ। ਸਾਧਾਰਣ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਿਚ ਬੈਠਿਆ ਕੁੱਤਾ, ਕੌਰ ਮਾਰ ਬੈਠੇ ਤਾਂ ਕੰਮ ਦੇ ਪੂਰੇ ਹੋਣ ਦਾ ਸੰਸਾ ਖੜ੍ਹਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅੰਗਾਂ ਦਾ ਫਰਕਣਾ, ਕਿਸੇ ਖ਼ਾਸ ਮੌਕੇ ਤੇ ਪਿੰਡ ਵਿਚ ਨੰਬੜਦਾਰ, ਢੱਠੇ ਝੋਟੇ ਜਾਂ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਦੇ ਮੱਥੇ ਲੱਗਣਾ, ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨੂੰ ਉਤੇਜਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਵਿਚ ਘਰੇ ਪਰਾਹੁਣੇ ਦੀ ਆਮਦ ਲਈ ਕਾਂ ਦਾ ਕੁਰਲਾਉਣਾ ਹੈ। ਕਾਫੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਤਰ੍ਹਾਂ-ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਜਾਦੂ ਟੂਣੇ, ਤਵੀਤ, ਸ਼ਗਨ, ਅਪਸ਼ਗਨ, ਜੰਤ੍ਰ ਅਤੇ ਮੰਗ ਆਦਿ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਲੋਕ-ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਹੀ ਹਨ। ਭੂਤਾਂ ਪਰੇਤਾਂ, ਦੇਵੀ ਦੇਵਤਿਆਂ, ਆਕਾਸ਼ਵਾਣੀ ਅਤੇ ਭਵਿੱਖਬਾਣੀ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਇਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅੰਗ ਰਹੇ ਹਨ। ਜਨਮ ਵਿਆਹ, ਕੰਮ ਧੰਦੇ, ਖੇਤੀ, ਵਪਾਰ, ਤਿੱਥਾਂ ਤਿਉਹਾਰਾਂ ਆਦਿ ਨਾਲ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਲੋਕ-ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਜਾਂ ਹੋਏ ਹਨ। ਦੀਵਾਲੀ ਵਾਲੇ ਦਿਨ ਪੈਸਾ ਨਾ ਖਰਚਣਾ ਕਿਉਂਕਿ ਇਉਂ ਲੱਛਮੀ ਰੁੱਸ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਇਕ ਅਜਿਹ 

ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਲੋਕ-ਸਮੂਹ ਦੀ ਬੜੀ ਲੰਮੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਹੈ। ਪੁਰਾਤਨ ਮਨੁੱਖੀ ਸਤਿਆਰ ਦੇ ਅਵਸ਼ੇਸ਼ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਲੋਕ-ਵਿਸ਼ਵਾਸਾਂ ਵਿਚੋਂ ਹੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਆਵਾਗਮਨ, ਸਰਾਪ, ਅਸੀਸ ਬਦਅਸੀਸ, ਸੁੱਕੇ ਬਾਗ ਦਾ ਹਰੇ ਹੋਣਾ, ਕਰਾਮਾਤਾਂ, ਮੂਰਤੀ ਪੂਜਾ, ਹੋਮ ਜੱਗ, ਇਕਾਦਸੀ, ਤਿਲਕ ਮਾਲ ਆਦਿ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ। 

(ਹ) ਲੋਕ ਸ਼ਬਦ-ਨਿਰਮਾਣ ਅਤੇ ਲੋਕ-ਬੋਲੀ-ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਪਸ਼ੂ ਜਗਤ ਨਾਲੋਂ ਨਿਖੇੜਾ ਵਾਲੀਆਂ ਦੇ ਵਸਤਾਂ ਹਨ ਭਾਸ਼ਾ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸੰਦ ਬਣਾਉਣ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ। ਭਾਸ਼ਾ ਇਕ ਸਮਾਜ ਵਰਤਾਰਾ ਹੈ। ਭਾਸ਼ਾ ਦਾ ਪ੍ਰਯੋਗ ਭਾਵੇਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਪੱਧਰ ਤੇ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਪਰੰਤੂ ਭਾਸ਼ਾ ਅਸਲ ਵਿਚ ਸਮਾਜਕ ਅਦਾਨ ਪ੍ਰਦਾਨ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੀਆਂ ਆਂਤਰਿਕ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਚਾਰ ਦਾ ਇਕ ਇਕ ਆਧਿਅਮ ਹੈ। ਸੰਸਾਰ ਦੀਆਂ ਬਾਕੀ ਲੋਕ-ਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਵਾਂਗ ਲੋਕਧਾਰਾ ਵਿਚ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਆਪਣੀ ਸ਼ਬਦ ਨਿਰਮਾਣ ਸ਼ਕਤੀ, ਅਖਾਉਤਾਂ, ਮੁਹਾਵਰੇ, ਉਪਮਾਵਾਂ, ਰੂਪਕ ਅਤੇ ਲੋਕ ਕਥਨਾ ਆਦਿ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਵਿਰਸੇ ਨੂੰ ਮਾਲਾ ਮਾਲ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਭਾਸ਼ਾ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ • ਲੋਕਧਾਰਾ ਨੂੰ ਪਦਾਰਥਕ ਅਤੇ ਮਾਨਸਿਕ ਪੱਧਰ ਉੱਪਰ ਸਿਰਜਣ ਅਤੇ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਵਿਚ ਆਪਣਾ ਵਡਮੁੱਲਾ ਯੋਗਦਾਨ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ-ਅਖਾਣਾਂ ਅਤੇ ਮੁਹਾਵਰਿਆਂ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਜੀਵਨ ਦਾ ਲੰਮਾਂ ਇਤਿਹਾਸਕ ਅਨੁਭਵ ਸਾਮੂਹਿਕ ਚੇਤਨਾਂ ਦਾ ਅੰਗ ਬਣ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਸੰਜਮ ਅਤੇ ਲੈਅ ਭਰਪੂਰ ਚੁਸਤ ਵਾਕ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਜੀਵਨ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਤੱਥ ਜਾਂ ਨਿਰਣਾ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾਲੀ ਵਿਧੀ ਨਾਲ ਸਮੋਇਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਖਾਣ ਹਨ। 24 ਅਖਾਣ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਅਨੁਭਵ ਦੇ ਲੰਮੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਅਤੇ ਹੰਢਾਏ ਹੋਏ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਅੰਗ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਲ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਸੱਚ ਨੂੰ ਕਲਾਤਮਕ ਅਤੇ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਵੀ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਲਾ ਅਨੁਭਵ ਸਾਮੂਹਿਕ ਲੋਕ-ਭਾਵਨਾ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਇਸ ਕਾਰਣ ਇਹ ਪੀੜ੍ਹੀ ਦਰ ਪੀੜ੍ਹੀ ਮੂੰਹੋਂ ਮੂੰਹੀ ਅੱਗੇ ਤੁਰਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਿਚ ਆਪਣੀ ਆਭਾ ਅਤੇ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨੂੰ ਕਦੀ ਵੀ ਮੱਠੀ ਨਹੀਂ ਪੈਣ ਦਿੰਦੇ। ਉਦਾਹਰਣ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ‘ਮਰ ਗਿਆ’ ਕ੍ਰਿਆ ਦੀ ਸੂਚਨਾ ਦੇਣ ਲਈ ‘ਚੜ੍ਹਾਈ ਕਰ ਗਿਆ’, ‘ਪੂਰਾ ਹੋ ਗਿਆ’. ਰੱਬ ਨੂੰ ਪਿਆਰਾ ਹੋ ਗਿਆ’, ਇਹ ਵੱਖਰੇ-ਵੱਖਰੇ ਸ਼ਬਦ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੇ ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਸਾਲਾਂ ਦੇ ਹੰਢਾਏ ਇਤਿਹਾਸਕ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਸਥੂਲ ਅਤੇ ਲੋਕ-ਮੁਹਾਵਰੇ ਵਿਚ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹਨ। ਇਸੇ ਪ੍ਰਕਾਰ ਬੁਝਾਰਤਾਂ, ਲੋਕ ਬੋਲੀਆਂ ਉਕਤੀਆਂ, ਅੱਲਾਂ, ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਪੇਸ਼ੇ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਬੋਲੀਆਂ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਵੀ ਹਨ। ਅਖਾਣ ਅਤੇ ਮੁਹਾਵਰੇ ਵਿਚ ਬੁਨਿਆਦੀ ਅੰਤਰ ਪੂਰਣ ਅਤੇ ਅੰਸ਼ ਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਫੁਲਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਕਈ ਆਖਾਣ ਅਤੇ ਮੁਹਾਵਰਾ ਕੋਸ਼ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਲੋਕ ਆਖਦੇ ਹਨ (ਵਣਜਾਰਾ ਬੇਦੀ) ਅਤੇ ਮੁਹਾਵਰਾ ਅਤੇ ਅਖਾਣ ਕੇਸ਼ ਤਾਰਨ ਸਿੰਘ ਅਤੇ ਦਰਸ਼ਨ ਸਿੰਘ ਅਵਾਰਾ) ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਰਣਨ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰੀ ਹਨ। ਮੁਹਾਵਰੇ ਅਤੇ ਅਖਾਣ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਹਰ ਪੱਖ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਵਸਤੂ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਕਾਰਣ ਇਹ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਜਿੰਨੇ ਹੀ ਵਿਸ਼ਾਲ ਅਤੇ ਮਨਮੋਹਣੇ ਹਨ। ਲੋਕ ਬੋਲੀ (Folk Speech) ਅਤੇ ਲੋਕ-ਸ਼ਬਦ ਨਿਰਮਾਣ Etymology) ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਨਿਰੁਕਤੀ ਲੋਕ ਸਾਹਿਤ ਤੋਂ ਇਕ ਵੱਖਰਾ ਵਰਤਾਰਾ ਹਨ। ਦੁਰਗਾ ਭਾਗਵਤ ਦਾ ਮਤ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਲੋਕ-ਵਰਤੋਂ ਦੁਆਰਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਅਤੇ ਭਾਵਾਂ ਤੇ ਜੋ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪੈਂਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਹੀ ਲੋਕ-ਸ਼ਬਦ-ਨਿਰਮਾਣ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਰਕੇ ਇਹ ਕਰਦਾ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਲੋਕ ਵਰਤੋਂ ਨੇ ਦੋਸ਼ ਪੂਰਣ ਬਣਤਰ ਬਾਰੇ ਕੀ ਅਸ਼ੁੱਧੀ ਲਿਆਦੀ। ਪੰਜਾਬੀ ਵਿਚ ਫਰਿਸ਼ਤਾ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਥਾਂ ਪਰੇਸ਼ਤਾ, ਚਾਕੂ ਦੀ ਥਾਂ ਕਾਚੂ, ਪੁਲ ਸਿਰਾਤ ਦੀ ਥਾਂ ਪੁਲ-ਸਿਲਾਤ ਤੇ ਲੋਰਡ’ ਦੀ ਥਾਂ ‘ਲਾਟ’ ਸ਼ਬਦ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਗਾੜਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧ ਰੂਪ ਹਨ ਬਹੁਤ ਵਾਰੀ ਗਰਨ ਲੋਕ ਹਸਪਤਾਲ ਨੂੰ ਡਾਕਖਾਨਾ ਕਹਿਣ ਵਿਚ ਵੀ ਝਿਜਕ ਨਹੀਂ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੇ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲੋਕ ਬੋਲੀ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਭੂਗੋਲਿਕ ਖਿੱਤੇ ਵਿਚ ਜੀਉ ਰਹੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਰੋਜ਼ ਦੇ ਕਾਰੋਬਾਰ ਨੂੰ ਨਿਭਾਉਣ ਵਿਚ ਸਹਾਈ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਸਾਮੂਹਿਕ ਦੀ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਹਾਸਲ ਕਰ ਸਕਣ ਵਾਲੀ ਬੇਲੀ ਨੂੰ ਹੀ ਲੋਕ ਬੇਲੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। 

ਲੋਕ ਧੰਦੇ ਅਤੇ ਲੋਕ ਮਨੋਰੰਜਨ (Folk Crafts) – ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੀ ਮੂਲ ਇਕਾਈ ਪਿੰਡ ਹੈ। ਪਿੰਡ ਸਵੈ-ਨਿਰਭਰ ਆਰਥਿਕ ਇਕਾਈ ਵਜੋਂ ਸਾਡੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਚ ਲੰਬੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਸਾਡੇ ਖੇਤੀ ਪ੍ਰਧਾਨ ਸਮਾਜ ਦੀ ਕਬੀਲਾ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਆਧਾਰ ਰਹੇ ਹਨ। ਪਿੰਡ ਵਿਚ ਸਾਰੇ ਵਿਅਕਤੀ ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਜਾਤ ਜਾਂ ਗੋਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਰੱਖਦੇ ਹੋਣ ਆਪਣੀ ਰੋਟੀ ਰੋਜ਼ੀ ਲਈ ਇਕ ਦੂਜੇ ਉੱਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਲੋਕ ਜਾਤ-ਪ੍ਰਥਾ ਦੀ ਪੀਡੀ ਪਕੜ ਕਾਰਣ ਆਪਣੇ ਆਪਣੇ ਕਿੱਤਿਆਂ ਨਾਲ ਜਾਤਪਾਤੀ ਬੰਧਨਾਂ ਕਾਰਨ ਜੁੜ ਗਏ ਸਨ ਫਿਰ ਵੀ ਆਰਥਿਕ ਨਿਰਭਰਤਾ ਦੇ ਫਲਸਰੂਪ ਇਹ ਧੰਦੇ ਇਕ ਦੂਸਰੇ ਦੇ ਪੂਰਕ ਹੀ ਬਣਦੇ ਰਹੇ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਸੁਨਿਆਰਾ, ਲੋਹਾਰਾ, ਤਰਖਾਣਾ, ਲਲਾਰੀ, ਤੇਲੀ, ਜੁਲਾਹਾ, ਦਰਜੀ, ਮਲਾਹ ਆਦਿ ਦੇ ਧੰਦੇ ਅਸਲ ਵਿਚ ਉਸ ਵੇਲੇ ਦੇ ਲੋਕ ਧੰਦੇ ਹੀ ਸਨ। 

ਲੋਕ ਮਨੋਰੰਜਨ ਵਜੋਂ ਲੋਕ ਕੁਸ਼ਤੀ, ਕਬੱਡੀ, ਘੋਲ, ਰੱਸਾਕਸ਼ੀ, ਨੂਣ-ਮਿਆਣੀ, ਡੰਡਾ ਡੱਕ, ਖੁਦੇ ਖੂੰਡੀ, ਬਾਂਦਰ ਕੀਲਾ, ਲੁਕਣ-ਮੀਚੀ, ਗੁੱਲੀ ਡੰਡਾ ਆਦਿ ਖੇਡਾਂ ਦੇ ਨਾਲ-ਨਾਲ ਮੁਰਗਿਆਂ ਦੀ ਲੜਾਈ, ਬੱਕਰਿਆਂ ਅਤੇ ਮੀਢਿਆਂ ਦੀ ਭੇੜੀ, ਬਾਜ਼ੀ, ਰਾਸ, ਸਵਾਂਗ, ਆਦਿ ਕਰੱਤਵਾਂ ਅਤੇ ਖੇਡਾਂ ਰਾਹੀਂ ਆਪਣਾ ਮਨੋਰੰਜਨ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਕੁੜੀਆਂ ਵਿਚ ਅੱਡੀ ਛੜੱਪਾ, ਕਾਜ਼ੀ-ਕੋਟਲਾ, ਰੋੜੇ ਖੇਡਣਾ ਅਤੇ ਗੁੱਡੀਆਂ ਪਟੋਲੇ ਆਦਿ ਖੇਡਾਂ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਸਨਾ 

ਉਪਰੋਕਤ ਵਰਣਨ ਤੋਂ ਸੁਭਾਵਿਕ ਹੀ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਲੋਕਧਾਰਾ ਲੋਕ ਜੀਵਨ ਜਿੰਨੀ ਹੀ ਵਿਸ਼ਾਲ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਆਦਿ-ਮਾਨਵ ਰੂਪ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਵਿਕਸਿਤ ਸ਼ਹਿਰੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਦੋਰਾਂ ਤੀਕ ਲੋਕਧਾਰਾ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵੱਧ ਜਾਂ ਘੱਟ ਮਾਤਰਾ ਵਿਚ ਸਾਡੇ ਜੀਵਨ ਦਾ ਅੰਗ ਰਹੀ ਹੈ। ਅਜੋਕੀ ਵਿਕਸਿਤ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਸਭਿਅਤਾ ਵੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਅਵਸ਼ੇਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਇਵੇਂ ਸਮੇ ਬੈਠੀ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿਸੇ ਦੇ ਬੁਢਾਪੇ ਵਿਚ ਉਸਦਾ ਬਚਪਨ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਵਿਭਿੰਨ ਪੱਖਾਂ ਦੀ ਖੋਜ ਸਾਨੂੰ ਮਾਨਵਜਾਤੀ ਦੇ ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਲੋਕਧਾਰਾ ਵਿਚ ਜਿਉਂ ਰਹੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਸਾਮੂਹਿਕ ਅਵਚੇਤਨ ਦਾ ਗਿਆਨ ਕਰਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਪਰੰਤੂ ਇਸ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਅੰਤਿਮ, ਨਿਹਕੇਵਲ ਅਤੇ ਸਦੀਵੀ ਮੰਨ ਲੈਣ ਵਾਲੇ ਲੋਕਧਾਰਾ ਵਰਗੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਇਕ ਸਥਿਰ, ਮਕਾਨਕੀ ਅਤੇ ਜੜ੍ਹ ਵਰਤਾਰੇ ਵਜੋਂ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਨ ਦੇ ਭੁਲਾਵੇ ਕਾਰਣ, ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਸੋਹਿਲੇ ਗਾਉਣ ਦੇ ਰਾਹ ਪੈ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਵਿਨੋਦ ਦੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਸਿਮਰਨ ਦੀ ਥਾਂ ਸਿਰਜਣ ਦੇ ਰਾਹ ਪੈਣਾ ਅਤੇ ਪਾਉਣਾ ਹੀ ਕਿਸੇ ਲੋਕਧਾਰਾਈ ਅਧਿਐਨ ਦਾ ਬੁਨਿਆਦੀ ਅਤੇ ਆਰੰਭ-ਬਿੰਦੂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਅਤੀਤ ਅਤੇ ਵਰਤਮਾਨ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਦਵੰਦਾਤਮਕ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਅਤੀਤ ਨੂੰ ਜਾਣੇ ਬਿਨਾਂ ਆਪਣੇ ਵਰਤਮਾਨ ਨੂੰ ਸਮਝਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੇ ਅਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਗੱਲ ਆਪਣੇ ਭਵਿੱਖ ਨੂੰ ਕੋਈ ਹਾਂ-ਮੁਖੀ ਦਿਸ਼ਾ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਭਾਵੇਂ ਸਮਾਜ ਦੀ ਗਤੀ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕਰਨ ਦਾ ਸਿਹਰਾ ਸਿਰਫ ਚਿੰਤਨ ਅਤੇ ਚਿੰਤਕਾਂ ਦੇ ਸਿਰ ਹੀ ਨਹੀਂ ਬੱਝਦਾ 

ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਆਪਣੀਆਂ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ, ਸੀਮਾਵਾਂ ਅਤੇ ਕਮਜ਼ੋਰੀਆਂ ਸਮੇਤ ਸਾਡੇ ਸਭ ਲਈ ਇਕ ਮਾਣਯੋਗ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਹੈ। ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਜਮਾਤੀ ਅਤੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਅਧਿਐਨ ਉੱਪਰ ਬਲ ਦਿੰਦਿਆਂ ਵਿਨੋਦ ਨੇ ਲਿਖਿਆ ਹੈ ਕਿ, ‘ਲੋਕਧਾਰਾ ਪ੍ਰਤੀ ਸਾਡੀ ਪਹੁੰਚ ਭਾਵੁਕ ਨਹੀਂ ਬੌਧਿਕ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਜੇ ਲੋਕਧਾਰਾ ਮੁਹਤਬਰਾਂ ਦੇ ਐਸ਼ਵਰਜ ਲਈ ਵਰਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜੇ ਲੋਕਧਾਰਾ ਜਾਤੀਗਤ ਅਤੇ ਸੰਪਰਦਾਇਕ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੇ ਪਸਾਰ ਲਈ ਵਰਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜੇ ਲੋਕਧਾਰਾ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਜਾਦੂ ਟੂਣਿਆ ਤੱਕ ਮਹਿਦੂਦ ਰੱਖਣ ਲਈ ਵਰਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜੇ ਲੋਕਧਾਰਾ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨੂੰ ਨਿਰਲੇਪਤਾ ਦਾ ਪਾਠ ਪੜ੍ਹਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਜੇ ਇਹ ਕੱਚੇ ਕੋਠਿਆਂ ਦੇ ਵਾਸੀਆਂ ਦੇ ਮਨ ਵਿਚ ਹਵੇਲੀਆਂ ਅਤੇ ਕੋਠੀਆਂ ਦਾ ਭੈਅ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਸੰਖੇਪ ਵਿਚ ਜੇ ਇਹ ਹੱਕਦਾਰਾਂ ਨੂੰ ਹੱਕ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ ਲਾਂਭੇ ਲਿਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਦੇ ਗੌਰਵ ਬਾਰੇ ਗੰਭੀਰਤਾ ਨਾਲ ਸੋਚਣਾ ਪਵੇਗਾ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਆਏ ਪਰਿਵਰਤਨ 

-ਨਰਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਕਪੂਰ 

ਸਭਿਆਚਾਰ ਪਰਿਵਰਤਨ ਵਾਪਰਦੇ ਮਨ ਦੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਹਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਗਟ ਤਨ ਦੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਮਨ ਅਤੇ ਤਨ ਦਾ ਆਪਸੀ ਸੰਬੰਧ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਵਾਲਾ ਸੰਬੰਧ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਨੇੜਿਉਂ ਅਤੇ ਵਿਸਥਾਰ ਨਾਲ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਦੇ ਕੇਂਦਰ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਹੈ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਸਿਰਜਿਆ ਸਮਾਜ ਹੈ। ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਸਭਿਅਤਾ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਅਰਥਾਤ ਸੋਮਾਜਿਕ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਪਰਿਪੇਖ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਵੇਂ ਸਾਹਿਤ ਦਾ ਮੁੱਖ ਵਿਸ਼ਾ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ-ਵਿਹਾਰ ਨੂੰ ਉਲੀਕਣਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਰਥਾਤ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟਾਉਣਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 

ਆਦਿ ਕਾਲ ਤੋਂ ਹੀ ਮਨੁੱਖ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤਕ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਨਾਲ ਸੰਵਾਦ ਰਚਾਉਂਦਾ ਆਇਆ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਲੰਮੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਤੋਂ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਸਿਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਕਿਹੜੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਨਾਲ ਇਕ-ਸੁਰ ਹੋਣ ਦੀ ਜੋਤ ਹੈ ਅਤੇ ਕਿਹੜੀਆਂ ਨਾਲ ਸੰਘਰਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਇਵੇਂ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਦੋ-ਪੱਖੀ ਹੈ। ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਉਤੇ ਅਧਿਕਾਰ ਸਥਾਪਤ ਕਰਨ ਲਈ ਮਨੁੱਖ ਵਲੋਂ ਜਿਹੜੇ ਢੰਗ-ਤਰੀਕੇ ਅਤੇ ਸੰਦ ਵਰਤੇ ਗਏ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਕ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਕੀਤਾ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੀਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ, ਆਸਾਂ -ਉਮੰਗਾਂ, ਡਰ ਭੈਆਂ ਆਦਿ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟਾਉਣ ਲਈ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਲਈ ਜੋ ਨੇਮ-ਵਿਧਾਨ ਸਿਰਜੇ ਗਏ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਵੇਂ ਸੰਖੇਪ ਵਿਚ ਸਭਿਅਤਾ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖ ਸੰਦ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਹੈ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਅਪ੍ਰੋਖ ਮਾਨਸਿਕ ਵਤੀਰਾ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਅੰਤਰਗਤ ਹੀ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੀਆਂ ਸਮਾਜਿਕ ਕਿਰਿਆਵਾਂ ਪੂਰੀਆਂ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਭਾਵ-ਜਗਤ ਹੈ ਅਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਉਸ ਦਾ ਯੰਤਰ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਦੋ ਸੁਮੇਲ ਅਤੇ ਸਹਿਯੋਗ ਰਾਹੀਂ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਜਿਉਣ ਯੋਗ ਅਤੇ ਅਰਥ ਪੂਰਣ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਵਰਤਾਰੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਹਨ, ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਇਹ ਦਵੰਦਾਤਮਕ ਰਿਸ਼ਤੇ ਵਜ ਬੰਨ੍ਹੇ ਹੋਏ ਹਨ। 

ਸਭਿਅਤਾ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਰਾਤੋ-ਰਾਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਸੋ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਪਰਿਵਰਤਨ 4 ਝਟਪਟ ਨਹੀਂ ਵਾਪਰਦਾ। ਸਭਿਅਤਾ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਇਕ ਵਰਤਾਰੇ ਦੇ ਬਾਹਰੀ ਅਤੇ ਅੰਤਰੀ 4. ਹਨ ਅਤੇ ਇਹ ਇਕ ਨਿਰੰਤਰ, ਡੂੰਘੀ ਲੰਮੀ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਇਤਿਹਾਸਕ-ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਹੁੰਦੇ 

ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਕਾਸ ਨੂੰ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ਤੇ ਤਿੰਨ ਪੜਾਵਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ – ਮਿਥਿਹਾਸਕ ਯੁੱਗ, ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਯੁੱਗ ਅਤੇ ਉਦਯੋਗਿਕ ਯੁੱਗ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਤਿੰਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਪ੍ਰਬੰਧ, ਉਪਜੀਵਕਾ ਦੇ ਸਾਧਨ, ਜੀਵਨ-ਜਾਚ, ਵਿਸ਼ਵ-ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ, ਗਿਆਨ-ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਨ ਦੀ ਵਿਧੀ, ਆਦਿ ਵੱਖਰੀ ਵੱਖਰੀ ਭਾਂਤ ਦੀ ਸੀ। ਸੋ ਇਨ੍ਹਾਂ ਤਿੰਨਾਂ ਯੁੱਗਾਂ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਵਿਚ ਪੈਦਾ ਹੈ। ਵਾਲੇ ਹਰ ਇਕ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਉੱਤਰ ਵੱਖਰੇ ਵੱਖਰੇ ਤਰਕ ਨਾਲ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਮਿਥਿਹਾਸਕ ਨ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਸੰਦ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਸ਼ਿਕਾਰ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਸੀ ਅਤੇ ਜਾਨਵਰ ਮਨੁੱਖੀ ਸੋਚ ਦੇ ਕੇਂਦਰ ਇਹ ਸੀ। ਜਿਥੇ ਸ਼ਿਕਾਰ ਮਿਲਦਾ ਸੀ, ਮਨੁੱਖ ਉਥੇ ਚਲਾ ਜਾਂਦਾ ਸੀ, ਸੋ ਜਾਇਦਾਦ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਅਜੇ ਸ਼ਿਰਾ: ਕਰਨ ਦੇ ਸੰਦਾਂ ਤਕ ਹੀ ਸੀਮਤ ਸੀ। ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਆਪਣੀ ਰੱਖਿਆ ਕਰਨੀ ਅਤੇ ਜਿਉਂਦੇ ਰਹਿਣ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਸਮੱਸਿਆ ਸੀ, ਸੋ ਨਿੱਕੇ ਨਿੱਕੇ ਜਥਿਆਂ ਵਿਚ ਰਹਿਣਾ ਉਸ ਦੀ ਲੋੜ ਵੀ ਸੀ ਅਤੇ ਮਜਬੂਰੀ ਵੀ ਸਾਰੇ ਨਿਰਣੇ ਤਾਕਤ ਦੇ ਆਧਾਰ ਤੇ ਹੁੰਦੇ ਸਨ ਸੋ ਜਿਹੜਾ ਬਲਵਾਨ ਸੀ ਉਸ ਦੀ ਪੁੱਗਦੇ ਸੀ। ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਟਿਕਾਓ ਨਾ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਵਿਆਹ ਦੀ ਸੰਸਥਾ ਅਤੇ ਰਿਸ਼ਤਾ ਨਾਤਾ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਅਜੇ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਆਇਆ ਸੀ। ਸ਼ਿਕਾਰ ਯੁੱਗ ਤੋਂ ਅਗਲਾ ਯੁੱਗ ਚਰਵਾਹਿਆਂ ਦਾ ਯੁੱਗ ਸੀ ਜਿਹੜੇ ਦਰਿਆਰ ਦੇ ਕਿਨਾਰਿਆਂ ਨੇੜੇ ਜੰਗਲਾਂ-ਬੇਲਿਆਂ ਵਿਚ ਰਹਿੰਦੇ ਸਨ। 

ਜਦੋਂ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਧਰਤੀ ਥੱਲੇ ਪਾਣੀ ਲੱਭ ਲਿਆ ਤਾਂ ਹੀ ਉਹ ਦਰਿਆਵਾਂ ਦੇ ਕਿਨਾਰਿਆਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਪਿੰਡ ਵਸਾਉਣ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋਇਆ। ਜਦੋਂ ਉਸ ਨੇ ਅੱਗ ਬਾਲਣੀ ਸਿੱਖ ਲਈ ਤਾਂ ਹੀ ਉਸ ਨੇ ਰਿੰਨ੍ਹਣਾ-ਪਕਾਉਣਾ ਆਰੰਭ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਅਨਾਜ ਵੀ ਉਸ ਦੇ ਆਹਾਰ ਦਾ ਭਾਗ ਬਣਿਆ। ਜਦੋਂ ਉਸ ਨੇ ਪਾਣੀ ਦੇ ਨਵੇਂ ਸਰੋਤ ਲਭ ਲਏ ਤਾਂ ਉਸ ਨੇ ਟਿਕਾਊ ਜੀਵਨ ਜੀਉਣਾ ਆਰੰਭ ਕਰ ਦਿਤਾ। ਜਦੋ ਉਸ ਨੇ ਜਾਨਵਰਾਂ ਦਾ ਸੁਭਾਅ ਸਮਝ ਲਿਆ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਕਰਨ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਜਾਨਵਰ-ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਹਿੱਤ ਲਈ ਵਰਤਣਾ ਆਰੰਭ ਕਰ ਦਿੱਤਾ। ਪੈਦਲ ਚਲਣ ਦੀ ਥਾਂ ਉਸ ਨੇ ਘੋੜੇ ਆਦਿ ਦੀ ਸਵਾਰੀ ਕਰਨੀ ਆਰੰਭ ਕੀਤੀ ਅਤੇ ਇਕ ਥਾਂ ਤੋਂ ਦੂਜੀ ਥਾਂ ਤੇ ਜਾਣ ਦੀ ਰਫ਼ਤਾਰ ਵਿਚ ਵਾਧਾ ਕੀਤਾ। ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਦੇ ਧੰਦੇ ਵਿਚ ਆਪਣਾ ਵਾਰਸ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦੀ ਇੱਛਾ ਨਾਲ ਉਸ ਨੇ ਵਿਆਹ ਦੀ ਸੰਸਥਾ ਉਸਾਰੀ ਅਤੇ ਰਿਸ਼ਤਾਨਾਤਾ ਪ੍ਰਬੰਧ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਇਆ। ਇਕ ਥਾਂ ਟਿਕ ਜਾਣ ਕਾਰਨ ਰਸਮ-ਰਿਵਾਜ, ਦੇਵੀ-ਦੇਵਤੇ ਮੇਲੇ-ਤਿਉਹਾਰ, ਸ਼ਗਨ-ਅਪਸ਼ਗਨ, ਸਾੜਾ-ਈਰਖਾ, ਮੇਲ-ਮਿਲਵਰਤ ਆਦਿ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਏ, ਇਵੇਂ ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਮਨੁੱਖੀ ਸਭਿਅਤਾ ਦੀ ਮਾਂ ਹੋ ਨਿਬੜੀ। 

ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਨਾਲ ਹੀ ਪਿੰਡ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਹੋਇਆ। ਪਿੰਡ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਉਦੇਂ ਹੈ। ਸੰਭਵ ਹੋਇਆ ਜਦੋਂ ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਨੇ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਸਥਿਰ-ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਅਤੇ ਨਿਰੰਤਰ ਅੰਤਰ-ਕਾਰਜਾਂ ਦੇ ਸੰਤਾਵਨਾ ਉਜਾਗਰ ਕਰ ਦਿਤੀ। ਖੇਤੀ ਦਾ ਧੰਦਾ ਵੀ ਉਦੋਂ ਹੀ ਅਰਥ ਪੂਰਣ ਬਣਿਆ ਜਦੋਂ ਮਨੁੱਖ ਹੈ। ਗਿਣਤੀ ਵਧ ਗਈ ਅਤੇ ਇਹ ਟਿਕ ਕੇ ਬੈਠਦੇ ਗਏ ਅਤੇ ਖੇਤੀ ਦੇ ਕੰਮਾਂ ਵਿਚ ਇਕ-ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਸਹਿਬਰ ਕਰਨ ਲਗੇ। ਆਰੰਭ ਵਿਚ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਸਮੂਹਿਕ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀਆਂ ਸਨ ਸੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹੱਲ ਸਮੂਹਿ ਪੱਧਰ ਤੇ ਹੀ ਸੰਭਵ ਸੀ। ਇਸ ਲੋੜ ਨੇ ਵੀ ਇਕੱਠੇ ਰਹਿਣ ਦੀ ਬਿਰਤੀ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੱਤਾ। ਨਿਰਸੰਦੇ ਆਰਡ ਵਿਚ ਪਿੰਡ ਦਾ ਆਕਾਰ ਛੋਟਾ ਸੀ ਅਤੇ ਹਰ ਕੋਈ ਇਕ-ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਣਦਾ ਸੀ। ਵਾਰ ਪਿੰਡ ਖੂਨ-ਦੇ-ਰਿਸ਼ਤੇ ਵਿਚ ਬੱਝੇ ਹੁੰਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਪਿੰਡ ਦਾ ਮੁੱਖੀ ਹਰ ਕਿਸੇ ਦੀ ਲੋੜ ਅਨੁਸਾ ਉਪਜ ਜਾਂ ਵਸਤਾਂ ਦੀ ਵੰਡ ਕਰਦਾ ਸੀ। ਜੀਆਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਵਧਣ ਨਾਲ ਪਿੰਡਾਂ ਦਾ ਆਕਾਰ ਵਾਲ ਗਿਆ। ਵਧੀ ਆਬਾਦੀ ਨੇ ਹੋਰਨਾਂ ਥਾਵਾਂ ਤੇ ਖੇਤੀ-ਯੋਗ ਭੋਇ ਦੀ ਭਾਲ ਕੀਤੀ। ਸਹਿਜੇ ਸਹਿਜੇ ਦਾ ਪੱਕੇ ਕਬਜ਼ਿਆਂ ਦੇ ਅੰਤਰਗਤ ਨਿੱਜੀ ਮਾਲਕੀ ਵਿਚ ਵਟਦੀ ਗਈ। ਖੇਤੀ ਧੰਦੇ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਸਹਾਇ ਧੰਦੇ ਵੀ ਉਤਪੰਨ ਹੋਏ। ਜ਼ਮੀਨ ਦੀ ਘੱਟ-ਵਧ ਮਾਲਕੀ ਕਾਰਨ ਜਮਾਤੀ ਵਖਰੇਵਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋ ਗਿਆ ਅਤੇ ਇਸ ਆਧਾਰ ਉਤੇ ਹੀ ਮਾਲਕ ਅਤੇ ਕੰਮੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਵਿਚ ਅੰਤਰ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣ ਲਗ ਪਿਆ ਅਤੇ ਵਸਤੂ-ਵਟਾਂਦਰੇ ਦੀ ਪ੍ਰਥਾ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਈ। 

ਅਨੁਕੂਲ ਮੌਸਮ ਅਤੇ ਪੌਣਪਾਣੀ ਵਾਲੇ ਮੈਦਾਨੀ ਇਲਾਕੇ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਮੁੱਢਲੇ ਕੇਂਦਰ ਬਣੇ ਹਨ। ਮੌਸਮਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤਕ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਤੋਂ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਆਪਣੀ ਉਪਜ ਵਿਚੋਂ ਕੁਝ ਭਾਗ ਬਚਾ ਕੇ ਰੱਖਣ ਦੀ ਲੋੜ ਅਨੁਭਵ ਕੀਤੀ। ਬੱਚਤ ਨਾਲ ਹੀ ਉਸ ਵਿਚ ਵਪਾਰ-ਵਟਾਂਦਰੇ ਦੀ ਬਿਰਤੀ ਜਾਗੀ। ਇਸ ਬਿਰਤੀ ਨੇ ਉਪਜ ਵਧਾਉਣ ਦਾ ਉਤਸ਼ਾਹ ਦਿਤਾ ਪਰ ਵਾਧੂ ਉਪਜ ਨੇ ਸਮਾਜ ਦੀ ਸ੍ਰੇਣਿਕ ਵੰਡ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੱਤਾ। ਜ਼ਮੀਨਾਂ ਉਤੇ ਕਾਬਜ਼ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਰਾਜ-ਘਰਾਣਿਆਂ ਵਿਚ ਵਟਣ ਲਗ ਪਈ ਅਤੇ ਮੁਜ਼ਾਰਾ ਅਤੇ ਦਾਸ-ਪ੍ਰਥਾ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਈਆਂ। ਰਾਜ-ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਨੇ ਆਪਣੀ ਸੁਰੱਖਿਆ ਲਈ ਗੜ੍ਹੀਆਂ-ਕਿਲ੍ਹੇ ਬਣਾਉਣੇ ਆਰੰਭ ਕੀਤੇ ਅਤੇ ਕਿਲ੍ਹਿਆਂ ਦੇ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਭਾਂਤ-ਭਾਂਤ ਦੇ ਵਪਾਰੀ ਅਤੇ ਕਾਰੀਗਰ ਦੂਰੋਂ-ਨੇੜਿਉਂ ਆ ਕੇ ਵੱਸਣ ਲਗ ਪਏ। ਇਵੇਂ ਮੁੱਢਲੇ ਕਸਬਿਆਂ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਹੋਇਆ। ਮਨੁੱਖੀ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਮੁੱਢਲੇ ਪੜਾਵਾਂ ਵਿਚ ਖੇਤੀ-ਬਾੜੀ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਸਹਿਜ-ਸੁਭਾਵਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਖੇਤੀ ਸਭਿਅਤਾ ਤੋਂ ਉਪਜਿਆ ਸਭਿਆਚਾਰ ਪ੍ਰਪੱਕ ਅਤੇ ਸਥਾਈ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਇਆ। ਪਿੰਡਾ ਵਾਂਗ ਕਸਬਿਆਂ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਵੀ ਸੁਭਾਵਕ ਗਤੀ ਨਾਲ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਦੇ ਪਿੰਡਾਂ ਨੇ ਕਿਸੇ ਸਾਂਝੀ ਅਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਸੌਖ ਵਾਲੀ ਥਾਂ ਨੂੰ ਵਸਤਾਂ ਦੇ ਆਦਾਨ-ਪ੍ਰਦਾਨ ਲਈ ਚੁਣਿਆ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਥਾਵਾਂ ਦਾ ਮਹੱਤਵ ਵਧਾਉਣ ਲਈ ਹਾਕਮਾਂ ਨੇ ਹਵੇਲੀਆਂ ਅਤੇ ਮਹਿਲ ਉਸਾਰੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵੀ ਵਧਿਆ ਅਤੇ ਸੁਰੱਖਿਆ ਦਾ ਵਾਤਾਵਰਣ ਵੀ ਉਪਜਿਆ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਥਾਵਾਂ ਦੇ ਆਲੇ-ਦੁਆਲੇ ਵਪਾਰੀ ਬਿਰਤੀ ਵਾਲੇ ਲੋਕ ਵਸ ਗਏ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਘਰਾਂ ਤੋਂ ਹੀ ਵਪਾਰ ਆਰੰਭ ਕੀਤਾ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਕੱਚਾ ਮਾਲ ਖਰੀਦਣ ਅਤੇ ਪੱਕਾ ਮਾਲ ਵੇਚਣ ਦੀ ਪ੍ਰਥਾ ਦਾ ਆਰੰਭ ਕੀਤਾ। ਇਵੇਂ ਘਰੇਲੂ ਦਸਤਕਾਰੀਆਂ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਈਆਂ। ਆਵਾਜਾਈ ਦੇ ਸਾਧਨ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋਏ, ਜਿਹੜੇ ਕਸਬਿਆਂ ਦਾ ਆਕਾਰ ਵਧਾ ਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਨਿੱਕੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਬਦਲਣ ਲਗੇ। 

ਪੇਂਡੂ ਸਭਿਅਤਾ ਨੇ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਉਤੇ ਆਪਣੀ ਨਿਰਭਰਤਾ ਕਾਰਨ ਧਰਮ ਅਤੇ ਮਰਯਾਦਾ ਵਿਚ ਅਟੁੱਟ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਕੀਤਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਕੰਮਾਂ-ਧੰਦਿਆਂ ਵਿਚ ਦੁਹਰਾਉ ਸੀ ਸੋ ਹਰ ਪੀੜ੍ਹੀ ਮਰਯਾਦਾ ਨੂੰ ਦੁਹਰਾਉਣ ਵਿਚ ਰੁਝੀ ਰਹੀ। ਇਹੀ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਪੇਂਡੂ ਸਭਿਅਤਾ ਨੇ ਸਥਿਰ ਅਤੇ ਅਪਰਿਵਰਤਨਸ਼ੀਲ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੱਤਾ। ਹਰ ਸਮੱਸਿਆ ਦਾ ਪੱਕਾ ਹੱਲ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੋ ਜੀਵਨ ਨਿਰਵਿਘਨ ਬੀਤਣ ਲਗ ਪਿਆ। ਪੇਂਡੂ ਸਭਿਅਤਾ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਮੂਲ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨਹੀਂ ਸੀ ਪਰ ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਦੀ ਵਾਧੂ ਪੈਦਾਵਾਰ ਨੇ ਵਪਾਰਕ ਤੇ ਉਦਯੋਗਿਕ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਨਿਰਮਾਣ ਲਈ ਆਧਾਰ ਤਿਆਰ ਕੀਤੇ ਸਨ। 

ਕਿਸੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਵਿਲੱਖਣ ਪਛਾਣ ਉਸ ਦੀ ਭੂਗੋਲਿਕ ਸਥਿਤੀ, ਇਤਿਹਾਸਕ ਪਿਛੋਕੜ, ਪੌਣਪਾਣੀ, ਆਰਥਿਕ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਪੱਧਰ, ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਬਣਤਰ ਆਦਿ ਨਾਲ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਬਿਆਚਾਰ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਕਰਨ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਭੂਗੋਲਿਕ ਸਥਿਤੀ ਅਤੇ ਇਥੋਂ ਦਾ ਪੌਣਪਾਣੀ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਰੋਲ ਨਿਭਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਦੇ ਪੌਣਪਾਣੀ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੇ ਨੈਣ-ਨਕਸ਼ ਰੰਗ-ਰੂਪ, ਕੱਦ-ਬੁੱਤ ਅਤੇ ਵਿਹਾਰਾਂ ਨੂੰ ਨਿਰਧਾਰਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਬਹਾਦਰ ਅਤੇ ਖੁੱਲੇ-ਖੁਲਾਸੇ ਸੁਭਾਅ ਵਾਲੇ ਇਸ ਲਈ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਇਥੇ ਪੌਣਪਾਣੀ ਅਨੁਸਾਰੀ ਹੈ ਅਤੇ ਧਰਤੀ ਦੇ ਉਪਜਾਊ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਖਾਣ-ਪੀਣ ਦੀ ਖੁਲ੍ਹ ਹੈ। ਖਾਣ-ਪੀਣ ਦੀ ਖੁਲ੍ਹ ਕਾਰਨ ਪੰਜਾਬੀ ਜੁੱਸੇ ਦੇ ਤਕੜੇ ਅਤੇ ਸੁਭਾਅ ਦੇ ਖੁਲ੍ਹੇ-ਖੁਲਾਸੇ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕੱਦ-ਕਾਠ ਵਾਂਗ, ਉਨਾਂ ਦਾ ਸੁਭਾਅ ਵੀ ਵੱਖਰੀ ਪਛਾਣ ਵਾਲਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਭੂਗੋਲਿਕ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਕਾਰਨਾਂ ਕਰਕੇ ਪੰਜਾਬ ਸਦਾ ਹੀ ਜੰਗਾਂ-ਯੁੱਧਾਂ ਦਾ ਅਖਾੜਾ ਬਣਿਆ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਦੇ ਆਉਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਜੋ ਵੀ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਆਏ ਉਹ ਧਰਤੀ ਦੇ ਰਸਤੇ ਆਏ। ਇਹ ਸਾਰੇ ਹਮਲਾਵਰ ਆਪ ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਸਭਿਅਤਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਸਨ ਸੋ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਆਉਣ ਨਾਲ ਕੋਈ ਪਦਾਰਥਕ ਤਬਦੀਲੀ ਤਾਂ ਨਾ ਵਾਪਰੀ ਪਰ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੂੰ ਸਦਾ ਜੰਗਾਂ-ਯੁੱਧਾਂ ਲਈ ਤਿਆਰ ਰਹਿਣ ਦੀ ਮਜਬੂਰੀ ਬਣੀ ਰਹੀ ਜਿਸ ਸਦਕਾ ਮਰਨ-ਮਾਰਨ ਦੀ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਆਮ ਬੋਲ-ਚਾਲ ਦਾ ਅੰਗ ਬਣ ਗਈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਕਰਕੇ ਹੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਭਵਨ ਨਿਰਮਾਣ ਕਲਾ, ਸੰਗੀਤ, ਚਿੱਤਰਕਲਾ ਆਦਿ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਨਿਰਵਿਘਨ ਨਾ ਹੋ ਸਕਿਆ। ਪੰਜਾਬ ਭਾਰਤ ਦਾ ਦੁਆਰ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਹਰ ਹਮਲੇ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਨ ਦੀ ਮਜਬੂਰੀ ਵਸ ਉਜੜਦਾ-ਵਸਦਾ ਰਿਹਾ ਅਤੇ ਇਸ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਵਿਚ ਟਿਕਾਓ ਦੀ ਘਾਟ ਰਹੀ ਹੈ ਅਤੇ ਟਿਕਾਓ ਦੀ ਘਾਟ ਕਾਰਨ ਅਸੀਂ ਕਲਾ ਦੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਰੂਪਾਂ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ 

ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਿਰਜਣ ਅਤੇ ਵਿਕਸਿਤ ਕਰਨ ਵਿਚ ਲੰਮੇ ਟਿਕਾਓ ਦੀ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਵਿਚ ਕਲਾ ਅਤੇ ਸਾਹਿਤ ਪ੍ਰਤੀ ਖਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਜਿਹੜੀ ਭਾਰਤ ਦੇ ਦੱਖਣ ਵਿਚ ਮਿਲਦੀ ਹੈ। 

ਸਦੀਆਂ ਤੋਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦਸ਼ਾ, ਦਿਸ਼ਾ ਅਤੇ ਗਤੀ ਨਾਲ ਪ੍ਰਵਾਹਸ਼ੀਲ ਸੀ। ਪਰ ਲੱਗਭਗ ਦਸਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਨੇੜੇ-ਤੇੜੇ ਇਸਲਾਮ ਦੇ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਨਾਲ ਇਸ ਵਿਚ ਉਲੇਖਯੋਗ ਪਰਿਵਰਤਨ ਹੋਏ। ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਇਕ ਨਵੇਂ ਧਰਮ ਦਾ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਹੋਇਆ ਅਤੇ ਇਹ ਨਵਾਂ ਧਰਮ ਇਕ ਰੱਬ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਲੈ ਕੇ ਆਇਆ ਜਿਸ ਨਾਲ ਜਾਤੀਪਾਤੀ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਦੇ ਸਮਾਨਾਂਤਰ ਇਕ ਰੱਬ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਧਰਮ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾਲੀ ਰੋਲ ਨਿਭਾਉਣ ਲਗਾ। ਸੂਫ਼ੀ ਲਹਿਰ ਅਤੇ ਭਗਤੀ ਲਹਿਰ ਇਸੇ ਦੌਰ ਵਿਚ ਆਰੰਭ ਹੋਈਆਂ ਅਤੇ ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਲਹਿਰਾਂ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਅਤੇ ਇਸਲਾਮ ਦੇ ਆਪਸੀ ਸੰਪਰਕ ਵਿਚੋਂ ਉਪਜੀਆਂ। ਭਗਤੀ ਲਹਿਰ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਦੇ ਇਸਲਾਮ ਨਾਲ ਅਜਿਹੇ ਸਮਝੌਤੇ ਵਿਚੋਂ ਉਭਰੀ ਜਿਸ ਵਿਚ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਅਤੇ ਹਿੰਦੂ ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ਾਂ ਵਾਲੀ ਸੀ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਸੂਫ਼ੀ ਲਹਿਰ ਇਸਲਾਮ ਦੇ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਨਾਲ ਸਮਝੌਤੇ ਵਿਚੋਂ ਉਪਜੀ ਜਿਸ ਦੀ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਸੋਚ ਇਸਲਾਮ ਵਾਲੀ ਸੀ। ਇਹ ਸਮਝੌਤਾ ਲਿਬਾਸ, ਖਾਣਪੀਣ, ਭਵਨ ਨਿਰਮਾਣ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਵੀ ਵੇਖਣ ਵਿਚ ਆਇਆ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਪਰਿਸਥਿਆਂ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਪਰਿਵਰਤਨ ਵਾਪਰਿਆ ਪਰੰਤੂ ਇਹ ਪਰਿਵਰਤਨ .ਇਤਨੇ ਲੰਮੇ ਅਰਸੇ ਅਤੇ ਸਹਿਜ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਾਪਰਿਆ ਕਿ ਇਸ ਨੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਮਿਸ਼ਰਿਤ ਸਭਿਆਚਾਰ ਬਣਨ ਵਿਚ ਕੋਈ ਵਿਘਨ ਨਾ ਪਾਇਆ। ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਇਸਲਾਮ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਰਾਕਮ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਵੀ ਹਾਕਮ ਬਣੇ। ਇਸ ਸਮੇਂ ਦੌਰਾਨ ਆਰਥਿਕ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਕੋਈ ਉਲੇਖਯੋਗ ਤਬਦੀਲੀ ਨਾ ਵਾਪਰੀ ਸੇ ਸਮੁੱਚਾ ਪਰਿਵਰਤਨ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਤਾਣੇ-ਪੇਟੇ ਵਿਚ ਸਮੋ ਗਿਆ। ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੀ ਇਹ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਉਘੜਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਿੱਖ ਗੁਰੂਆਂ ਦੇ ਸਮੇਂ ਨਾ ਕੇਵਲ ਤੇਜ਼ ਹੋਈ ਸਗੋ ਇਸ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਅਤੇ ਸੁਭਾਅ ਵੀ ਬਦਲ ਗਏ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਂ ਨੇ ਲੋਕ ਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਵਰਤ ਕੇ ਜਾਤਾਂ-ਪਾਤਾਂ ਅਤੇ ਧਰਮਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡੇ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਜਦੋਂ ਭਰਾਤਰੀਅਤਾ ਅਤੇ ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ ਦਾ ਸੰਦੇਸ਼ ਦਿੱਤਾ ਤਾਂ ਹਾਕਮਾਂ ਅਤੇ ਪਰਜਾ, ਮਲਕ ਭਾਗੋਆਂ ਅਤੇ ਲਾਲੋਆਂ ਦਾ ਅੰਤਰ ਉੱਘੜ ਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਇਆ। ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡਾ ਪਰਿਵਰਤਨ ਇਹ ਵਾਪਰਿਆ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਇਕ ਨਵੇਂ ਧਰਮ ਦੀ ਨੀਂਹ ਰੱਖੀ ਗਈ ਅਤੇ ਇਸ ਨਵੇਂ ਧਰਮ ਨੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਮਾਜਿਕ, ਸਭਿਆਚਾਰਕ, ਆਰਥਿਕ, ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਅਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਵੱਡੀਆਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦਾ ਮੁੱਢ ਬੰਨ੍ਹਿਆ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਤੋਂ ਗੁਰੂ ਗੋਬਿੰਦ ਸਿੰਘ ਤਕ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਵਾਪਰਨ ਵਾਲੀ ਤਬਦੀਲੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਹੋ ਗਈ ਸੀ ਅਤੇ ਸਮੁੱਚੀ ਅਠਾਰ੍ਹਵੀਂ ਸਦੀ ਇਸ ਤਬਦੀਲੀ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਧੀਨ ਵਿਚਰਦੀ ਰਹੀ ਹੈ ਅਤੇ ਅਠਾਰਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਅੰਤ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਆਪਣਾ ਜੰਮਪਲ ਮਹਾਰਾਜਾ ਰਣਜੀਤ ਸਿੰਘ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਤਖਤ ਤੇ ਬੈਠਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੇ ਚਾਲ੍ਹੀ ਵਰ੍ਹੇ, ਰਾਜ ਕਰਨ ਉਪਰੰਤ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਇਕ ਵਾਰੀ ਫਿਰ ਹਨੇਰੀ ਝੁਲਦੀ ਹੈ ਅਤੇ 1849 ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਦੇ ਕਬਜ਼ੇ ਅਧੀਨ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਸਾਰੇ ਸਮੇਂ ਦੌਰਾਨ ਪੰਜਾਬ ਸਾਮੰਤਵਾਦੀ ਦੌਰ ਵਿਚ ਰਿਹਾ ਅਤੇ ਜਿਹੜੇ ਪਰਿਵਰਤਨ ਵਾਪਰੇ ਉਹ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਤਕ ਸੀਮਤ ਸਨ ਜਦੋਂ ਕਿ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਸੁਭਾਅ ਲਗਭਗ ਇਕੋ ਰੰਗ ਵਾਲਾ ਹੀ ਰਿਹਾ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਸਪਸ਼ਟ, ਵਿਲੱਖਣ ਅਤੇ ਪ੍ਰਤੱਖ ਪਰਿਵਰਤਨ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਦੇ ਆਗਮਨ ਨਾਲ ਹੋਇਆ। 

ਮਹਾਰਾਜਾ ਰਣਜੀਤ ਸਿੰਘ ਦੇ ਰਾਜ ਉਤੇ ਵੀ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਸੀ, ਉਨ੍ਹੀਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਆਰੰਭ ਵਿਚ ਰੋਪੜ ਦੇ ਸਥਾਨ ਤੇ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਨਾਲ ਸੰਧੀ ਦੋਹਾਂ ਤਾਕਤਾਂ ਵੱਲੋਂ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਅਤੇ ਮਹੱਤਵ ਨੂੰ ਪਛਾਣਨ ਦਾ ਯਤਨ ਸੀ। ਲੁਧਿਆਣੇ ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਦਾ ਕੇਂਦਰ ਬਣਾ ਕੇ ਮਿਸ਼ਨਰੀਆਂ ਵਲੋਂ ਈਸਾਈ ਧਰਮ ਦਾ ਪ੍ਰਚਾਰ, ਪੰਜਾਬੀ ਵਿਚ ਪੁਸਤਕਾਂ ਛਾਪਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ, ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਮੇਲਿਆਂ ਆਦਿ ਤੇ ਆਪਣਾ ਪ੍ਰਚਾਰ ਸਾਹਿਤ ਮੁਫ਼ਤ ਵੰਡਣ ਦਾ ਕਾਰਜ ਆਰੰਭ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਸੀ। ਮਹਾਰਾਜਾ ਰਣਜੀਤ ਸਿੰਘ ਦੀ ਫ਼ੌਜ ਵਿਚ ਕਈ ਯੂਰਪੀਨ ਅਫ਼ਸਰ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਸਿੱਖ ਫ਼ੌਜਾਂ ਨੂੰ ਭੀੜ ਦੀ ਸੂਰਤ ਦੀ ਥਾਂ ਪਰੇਡ ਕਰਨ ਦੀ ਸੂਰਤ ਵਿਚ ਸਿਖਲਾਈ ਦਿੱਤੀ ਸੀ। ਸਮੁਚੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਹਾਰਾਜਾ ਰਣਜੀਤ ਸਿੰਘ ਵੀ ‘ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਪਰੰਪਰਾ ਨੂੰ ਹੀ ਪਾਲਦਾ ਰਿਹਾ ਅਤੇ ਮੁਗ਼ਲ ਬਾਦਸ਼ਾਹਾਂ ਦੇ ਮਾਡਲ ਤੇ ਰਾਜ ਕਰਦਾ ਰਿਹਾ। ਜਦੋਂ ਪੰਜਾਬ ਉਤੇ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ ਕਾਬਜ਼ ਹੋਏ ਅਤੇ ਕੁਝ ਵਰ੍ਹਿਆਂ ਪਿਛੋਂ ਜਦੋਂ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਬਾਕੀ ਭਾਰਤ ਵਾਂਗ ਬਰਤਾਨਵੀਂ ਹਕੂਮਤ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਜੀਵਨ ਦੇ ਹਰ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਪਰਿਵਰਤਨ ਬੜੀ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਵਾਪਰਿਆ। 

ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਹਾਕਮ ਸਨ ਜਿਹੜੇ ਪੱਛਮ ਵਲੋਂ ਧਰਤੀ ਦੇ ਰਸਤੇ ਦੀ ਥਾਂ ਪੂਰਬ ਵਲੋਂ ਸਮੁੰਦਰ ਦੇ ਰਸਤੇ ਤੋਂ ਆਏ। ਭਾਰਤ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਚ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ ਪਹਿਲੇ ਹਾਕਮ ਸਨ ਜਿਹੜੇ ਮੁਖ ਤੌਰ ਉਤੇ ਵਪਾਰ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਨਾਲ ਆਏ। ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ ਪਹਿਲੇ ਹਾਕਮ ਸਨ ਜਿਹੜੇ ਮੁੱਢ ਤੋਂ ਅੰਤ ਤਕ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਹੀ ਕਹਾਏ ਅਰਥਾਤ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਵਾਂਗ ਨਾ ਪੰਜਾਬ- ਭਾਰਤ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਘਰ ਬਣਾਇਆ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਵਾਂਗ ਸਥਾਨਿਕ ਇਸਤਰੀਆਂ ਨਾਲ ਵਿਆਹ ਕਰਵਾਏ। ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ ਅਸਲੋਂ ਹੀ ਇਕ ਨਵਾਂ ਧਰਮ ਲੈ ਕੇ ਆਏ। ਉਹ ਇਕ ਅਜਿਹੀ ਭਾਸ਼ਾ ਵੀ ਲੈ ਕੇ ਆਏ ਜਿਹੜੀ ਸਾਡੇ ਲਈ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਰਾਈ ਸੀ। ਅੰਗ੍ਰੇਜ ਆਪਣੇ ਨਾਲ ਇਕ ਵੱਖਰੀ ਯੁੱਧ-ਨੀਤੀ ਵੀ ਲੈ ਕੇ ਆਏ ਜਿਸ ਵਿਚ ਤਲਵਾਰ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਤੋਪ ਦਾ ਰੋਲ ਵਧੇਰੇ ਸੀ। ਉਹ ਇਕ ਨਿਵੇਕਲੀ ਪੋਸ਼ਾਕ, ਖੁਰਾਕ, ਸਭਿਆਚਾਰ, ਸਭਿਅਤਾ, ਜੀਵਨ-ਜਾਚ, ਸੋਚ ਪ੍ਰਣਾਲੀ, ਰਾਜ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਪ੍ਰਣਾਲੀ, ਵਿਸ਼ਵ-ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ- ਕੋਣ, ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਅਤੇ ਸ਼ਹਿਰ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਲੈ ਕੇ ਵੀ ਆਏ। 

ਪੰਜਾਬੀਆਂ-ਭਾਰਤੀਆਂ ਨੇ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ੀ ਜਾਂ ਪੱਛਮੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਇਕ ਜੇਤੂ, ਵਧੇਰੇ ਸਮਰੱਥਾਵਾਨ, ਵਧੇਰੇ ਸ਼ਕਤੀਸ਼ਾਲੀ ਅਤੇ ਵਧੇਰੇ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਵਾਲੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਜੋਂ ਸਵੀਕਾਰ ਕੀਤਾ। ਭਾਰਤ ਉਤੇ ਅਧਿਕਾਰ ਜਮਾਉਣ ਦਾ ਯਤਨ ਫ਼ਰਾਂਸੀਸੀਆਂ, ਪੁਰਤਗਾਲੀਆਂ, ਸਪੈਨੀਆਂ ਆਦਿ ਨੇ ਵੀ ਕੀਤਾ ਪਰ ਪੰਜਾਬ ਤਕ ਪਹੁੰਚਦੇ ਪਹੁੰਚਦੇ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ ਇਤਨੇ ਤਾਕਤਵਾਰ ਹੋ ਗਏ ਸਨ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਬਾਕੀਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਲਗਭਗ ਖੁੰਢਾ ਕਰ ਦਿੱਤਾ। ਪੰਜਾਬ ਉਤੇ ਕਾਬਜ਼ ਹੋਣ ਲਈ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਯੂਰਪੀਨ ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਟਾਕਰਾ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਪਿਆ। ਇਹ ਉਲੇਖ ਕਰਨਾ ਲੋੜੀਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ ਆਰੰਭ ਤੋਂ ਅੰਤ ਤਕ ਵਪਾਰ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਨੂੰ ਹੀ ਪ੍ਰਮੁਖੱਤਾ ਦਿੰਦੇ ਰਹੇ ਅਤੇ ਜਿਹੜਾ ਫੌਜੀ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਅਤੇ ਰਾਜ-ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤੀ ਸੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਆਪਣੇ ਵਪਾਰਕ ਹਿੱਤਾਂ ਦੀ ਰੱਖਿਆ ਕਰਨਾ ਸੀ। ਵਪਾਰਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਹੀ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਨੇ ਨਹਿਰਾਂ ਖੁਦਵਾਈਆਂ, ਮੰਡੀਆਂ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤੀਆਂ, ਗਡੀਆਂ ਚਲਾਈਆਂ, ਡਾਕ-ਤਾਰ ਮਹਿਕਮੇ ਦਾ ਪ੍ਰਬੰਧ ਕੀਤਾ, ਫੌਜ ਪੁਲੀਸ ਵਿਚ ਭਰਤੀ ਕੀਤੀ, ਦਫ਼ਤਰ ਸ਼ਾਹੀ ਨਾਲ ਸਮੁੱਚੇ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਅਧਿਕਾਰ ਵਿਚ ਲਿਆਂਦਾ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਫ਼ਤਰਾਂ ਵਿਚ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਕਲਰਕ ਭਰਤੀ ਕਰਨ ਵਾਸਤੇ ਸਕੂਲ, ਕਾਲਜ ਖੋਲ੍ਹੇ, ਕਾਨੂੰਨ ਪਾਸ ਕੀਤੇ, ਅਦਾਲਤਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਬੰਧ ਕੀਤਾ, ਥਾਣੇ ਸਥਾਪਤ ਕੀਤੇ ਅਰਥਾਤ ਸਮੁੱਚੇ ਦੇਸ਼ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਧੀਨ ਲੈ ਲਿਆ। 

ਜੇ ਸੰਖੇਪ ਵਿਚ ਉਲੇਖ ਕਰਨਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਨੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਜੀਵਨ ਦਾ ਸ਼ਹਿਰੀਕਰਣ ਕਰਨਾ ਆਰੰਭ ਕੀਤਾ ਅਰਥਾਤ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਗ੍ਰਾਮੀਣ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਸ਼ਹਿਰੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਪਰਿਵਰਤਿਤ ਕਰਨਾ ਆਰੰਭ ਕੀਤਾ। ਇਹ ਪਰਿਵਰਤਨ ਬੜੀ ਤੇਜ਼ ਗਤੀ ਨਾਲ ਵਾਪਰਿਆ ਅਤੇ ਕੁਝ ਹੀ ਦਹਾਕਿਆਂ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਹਰ ਵਸਨੀਕ ਇਸ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੀ ਪਕੜ ਵਿਚ ਆ ਗਿਆ। 

ਇਸ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੇ ਪਿਛੋਕੜ ਨੂੰ ਨਿਰਖ-ਪਰਖ ਕੇ ਅਸੀਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਵਾਪਰੇ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੀ ਨੁਹਾਰ ਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਸੌਖ ਨਾਲ ਪਛਾਣ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਯੂਰਪ ਵਿਚ ਸਾਮੰਤਵਾਦੀ ਵਿਵਸਥਾ ਆਪਣੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਅਤੇ ਉਮਰ ਹੰਢਾ ਕੇ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਲੀਹਾਂ ਤੇ ਢਲਣੀ ਆਰੰਭ ਹੋਈ ਸੀ ਅਤੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਉਥੇ ਨਵੀਆਂ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਉਥੋਂ ਦੇ ਪਦਾਰਥਕ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਈਆਂ ਸਨ ਪਰੰਤੂ ਇਸ ਦੇ ਵਿਪਰੀਤ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ੀ ਸਾਮਰਾਜ ਦੇ ਬਾਹਰੀ ਦਖਲ ਨਾਲ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਹ ਦਖਲ ਉਦੋਂ ਆਰੰਭ ਹੋਇਆ ਜਦੋਂ ਸਾਡੀ ਸਾਮੰਤਵਾਦੀ ਅਵਸਥਾ ਨੇ ਅਜੇ ਪੂਰੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨਹੀਂ ਹੰਢਾਈਆਂ ਸਨ ਅਤੇ ਸਾਮੰਤਵਾਦ ਦੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਫੁਲਤ ਹੋਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਇਸ ਉਤੇ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ੀ ਸਾਮਰਾਜ ਦਾ ਕਬਜ਼ਾ ਹੋ ਗਿਆ ਸੀ। ਪੰਜਾਬ ਵਾਂਗ ਹੀ ਭਾਰਤ ਦੇ ਦੂਜੇ ਭਾਗਾਂ ਵਿਚ ਹੋਇਆ। ਸਾਡੇ ਖੇਤੀ ਅਰਥਚਾਰੇ ਵਿਚ ਪੱਕਾ ਮਾਲ ਬਣਵਾਉਣ ਦੀ ਜਿਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਵੀ ਵਿਵਸਥਾ ਸੀ ਅਰਥਾਤ ਜਿਹੜੀ ਵੀ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਦਸਤਕਾਰੀ ਸੀ, ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਨੇ ਉਸ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕੀਤਾ। 

ਇਵੇਂ ਸਾਡੀ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਦਸਤਕਾਰੀ ਤੋਂ ਬਣੀਆਂ ਚੀਜਾਂ ਦੀ ਦੂਜੇ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਵਿਕਰੀ ਖਤਮ ਹੋ ਗਈ ਅਤੇ ਭਾਰਤ ਇਥੋਂ ਦੇ ਇੰਗਲੈਂਡ ਵਿਚ ਗਏ ਕੱਚੇ ਮਾਲ ਤੋਂ ਬਣੀਆਂ ਵਸਤਾਂ ਦੀ ਮੰਡੀ ਬਣ ਗਿਆ। ਇਵੇਂ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਦੇ ਆਉਣ ਨਾਲ ਦਸਤਕਾਰੀ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਉਲਟ ਹੋ ਗਈ, ਅਜਿਹੀਆਂ ਨੀਤੀਆਂ ਨਾਲ ਸਾਡੀਆਂ ਮੰਡੀਆਂ ਦਾ ਰੂਪ ਵੀ ਬਦਲਿਆ ਅਤੇ ਵਪਾਰ ਕਰਨ ਅਤੇ ਨੌਕਰੀ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਸ਼ਹਿਰੀ ਮੱਧ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਈ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸ਼ਹਿਰ ਪੱਛਮੀ ਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਤਿਆਰ ਮਾਲ ਨੂੰ ਵੇਚਣ ਲਈ ਮੰਡੀਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋਏ। ਇਵੇਂ ਸਾਡੇ ਪਿੰਡਾਂ ਦੀ ਸਵੈ-ਸੰਪੰਨਤਾ ਟੁੱਟਦੀ ਟੁੱਟਦੀ ਫੁੱਲਬੀਮੀਡੀਆਂ ਕਸਬਿਆਂ ਨਾਲ, ਕਸਬੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਨਾਲ, ਸ਼ਹਿਰ ਰਾਜਧਾਨੀ ਨਾਲ, ਰਾਜਧਾਨੀ ਬੰਦਰਗਾਹ ਨਾਲ ਅੰਡ ਬੰਦਰਗਾਹਾਂ ਵਿਸ਼ਵ ਨਾਲ ਜੁੜ ਗਈਆਂ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਸ਼ਵ-ਅਰਥਚਾਰੇ ਦਾ ਇਕ ਭਾਗ ਬਣ ਗਿਆ। ਵਿਸ਼ਵ ਅਰਥਚਾਰੇ ਅਧੀਨ ਆ ਜਾਣ ਨਾਲ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਅਰਥਚਾਰੇ ਦੇ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਆਧਾਰ ਖੁਰਨ ਲਗ ਪਏ। ਇਸੇ ਆਧਾਰ ਤੇ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਉਤੇ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਦੇ ਕਾਬਜ਼ ਹੋਣ ਨਾਲ ਪੰਜਾਬ ਬੜੀ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਬਦਲਣ ਲਗਾ। ਰੇਲ ਗੱਡੀਆਂ, ਡਾਕਖਾਨਿਆਂ, ਡਿਸਪੈਂਸਰੀਆਂ, ਹਸਪਤਾਲਾਂ, ਬਾਣਿਆਂ, ਯਤੀਮਖਾਨਿਆਂ, ਸਕੂਲਾਂ, ਕਾਲਜਾਂ, ਨਹਿਰਾਂ, ਪੁਲਾਂ, ਮੰਡੀਆਂ ਆਦਿ ਦੇ ਪ੍ਰਤੱਖ ਦਿਖਾਈ ਦੇਣ ਨਾਲ ਜੀਵਨ ਦੀ ਨੁਹਾਰ ਬਦਲਣੀ ਸੁਭਾਵਕ ਸੀ, ਪਰ ਇਸ ਸਭ ਕੁਝ ਵਿਚ ਇਕ ਓਪਰਾਪਣ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਪਰਿਵਰਤਨ ਸੁਭਾਵਕ ਹੋਣ ਦੀ ਥਾਂ ਉਪਰੋਂ ਠੋਸਿਆ ਗਿਆ ਸੀ। ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਧੀਨ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਸਾਮੰਤਵਾਦੀ ਆਰਥਿਕ ਬਣਤਰ ਦੇ ਕਮਜ਼ੋਰ ਪੈਣ ਨਾਲ ਨਵਾਂ ਸਭਿਆਚਾਪਰ ਤਾਂ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਨਾ ਆਇਆ ਪਰ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਖੁਰਨ ਲਗ ਪਿਆ। ਪੇਂਡੂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਥਾਂ ਸ਼ਹਿਰੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੇ ਲੈਣ ਦਾ ਯਤਨ ਕੀਤਾ ਪਰ ਪੇਂਡੂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾ ਟੁੱਟਣ ਕਾਰਨ ਅਤੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਨਿਵੇਕਲੀ ਪਛਾਣ ਦੇ ਰੰਗ ਫਿੱਕੇ ਪੈਣ ਲਗ ਪਏ ਕਿਉਂ ਕਿ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਆਰਥਿਕ ਵਿਵਸਥਾ ਨੇ ਪਿੰਡਾਂ ਦੀ ਸਵੈ-ਸੰਪਨਤਾ ਨੂੰ ਭੰਗ ਕਰਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕਰ ਦਿਤਾ ਸੀ। ਕੰਮ ਦੀ ਭਾਲ ਵਿਚ ਪੇਂਡੂਆਂ ਨੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵੱਲ ਮੂੰਹ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਆਧਾਰ ਤੇ ਸ਼ਹਿਰ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋਏ। ਨਿਸਚੇ ਹੀ ਇਹ ਸਥਿਤੀ ਸ਼ਹਿਰੀਆਂ ਦੇ ਪੱਖ ਵਿਚ ਸੀ ਅਤੇ ਪੇਂਡੂਆਂ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਸੀ। 

ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ੀ ਹਾਕਮਾਂ ਨੇ ਆਪਣੀ ਲੋੜ ਲਈ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਕੀਤਾ। ਪ੍ਰਸ਼ਾਸਕੀ ਅਤੇ ਸੰਚਾਰ ਸਾਧਨਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਲਈ ਵਿਦਿਅਕ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਸਥਾਪਤ ਹੋਣ ਲਗੀਆਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਤੋਂ ਵਿਦਿਆ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਲੋਕ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨੇੜੇ ਤੇੜੇ ਹੀ ਵਸਦੇ ਗਏ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਪਿੰਡਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਬੰਧ ਅਤੇ ਪ੍ਰਸ਼ਾਸਨ ਵੀ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ। ਜ਼ਮੀਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਲਈ ਪੇਂਡੂਆਂ ਨੂੰ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਆਉਣਾ ਪਿਆ। ਇਵੇਂ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਦੇ ਯਤਨਾਂ ਸਦਕਾ ਜਿਹੜੀਆਂ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਈਆਂ ਉਹ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਦੇ ਅਗਲੇਰੇ ਵਿਕਾਸ ਵਿਚ ਸਹਾਈ ਹੋਈਆਂ। ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਵਡੇ ਜ਼ਿਮੀਂਦਾਰ ਸਰਮਾਏਦਾਰ-ਕਿਸਾਨੀ ਵਿਚ ਬਦਲਣ ਲਗੇ ਅਤੇ ਵਧੇਰੇ ਸੁਖ ਮਾਣਨ ਲਈ ਵਡੇ ਕਿਸਾਨ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਹਵੇਲੀਆਂ ਉਸਾਰਨ ਲਗ ਪਏ। ਇਹ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਦੂਜੇ ਦਹਾਕੇ ਤਕ ਮਠੀ ਗਤੀ ਅਤੇ ਸਹਿਜ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਾਪਰਦੀ ਰਹੀ ਅਤੇ ਇਸ ਉਪੰਰਤ ਇਹ ਤੇਜ਼ਗਤੀ ਨਾਲ ਵਿਆਪਕ ਪੱਧਰ ਉਤੇ ਵਾਪਰਨ ਲਗੀ। ਇਸ ਦੌਰਾਨ ਸਾਡੇ ਕਸਬੇ ਸ਼ਹਿਰ ਬਣ ਗਏ। ਤਕਨੀਕੀ ਸਹੂਲਤਾਂ ਕਾਰਨ ਸ਼ਹਿਰ ਸਪਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪਿੰਡਾਂ ਨਾਲੋਂ ਵਧੇਰੇ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਸਮਝੇ ਜਾਣ ਲਗ ਪਏ। ਵਿਦਿਅਕ ਅਤੇ ਡਾਕਟਰੀ ਸਹੂਲਤਾਂ ਨੇ ਇਸ ਅੰਤਰ ਨੂੰ ਹੋਰ ਉਘਾੜਿਆ ਅਤੇ ਇਵੇਂ ਮਨੁੱਖ, ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਲੋੜਾਂ, ਰਹਿਣੀ-ਬਹਿਣੀ, ਜੀਵਨ-ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਆਦਿ ਸਭ ਬਦਲ ਗਏ। 

ਨਵੀਆਂ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਕਲਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਨਵੇਂ ਰੂਪਾਂ, ਵਿਧੀਆਂ ਜੁਗਤਾਂ ਆਦਿ ਨੂੰ ਸਿਰਜਣ ਵਿਚ ਸਹਾਈ ਹੋਈਆਂ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਦਾ ਮੱਧਕਾਲੀ ਸਾਹਿਤ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ਤੇ ਕਵਿਤਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਦੀਆਂ ਚਾਰ ਵੰਨਗੀਆਂ ਹਨ : ਭਗਤੀ ਕਾਵਿ ਸੂਫੀ ਕਾਵਿ, ਕਿੱਸਾ ਕਾਵਿ ਅਤੇ ਵਾਰ ਕਾਵਿ। ਜੀਵਨ ਦੇ ਸ਼ਹਿਰੀਕਰਣ ਨੇ ਵਾਰਤਕ ਨੂੰ ਪ੍ਰਫੁੱਲਤ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਯਥਾਰਥਵਾਦ ਦੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਨੂੰ ਬਲਵਾਨ ਕੀਤਾ। ਸੁਹਜ-ਸੁਆਦ ਵਿਚ ਤਬਦੀਲੀ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਸਾਹਿਤ ਉਤੇ ਪੈਣਾ ਸੁਭਾਵਕ ਸੀ। ਜਿਥੇ ਮੱਧਕਾਲੀ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਪਾਤਰਾਂ ਨੂੰ ਪਰਾਲੌਕਿਕ ਸੰਦਰਭਾਂ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਸੀ, ਵਾਰਤਕ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਲੌਕਿਕ ਸੰਦਰਭਾਂ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਣ ਲਗ ਪਿਆ।। ਮੱਧਕਾਲੀ ਯੁੱਗ ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਮੰਤਾਂ ਦਾ ਯੁੱਗ ਸੀ ਸੋ ਇਸ ਵਿਚ ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ ਰਾਜਿਆਂ ਮਹਾਰਾਜਿਆਂ ਅਤੇ ਯੋਧਿਆਂ ਦਾ ਹੀ ਬੋਲਬਾਲਾ ਸੀ। ਇਸ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਜਨ-ਸਾਧਾਰਣ ਲਈ ਕੋਈ ਥਾਂ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਯੁੱਗ ਵਿਚ ਲੋਕਤੰਤਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਅਤੇ ਹਰ ਕਿਸੇ ਦੇ ਮੰਡੀ ਵਿਚ ਗਾਹਕ ਬਣ ਜਾਣ ਕਾਰਨ । ਜਨ-ਸਾਧਾਰਣ ਦਾ ਮਹੱਤਵ ਵਧਿਆ ਅਤੇ ਇਵੇਂ ਸਾਧਾਰਣ ਵਿਅਕਤੀ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਨਾਇਕ ਬਣਾਏ। ਜਾਣ ਲਗੇ ਪਏ। 

ਆਪਣੇ ਮੁੱਢਲੇ ਪੜਾਵਾਂ ਵਿਚ ਪੂੰਜੀ ਵਾਦੀ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਰੋਲ ਨਿਭਾਉਂਦਾ ਹੈ ਪਰ ਵਿਕਸਿਤ ਹੈ ਕੇ ਇਸ ਦਾ ਸੁਭਾਅ ਅਮਾਨਵੀ ਹੋ ਨਿਬੜਦਾ ਹੈ। ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਦੂਜੇ ਦਹਾਕੇ ਤਕ ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਦੀ ਕਰੂਪਤਾ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣ ਲਗ ਪਈ ਸੀ ਜਿਸ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿਚ ਕਈ ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਅੰਦੋਲਨ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਏ। ਆਰਥਿਕ ਅਸਾਵੀਂ ਵੰਡ ਅਤੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਦੀ ਬਿਰਤੀ ਕਾਰਨ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਆਰਥਿਕ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿਚ ਜੀਵਨ ਵਧੇਰੇ ਸੰਘਰਸ਼ਮਈ ਅਤੇ ਸੰਕਟਮਈ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਤਣਾਉ ਅਤੇ ਟਕਰਾਓ ਵਧ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਵੇਂ ਮੱਧਕਾਲ ਦੇ ਸਾਦੇ, ਸਾਧਾਰਣ ਅਤੇ ਇਕਹਿਰੇ ਜੀਵਨ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਜੀਵਨ, ਜਟਿਲ, ਅਸਾਧਾਰਣ ਅਤੇ ਬਹੁਪਰਤੀ ਹੋ ਨਿਬੜਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਦਸ਼ਾ ਅਤੇ ਦਿਸ਼ਾ ਵੀ ਬਦਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਸਮਾਜ ਨਾਲ ਰਿਸ਼ਤਾ ਕੂਲਾ, ਸਹਿਜ ਅਤੇ ਸੁਭਾਵਕ ਨਾ ਰਹਿ ਕੇ ਅਸੰਤੁਲਤ ਹੋ ਨਿਬੜਦਾ ਹੈ। ਲੋੜਾਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਇੱਛਾਵਾਂ ਤੇ ਵਧੇਰੇ ਬਲ ਦੇਣ ਕਾਰਨ ਹਰ ਕੋਈ ਅਪਣੀਆਂ ਇੱਛਾਵਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਹਿੱਤ ਤਤਪਰ ਰਹਿਣ ਕਾਰਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਸੁੰਗੜਦਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸਦੀਵੀ, ਸਦਭਾਵੀ ਅਤੇ ਹੰਢਣਸਾਰ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੀ ਮੁੱਕ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਤਬਦੀਲੀ ਨੂੰ ਇਸ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਜਟਿਲਤਾਵਾਂ ਸਹਿਤ ਪ੍ਰਗਟਾਉਣ ਲਈ ਨਾਵਲ, ਨਾਟਕ, ਕਹਾਣੀ, ਇਕਾਂਗੀ ਸਫ਼ਰਨਾਮਾ ਆਦਿ ਕਲਾ ਰੂਪ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਨਾਵਲ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਾਹਿਤ ਰੂਪ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਰਿਵਰਤਨ ਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਯੋਗਤਾ ਨਾਲ ਪ੍ਰਗਟਾਉਂਦਾ ਹੈ। 

ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਧੀਨ ਸ਼ਹਿਰੀਕਰਣ ਨਾਲ ਉਪਜੀ ਮੱਧ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦਾ ਵਿਹਾਰ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਸਾਹਿਤ ਰੂਪਾਂ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਸੀ ਸਗੋਂ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਮੱਧ-ਸ਼੍ਰੇਣਿਕ ਨਾਵਲ-ਲੇਖਕਾਂ ਨੇ। ਮੱਧ-ਸ਼੍ਰੇਣਿਕ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਨੂੰ ਮੱਧ-ਸ਼੍ਰੇਣਿਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਮੱਧ-ਸ਼੍ਰੇਣਿਕ ਪਾਠਕਾਂ ਲਈ ਲਿਖਣਾ ਆਰੰਭ ਕੀਤਾ। ਸਾਹਿਤ ਦੇ ਨਵੇਂ ਰੂਪ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦਾ ਅੰਗ ਸਨ ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਹਿਤ ਨੂੰ ਸੁਣਨ ਦੀ ਥਾਂ ਪੜ੍ਹਨ ਦੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਬਲਵਾਨ ਹੋ ਗਈ ਸੀ। 

ਜੇ ਪੰਜਾਬੀ ਨਾਵਲ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਪੰਧ ਉਲੀਕਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਇਸ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਵਾਪਰ ਰਹੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੀ ਰੂਪ-ਰੇਖਾ ਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਈਸਾਈ ਮਿਸ਼ਨਰੀਆਂ ਨੇ (ਯਿਸੂਬੀ ਮੁਸਾਫਰ ਦੀ ਯਾਤਰਾ 1859 ਅਤੇ ਜਯੋਤਿਰੁਦਯ 1882 ਨਾਵਲਾਂ ਰਾਹੀਂ) ਈਸਾਈ ਮੱਤ ਅਤੇ ਪੱਛ ਸਾਂਸਕ੍ਰਿਤੀਆਂ ਨੂੰ ਆਧੁਨਿਕ ਜੀਵਨ ਜਾਚ ਵਲੋਂ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕੀਤਾ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਾਵਲਾਂ ਵਿਚ ਪੇਂਡੂ ਕਦਰਾਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਨੂੰ ਵਡਿਆਇਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਨਾਵਲ ਇਕ ਪ੍ਰਕਾਰ ਨਾਲ ਸਾਡੇ ਦੇਸ਼ੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉਤੇ ਹੱਸਣ ਅਤੇ ਇਸ ਦੀ ਨਿੰਦਾ ਕਰਨ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਨਾਲ ਲਿਖ ਗਏ ਹਨ। ਇਸ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਹਮਲੇ ਦਾ ਉੱਤਰ ਦੇਣ ਲਈ ਸਿੰਘ ਸਭਾ ਲਹਿਰ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਹੋਈ। ਸਿੰਘ ਸਭਾ ਲਹਿਰ ਵੀ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ਤੇ ਸ਼ਹਿਰ-ਕੇਂਦਰਿਤ ਸੀ। ਇਸ ਲਹਿਰ ਨੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਪ੍ਰਚਾਰ-ਸਾਧਨਾ ਨੂੰ ਵਰਤ ਕੇ ਆਪਣੇ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਉਭਾਰਨਾ ਅਤੇ ਵਡਿਆਉਣਾ ਆਰੰਭ ਕੀਤਾ। ਭਾਈ ਵੀਰ ਸਿੰਘ ਨੇ ਸੁੰਦਰੀ 1898, ਬਿਜੈ ਸਿੰਘ 1899, ਸਤਵੰਤ ਕੌਰ 1900 ਅਤੇ ਬਾਬਾ ਨੌਧ ਸਿੰਘ 1921 ਵਿਚ) ਪੇਂਡੂ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਸਭ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀਆਂ ਕੁਰੀਤਿਆਂ ਤੋਂ ਮੁੱਕਤ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਜੀਵਨ ਦਾ ਖੰਡਨ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਇਵੇਂ ਮੁੱਢਲੇ ਨਾਵਲ ਪੇਂਡੂ ਅਤੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਦੇ ਟਕਰਾਓ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਟਕਰਾਓ ਬਾਬਾ ਨੌਧ ਸਿੰਘ ਵਿਚ ਵਧੇਰੇ ਉਘੜਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਗੰਦਗੀ, ਮਿਲਾਵਟ, ਝੂਠ, ਫ਼ਰੇਬ, ਧੋਖਾ, ਸਾੜਾ ਈਰਖਾ ਆਦਿ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚਲੀਆਂ ਪੈਸਾ-ਕੀਮਤਾਂ ਨੂੰ ਅਣਮਨੁੱਖੀ ਵਿਹਾਰ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਚਰਨ ਸਿੰਘ ਸ਼ਹੀਦ ਦੇ ਨਾਵਲਾਂ (ਦਲੇਰ ਕੌਰ 1911, ਰਣਜੀਤ ਕੌਰ 1913 ਆਦਿ)। ਵਿਚ ਭਿੱਟ ਭਾਵਨਾ ਕਮਜ਼ੋਰ ਪੈਂਦੀ ਵਿਖਾਈ ਗਈ ਹੈ। ਇਸ ਸਮੇਂ ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਲਹਿਰਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਅਧੀਨ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਧਰਮਾਂ ਦੇ ਲੋਕ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਨੇੜੇ ਆ ਰਹੇ ਸਨ ਸੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਛੂਤ- ਭਾਵਨਾ ਘੱਟ ਰਹੀ ਸੀ। ਹੁਣ ਧਾਰਮਿਕ ਸੁਧਾਰ ਦੀ ਥਾਂ ਵਧੇਰੇ ਬੁਲ ਸਮਾਜ-ਸੁਧਾਰ ਤੇ ਲਾਇਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਸੀ। ਭਾਈ ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ ਵੈਦ ਆਪਣੇ ਨਾਵਲਾਂ (ਸੁਖਦੇਵ ਕੌਰ 1920, ਇਕ ਸਿਖ ਘਰਾਣਾ 1913, ਕਮਾਈ ਦੀ ਬਰਕਤ 1912, ਕਰਮਾਂ ਦਾ ਬੀਰ 1920 ਆਦਿ) ਵਿਚ ਪੱਛਮੀ ਅਤੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਨਿੰਦਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਦੇਸੀ ਧੰਦੇ, ਪਹਿਰਾਵੇ, ਬੋਲੀ ਅਤੇ ਚਕਿਤਸਾ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੀ ਪ੍ਰਸੰਸਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਵੇਂ ਲਗਭਗ 1920 ਤਕ ਪੰਜਾਬੀ ਨਾਵਲਕਾਰ ਸ਼ਹਿਰੀ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਨੈਤਿਕ ਅਤੇ ਸਦਾਚਾਰਕ ਪੱਖ ਤੋਂ ਸੰਦੇਹ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਨਾਲ ਵੇਖਦੇ ਰਹੇ ਹਨ। 

ਨਾਨਕ ਸਿੰਘ ਆਪਣੇ ਨਾਵਲਾਂ (ਮਤਰੇਈ ਮਾਂ-1924, ਮਿੱਠਾ ਮਹੁਰਾ-1926, ਪ੍ਰੇਮ ਸੰਗੀਤ- 1929 ਆਦਿ) ਵਿਚ ਸ਼ਹਿਰੀ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਘਰੇਲੂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਜੀਵਨ ਦੇ ਸ਼ਹਿਰੀਕਰਣ ਕਾਰਨ ਉਪਜਦੀਆਂ ਹਨ। ਨਾਨਕ ਸਿੰਘ ਦੇ ਅਗਲੇਰੇ ਨਾਵਲ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਰਿਵਰਤਨ ਨੂੰ ਸ਼ਹਿਰੀ ਕਦਰਾਂ ਕੀਮਤਾਂ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਪਿਆਰ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿਚ ਠੱਗ-ਵਪਾਰੀ, ਗਰੀਬ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿਚ ਲਾਲਚੀ-ਡਾਕਟਰ ਧੁੰਦਲੇ ਪ੍ਰਛਾਵੇਂ ਵਿਚ ਬੇਈਮਾਨ ਠੇਕੇਦਾਰ, ਕੋਈ ਹਰਿਆ ਬੂਟ ਰਹਿਓ ਰੀ ਵਿਚ ਮਾਇਆ ਇੱਕਠੀ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਲੋਭੀ ਅਤੇ ਅਨੈਤਿਕ ਰੁਚੀਆਂ ਵਾਲੇ ਵਿਅਕਤੀ ਪੇਸ਼ ਹੋਏ ਹਨ। ਵਪਾਰੀ ਬਿਰਤੀ ਵਾਲੇ ਇਹ ਪਾਤਰ ਸਭ ਧਰਮਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਹਨ ਅਤੇ ਇਹ ਇਸ ਸਮੇਂ ਸ਼ਹਿਰੀ ਪੈਸਾ-ਕੀਮਤਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧ ਨਮੂਨੇ ਹਨ। ਨਾਵਲਾਂ ਵਿਚ ਨਾਨਕ ਸਿੰਘ ਨੇ ਆਪਣੇ ਪਾਤਰਾਂ ਨੂੰ ਧਰਮ ਤੋਂ ਬੇਮੁਖਤਾ ਕਾਰਨ ਮਾੜੇ ਵਿਹਾਰ ਵਾਲੇ ਨਹੀਂ ਵਿਖਾਇਆ ਸਗੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮਾੜਾ ਵਿਹਾਰ ਨਵੀਆਂ ਅਨੈਤਿਕ ਪਦਾਰਥਕ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਕਾਰਨ ਹੈ। ਗੁਰਬਖ਼ਸ਼ ਸਿੰਘ ਪ੍ਰੀਤਲੜੀ ਆਪਣੇ ਨਾਵਲਾਂ ਵਿਚ ਸੁਤੰਤਰ ਪ੍ਰੀਤ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇ ਰਾਹੀਂ ਇਸਤਰੀ ਪੁਰਸ਼ ਦੇ ਆਪਸੀ ਸੰਬੰਧਾਂ ਵਿਚ ਵਾਪਰੇ ਪਰਿਵਰਤਨ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਜਸਵੰਤ ਸਿੰਘ ਕੰਵਲ ਦੇ ਨਾਵਲਾਂ ਵਿਚ (ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਰਕੇ ਸਿਵਲ ਲਾਈਨਜ਼ 1956) ਸ਼ਹਿਰੀ ਜੀਵਨ ਦੇ ਪਾਖੰਡ, ਦੰਭ ਅਤੇ ਮਕਾਰੀ ਨੂੰ ਹੀ ਉਭਾਰਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਸਮੁੱਚੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵੇਖਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਨਾਵਲ ਵਿਚ ਕਿਧਰੇ ਵੀ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਅਤੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਸੰਸਾ ਨਹੀਂ ਹੋਈ।ਸੰਤ ਸਿੰਘ ਸੇਖੋਂ ਆਪਣੇ ਨਾਵਲ ‘ਲਹੂ-ਮਿਟੀ’ ਵਿਚ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਖੇਤੀ ਦੇ ਧੰਦੇ ਦੀ ਥਾਂ ਵਕਾਲਤ ਜਿਹੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਧੰਦੇ ਨੂੰ ਅਪਣਾਉਂਣ ਦੀ ਵਾਰਤਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਕੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਦਾ ਪੱਖ ਪੂਰਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਨਾਵਲਾਂ ਵਿਚ ਜਿਹੜੇ ਪਾਤਰ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਪਲੇ ਅਤੇ ਪੜ੍ਹੇ ਲਿਖੇ ਵਿਖਾਏ ਗਏ ਹਨ ਉਹ ਨੈਤਿਕ ਮੁੱਲਾਂ ਨੂੰ ਕੋਈ ਮਹੱਤਵ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੇ ਪਰ ਉਹ ਨਿਸਚੇ ਹੀ ਲਾਲਸਾਵਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਚੱਲਿਤ ਮੁਲਾਂ ਦੇ ਟਕਰਾਓ ਵਿਚ ਡੂੰਘੇ ਮਾਨਸਿਕ ਵਿਸ਼ਾਦ ਵਿਚ ਗ੍ਰਸੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਸੁਰਜੀਤ ਸਿੰਘ ਸੇਠੀ, ਨਰਿੰਜਨ ਤਸਨੀਮ, ਸੁਖਬੀਰ, ਸੁਰਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਨਰੂਲਾ ਆਦਿ ਦੇ ਪਾਤਰ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਅਧੀਨ ਵਾਪਰੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਰਿਵਰਤਨ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਨਾਵਲਾਂ ਵਿਚਲੇ ਪਾਤਰ ਮਾਇਆ ਇਕੱਠੀ ਕਰਨ ਦੀ ਦੌੜ ਵਿਚ ਵਾਹੋਦਾਹੀ ਦੌੜਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਸਭ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਨੈਤਿਕ ਮੁੱਲਾਂ ਦਾ ਤਿਆਗ ਕਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਇਸੇ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਇਹ ਸਾਰੇ ਅੰਸਤੁਸ਼ਟ ਪਾਤਰ ਹਨ। ਮਰਦ ਪਰਧਾਨਤਾ ਦੀ ਗੱਲ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਾਵਲਕਾਰਾਂ ਦੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਵਿਚ ਲਗਭਗ ਲੋਪ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਮਰਦੇ ਪਾਤਰ ਪਲ ਪਲ ਬਣਦੇ ਅਤੇ ਖੁਰਦੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸਾਂ ਵਿਚ ਘਿਰੇ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਦ੍ਰਿੜਤਾ, ਵਚਨਬੱਧਤਾ, ਹਮਦਰਦੀ ਅਤੇ ਅਹਿਸਾਨ ਤੋਂ ਮੁੱਕਤ ਹਨ। 

ਪਿਛਲੇ ਤਿੰਨ ਦਹਾਕਿਆਂ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਅਨੇਕਾਂ ਅਜਿਹੇ ਪਰਿਵਰਤਨ ਵਾਪਰੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਨਿਵੇਕਲੀ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪਛਾਣ ਲਗਭਗ ਲੋਪ ਹੋ ਗਈ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵੀ ਪੱਛਮੀ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਵਾਲੇ ਵਿਸ਼ਵ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਪਿੱਛਲਗ ਬਣ ਗਿਆ ਹੈ। ਸ਼ਹਿਰੀ ਮੱਧ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਖਾਣ-ਹੰਢਾਉਣ ਵਿਚ ਰੁਝੀ ਹੋਈ ਹੈ ਅਤੇ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਪ੍ਰਤੀ ਇਹ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਲਗਭਗ ਉਦਾਸੀਨ ਹੈ। ਸਭ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਮਾਣ-ਮਰਯਾਦਾ ਨੂੰ ਤਿਲਾਂਜਲੀ ਦੇ ਕੇ ਇਹ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਵਿਅਕਤੀਵਾਦੀ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਦੀ ਧਾਰਣੀ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਮਾਣਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਦੀ ਹੋਈ ਕਠੋਰ ਅਤੇ ਨਿਰਦਈ ਹੋ ਗਈ ਹੈ। ਲੰਮੀ ਉਮਰ ਵਾਲੇ ਪਿੱਪਲਾਂ ਅਤੇ ਟਾਹਲੀਆਂ ਦੀ ਥਾਂ ਸਫੈਦਿਆਂ ਨੇ ਲੈ ਲਈ ਹੈ ਅਤੇ ਸਫੈਦਿਆਂ ਨੇ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਨੂੰ ਸਿਰਜਿਆ ਹੈ ਜਿਹੜੀ ਬਿਨਾਂ ਮਿਹਨਤ ਕੀਤੇ ਝੱਟਪੱਟ ਰਾਤੋ ਰਾਤ ਅਮੀਰ ਹੋ ਜਾਣਾ ਚਾਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਪਿੱਪਲਾਂ, ਟਾਹਲੀਆਂ ਦੇ ਲੈਪ ਹੋ ਜਾਣ ਕਾਰਨ ਕਾਂ, ਕਬੂਤਰ ਅਤੇ ਚਿੜੀਆਂ ਹੀ ਰਹਿ ਗਈਆਂ ਹਨ। ਸੁਆਰਥ, ਦਿਖਾਵਾ ਆਡੰਬਰ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਵਿਆਪਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਪਸਰ ਗਏ ਹਨ। ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਦਾ ਕਠੋਰ, ਨਿਰਦਈ ਅਤੇ ਨਿਰਮੋਹੀ ਵਾਤਾਵਰਣ ਮਨੁੱਖੀ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਕਤਲ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਇਕਲਾਪੇ. ਅਜਨਬੀਪਣ, ਸਨਕ, ਅਕੇਵੇਂ ਘੁੱਟਣ ਅਤੇ ਆਰਾਜਕਤਾ ਦਾ ਵਾਤਾਵਰਣ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਨਿਗੁਣੇਪਣ ਅਤੇ ਲਘੁਤਾ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ ਕਰਵਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਸਾਹਿਤ ਅਤੇ ਕਲਾ ਵਿਚ ਵੀ ਅਸੀਂ ਪੱਛਮ ਦੀ ਨਕਲ ਕਰ ਕੇ ਅਬਸਰਡਵਾਦੀ ਪ੍ਰਗਟਾ ਵਿਧੀਆਂ ਨੂੰ ਅਪਣਾ ਰਹੇ ਹਾਂ। ਅਜਿਹਾ ਅਨੁਭਵ ਸੁਖਬੀਰ ਦੇ ਨਾਵਲਾਂ (ਸੜਕਾਂ ਤੇ ਕਪਰੇ -1974, ਅੱਧੇ-ਪੌਣੇ-1981) ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਆਧੁਨਿਕ ਜੀਵਨ ਵਾਂਗ ਸਾਡੇ ਬੇਲਬੁਲਾਰੇ ਅਤੇ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਵੀ ਤਨਜ਼ ਅਤੇ ਵਿਅੰਗ ਦੀ ਵਿਧੀ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉਲਡ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਪਿਛਲੇ ਦਹਾਕੇ ਦੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਨੇ ਇਸ ਦੇ ਵਿਹੜਿਆਂ ਵਿਚੋਂ ਖੁਸ਼ੀਆਂ ਹੂੰਝ ਦਿਤੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਅਨੇਕਾਂ ਦੁਬਿਧਾਵਾਂ ਅਤੇ ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋਏ ਹੋਏ ਹਨ। ਅਜਿਹੇ ਵਿਹਾਰ ਦੀ ਉਦਾਹਰਣ ਮਿੱਤਰ ਸੈਨ ਮੀਤ ਦੇ ਨਾਵਲ ਤਫਤੀਸ਼ ਵਿਚ ਵੇਖੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। 

ਤਕਨਾਲੋਜੀ ਦੀਆਂ ਨਵੀਨ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਕਾਰਨ ਸਾਡੇ ਜੀਵਨ ਦੀ ਵਿਕਾਸ ਅਤੇ ਪ੍ਰਵਾਹ ਗਤੀ ਤੇਜ਼ ਹੋਈ ਹੈ ਅਤੇ ਸਾਡੇ ਕੋਲੋਂ ਸਮੇਂ ਤੇ ਸਥਾਨ ਦੇ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਸੰਕਲਪ ਗੁਆਚ ਗਏ ਹਨ। ਸੰਚਾਰ ਅਤੇ ਯਾਤਾਯਾਤ ਦੇ ਆਧੁਨਿਕ ਸਾਧਨਾਂ ਨੇ ਸਾਰੇ ਵਿਸ਼ਵ ਨੂੰ ਮੰਜੀ ਦੇ ਵਾਣ ਵਾਂਗ ਬੁਣ ਦਿਤਾ ਹੈ ਅਤੇ 12. ਲਗਭਗ ਸਾਰੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਵਿੱਲਖਣ ਪਛਾਣ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ਵ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਇਕ ਅੰਗ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਪਿਛਲੀ ਲਗਭਗ ਇਕ ਸਦੀ ਵਿਚ ਇਤਨਾ ਵਿਆਪਕ ਪਰਿਵਰਤਨ ਵਾਪਰਿਆ ਹੈ ਕਿ ਹੁਣ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੇ ਇਸ ਦੀ ਵੱਖਰੀ ਪਛਾਣ ਪ੍ਰਤੀ ਹੇਰਵਾ ਵੀ ਤਿਆਗ ਦਿਤਾ ਹੈ। ਨਿਸ਼ਚੇ ਹੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੇ ਹੱਥੋਂ ਤਿਲਕਦਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਬੋਧ 

(ਸੰਦਰਭ ਮਨੁੱਖੀ ਕਦਰਾਂ ਕੀਮਤਾਂ ਦਾ) 

ਹੁਕਮ ਚੰਦ ਰਾਜਪਾਲ 

ਪ੍ਰਸਤੁਤ ਵਿਸ਼ਾ ਅਨੇਕਾਂ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਆਂ ਤੋਂ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਅਤੇ ਵਿਚਾਰਨਯੋਗ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸ਼ਪੱਸ਼ਟੀਕਰਣ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਦੀ ਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਜੀਵੰਤਤਾ ਨੂੰ ਸਹੀ ਧਰਾਤਲ ਤੇ ਸਮਝਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਇਥੇ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਵਿਚਾਰਨਯੋਗ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਤੋਂ ਕੀ ਭਾਵ ਹੈ- ਕੀ ਆਧੁਨਿਕ ਬੋਧ ਹੀ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਹੈ ਜਾਂ ਆਧੁਨਿਕ ਭਾਵ ਬੋਧ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਦੀ ਪਛਾਣ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਮੇਰੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਵਿਚ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਨੂੰ ਪਰੰਪਰਾ ਬਿਨਾ ਸਹੀ ਧਰਾਤਲ ਤੇ ਨਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਅਸਲ ਵਿਚ ਪਰੰਪਰਾ ਵਿਰੋਧ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਦੀ ਸਮਝ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਿਲਕੁਲ ਭ੍ਰਮਕ ਤੇ ਇਕਾਂਗੀ ਹੈ। ਇਥੇ ਹੀ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਸਹਿਜੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਕਿ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਵਿਧੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਬੋਧ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ, ਮੁੱਲ (ਕਦਰ- ਕੀਮਤ) ਹੈ ਜਾਂ ਇਸ ਤੋਂ ਕਾਲ ਕ੍ਰਮ ਦਾ ਬੋਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮੇਰੀ ਜਾਚੇ ਪਰੰਪਰਾ ਦੀ ਜੀਵੰਤਤਾ ਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਹੀ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਹੈ। ਪਰੰਪਰਾ ਵਿਰੋਧੀ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਇਸ ਦੀ ਸਾਰਥਕਤਾ ਦੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਚਿੰਨ੍ਹ ਲਗਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਨੇਕਾਂ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਧੁਨਿਕਤਾ (Modernity) ਦੀ ਚਰਚਾ ਵਿਚ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਪਛਾਣ ਦਾ ਮੂਲ ਆਧਾਰ ਕੀ ਹੈ? ਪੰਜਾਬੀ ਦੇ ਅਧਿਕਾਂਸ਼ ਸਮੀਖਿਅਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਸਮਾਨ ਅਰਥੀ ਮੰਨਦੇ ਹਨ। ‘ ਇਥੇ ਇਕ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਸਹਿਜੇ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰ (ਸਭਿਯ ਤੇ ਆਚਾਰ) ਅਤੇ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ (ਸਮ ਉਪਸਰਗ + ਸੁਟ ਆਗਮ +ਕਿਤਨ ਪ੍ਰਤਯਯ, ਕ੍ਰਿ ਧਾਤੂ ਦੇ ਜੋਗ ਨਾਲ ਕ੍ਰਿਤੀ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਅਰਥ ਹੈ ਕਿ ਪ੍ਰਯਤਨ ਚੇਤਨ ਦੀ ਚੇਸ਼ਟਾ ਆਚਾਰ ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਸਮਸ਼ਟੀ ਲਈ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਸ਼ਬਦ ਦਾ ਪ੍ਰਯੋਗ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।) ਦੋਨੋਂ ਹੀ ਕਲਚਰ ਸ਼ਬਦ ਦਾ ਅਨੁਵਾਦ ਸਮਾਨਧਰਮੀ-ਅਰਬੀ ਸ਼ਬਦ ਹਨ ਜਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਕਿਸਮ ਦਾ ਅੰਤਰ ਹੈ। ਸਭਿਅਤਾ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਆਪਸੀ ਰਿਸ਼ਤਾ ਦੰਦਾਤਮਿਕ (dailectical) ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਦ ਕਿ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਤੇ ਸਭਿਅਤਾ ਦਾ ਅੰਤਰ ਅਨੇਕਾਂ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਆਂ ਤੋਂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਇਥੇ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਸ਼ਿਸ਼ਟਾਚਾਰ ਬਾਰੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਨਾ ਜਰੂਰੀ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।  

ਲੋਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਰਹੁ ਰੀਤਾਂ, ਜਾਦੂ-ਟੂਣੇ ਤੇ ਵਹਿਮ-ਭਰਮ 

ਬ੍ਰਹਮਜਗਦੀਸ਼ ਸਿੰਘ 

ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਮਾਜਕ ਬਣਤਰ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਵਿਚ ਲੋਕ-ਵਿਸ਼ਵਾਸਾਂ, ਰਸਮ ਰਿਵਾਜਾਂ, ਜਾਦੂ-ਟੂਣਿਆ ਅਤੇ ਵਹਿਮਾਂ ਭਰਮਾਂ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਭੂਮਿਕਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹੀ ਕਾਰਣ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਸਮਾਜਿਕ ਬਣਤਰ ਦੇ ਅਧਿਐਨ-ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਾਸਤੇ ਲੋਕਯਾਨ ਦੇ ਉਕਤ ਪੱਖਾਂ ਦੀ ਜਾਣਕਾਰੀ ਬੜੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਲੋਕਯਾਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਉਕਤ ਪੱਖ ਆਦਿਕਾਲੀਨ ਧਰਮ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੁਆਰਾ ਸੰਚਾਲਿਤ ਹੋਏ ਸਨ। ਸਾਰੇ ਪੁਰਾਤਨ ਧਰਮ, ਕਿਸੇ ਸਮਾਜ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦੀਆਂ ਸਮਾਜਿਕ ਅਤੇ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨਕ ਜ਼ਰੂਰਤਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਕੋਈ ਵੀ ਸਮਾਜ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ ਜਿਥੇ ਧਰਮ, ਰਸਮ ਰਿਵਾਜਾਂ ਅਤੇ ਜਾਦੂ ਟੂਣੇ ਦੀ ਪਰੰਪਰਾ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਹਰ ਧਰਮ ਕਿਸੇ ਆਦਿਭੌਤਿਕ ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਹ ਸ਼ਕਤੀ ਕਿਸੇ ਸਮਾਜ ਦੀਆਂ ਵਰਤਮਾਨ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਲਈ ਸਹਾਇਕ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਮੌਤ ਉਪਰੰਤ ਵੀ ਵਿਅਕਤੀ ਦੀ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਨਿਰਤੰਰ ਬਣਾਈ ਰੱਖਣ ਵਿਚ ਮਦਦ ਕਰਦੀ ਹੈ। (ਮੈਲੀਨੋਵਸਕੀ, ਮੈਜਿਕ ਸਾਇੰਸ ਐਂਡ ਰਿਲਿਜਨ, 1954) ਹਰ ਪਾਰੰਪਰਿਕ ਧਰਮ ਕਿਸੇ ਸਮਾਜਿਕ ਗਰੁੱਪ ਦੇ ਪ੍ਰਤਿਮਾਨਾਂ ਨੂੰ ਮਜ਼ਬੂਤ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਵਿਅਕਤੀ ਦੇ ਵਿਵਹਾਰ ਨੂੰ ਨੈਤਿਕ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਸਮਾਜਿਕ ਗਰੁਪ ਦੇ ਰਹਿਣ-ਸਹਿਣ ਨੂੰ ਇਕ ਸਾਂਝਾ ਉਦੇਸ਼ ਅਤੇ ਮੁੱਲ ਵਿਧਾਨਕ ਸਿਸਟਮ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। 

ਧਰਮ ਕਿਸੇ ਸਮਾਜਿਕ ਗਰੁਪ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਿਰਸੇ ਦਾ ਉਹ ਅੰਗ ਹੈ ਜੋ ਇਸ ਗਰੁਪ ਦੇ ਲੌਕਿਕ ਅਤੇ ਅਲੌਕਿਕ ਜੀਵਨ ਦੇ ਦਰਮਿਆਨ ਇਕ ਸੰਬਾਦਕਤਾ ਕਾਇਮ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਜੀਵਨ-ਪੱਧਤੀਆਂ ਦੇ ਦਰਮਿਆਨ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਅੰਤਰ-ਕ੍ਰਿਆ ਦੁਆਰਾ ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਮੂਲ-ਵਿਧਾਨਕ ਸਿਸਟਮ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਲੋਕ ਆਪਣੇ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਅਲੌਕਿਕ (ਦੈਵਿਕ) ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਜੀਵਨ ਧਾਰਾ ਅਨੁਸਾਰ ਢਾਲਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਰੀਤੀ ਰਿਵਾਜ, ਕਿਸੇ ਧਾਰਮਿਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦਾ ਉਹ ਅੰਗ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਸਮਾਜ ਦੇ ਲੋਕ ਆਪਣੇ ਲੌਕਿਕ ਅਤੇ ਅਲੌਕਿਕ ਜੀਵਨ ਵਿਚਲੇ ਪਾੜੇ ਨੂੰ ਮੇਲਣ ਦਾ ਪ੍ਰਯਤਨ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਟਾਲਕੋਟ ਪਾਰਸਨਜ਼ (Talcott Parsons ਲਿਖਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਧਰਮ ਕਿਸੇ ਸਮਾਜਕ ਬਣਤਰ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਵਿਚ ਹੇਠ ਲਿਖੀਆਂ ਭੂਮਿਕਾਵ ਨਿਭਾਉਂਦਾ ਹੈ : 

1. ਹਰ ਧਰਮ ਵਿਚ ਕੁਝ ਪਵਿੱਤਰ ਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਹੜੀਆਂ ਸਾਧਾਰਣ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਅਤੇ ਵਸਤਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। 
2. ਹਰ ਧਰਮ ਵਿਚ ਕੁਝ ਅਭਿਵਿਅਕਤੀਮੂਲਕ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਭਾਵੁਕ ਅਪੀਲ ਰੱਖ ਹਨ।  
3. ਹਰ ਧਰਮ ਵਿਚ ਕੁਝ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜ ਅਤੇ ਅਨੁਸ਼ਠਾਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। 
4. ਹਰ ਧਰਮ ਨੂੰ ਮੰਨਣ ਵਾਲੇ ਲੋਕ ਇਕ ਸਾਮੂਹਿਕ ਭਾਵਨਾ ਜਾਂ ਸਮਾਜਿਕ ਇਕਮੁੱਠਤਾ ਵਿਚ- ਜੁੜੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। 
5. ਹਰ ਧਰਮ ਨੂੰ ਮੰਨਣ ਵਾਲੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਨੈਤਿਕ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਆਦਿਭੌਤਿਕ ਜੀਵਨ ਦੇ ਦਰਮਿਆਨ ਇਕ ਰਿਸ਼ਤਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 

ਲੋਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸ 

ਲੋਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸਾਂ ਵਿਚ ਉਹ ਸਾਰੀਆਂ ਮਨੌਤਾਂ ਆ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਮਾਜਕ ਗਰੁਪ ਪਿਛਲੀਆਂ ਕਈ ਸਦੀਆਂ ਤੋਂ ਮੰਨਦਾ ਚਲਾ ਆ ਰਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਭਾਈ ਕਾਨ੍ਹ ਸਿੰਘ ਨਾਭਾ ਅਨੁਸਾਰ ਅਜਿਹੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦੋ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਹਨ : ਪਹਿਲੇ ‘ਸਤਯ ਵਿਸ਼ਵਾਸ’ ਅਤੇ ਦੂਸਰੇ ‘ਮਿਥਿਆ ਵਿਸ਼ਵਾਸ’। ਉਨ੍ਹਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ”ਰੇਤ ਵਿਚ ਖੰਡ ਦਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਸੂਰਜ ਦੀ ਕਿਰਨ ਨਾਲ ਚਮਕਦੇ ਮਾਰਥਲ ਦੀ ਮ੍ਰਿਗ ਤ੍ਰਿਸ਼ਨਾ ਤੋਂ ਪਿਆਸ ਮਿਟਣ ਦਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਕਿਸੇ ਮੰਤ੍ਰ-ਤੰਤ੍ਰ ਤੋਂ ਰੋਗ ਦੀ ਨਵਿਰਤੀ ਅਤੇ ਸੰਤਾਨ, ਧਨ ਆਦਿ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦਾ ਨਿਸ਼ਚਾ, ਮਿਥਿਆ ਵਿਸਵਾਸ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਕਲੇਸ਼ ਅਤੇ ਪਛਤਾਵੇਂ ਤੋਂ ਛੁਟ ਹੋਰ ਕੋਈ ਫ਼ਲ ਨਹੀਂ। ਅਸਾਡੇ ਬਹੁਤੇ ਭਾਈ ਮਿਥਿਆ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕਰਕੇ ਧਨ ਸੰਪਦਾ, ਸਰੀਰਕ ਸੁਖ ਅਤੇ ਪਰਮਾਰਥ ਖੋ ਬੈਠਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ ਖੰਡ ਵਿਚ ਖੰਡ (ਮਿੱਠਤ) ਦਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ; ਖੂਹ, ਨਦੀ, ਸਰੋਵਰ ਤੋਂ ਪਿਆਸ ਬੁਝਣ ਦਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਔਖਧ ਤੋਂ ਰੋਗ ਦੂਰ ਹੋਣ ਦਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਅਤੇ ਬੁਧਿ, ਵਿਦਿਆ, ਬਲ ਨਾਲ ਧਨ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ, ਸਤਯ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਹਨ।” (ਗੁਰਮਤਿ ਮਾਰਤੰਡ, ਪੰਨਾ 823) 

ਇਸੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਜਾਰਜ ਫਰੇਜੁਰ ਲਿਖਦਾ ਹੈ ਕਿ ਦੇਵਤੇ ਤੋਂ ਆਪਣੀ ਮਨ-ਇਛਿਤ ਵਸਤੂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਲਈ ਉਸਨੂੰ ਵੱਸ ਵਿਚ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਫਲਸਰੂਪ ਕੁਝ ਅਨੁਸ਼ਠਾਨ ਅਤੇ ਬਲੀ-ਰੀਤਾਂ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਤਾਂ ਜੋ ਦੇਵਤਿਆਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਸੰਨ ਕਰਕੇ ਆਪਣੀਆਂ ਇੱਛਾਵਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕੇ। ਡਾ. ਕਰਨੈਲ ਸਿੰਘ ਥਿੰਦ ਅਨੁਸਾਰ, “ਅਜਿਹੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਮਨੁਖੀ ਜੀਵਨ ਦੇ ਹਰ ਪਹਿਲੂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹਨ। ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਜੀਵਨ ਤੋਂ ਛੁੱਟ ਇਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਜੋਤਿਸ਼, ਰਮਲ, ਜਾਦੂ-ਟੂਣੇ, ਮੰਤਰ-ਜੰਤਰ ਅਲੋਕਿਕ ਪ੍ਰਾਣੀਆਂ (ਭੂਤਾਂ, ਪ੍ਰੇਤਾਂ, ਜਿੰਨਾਂ, ਪਰੀਆਂ ਦੇਵੀ ਦੇਵਤਿਆਂ) ਤਥਾ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ, ਬੀਮਾਰੀ, ਮੌਤ ਆਦਿ ਅਨੇਕ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ। (ਲੋਕਯਾਨ ਅਤੇ ਮਧਕਾਲੀਨ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ, ਪੰਨਾ 191) 

ਰਸਮਾਂ ਰੀਤਾਂ 

ਰਸਮਾਂ ਰੀਤਾਂ ਉਹ ਮਾਧਿਅਮ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਲੋਕ ਆਪਣਾ ਸੰਬੰਧ ਦੈਵੀ ਅਤੇ ਪਵਿੱਤਰ ਸ਼ਕਤੀ ਨਾਲ ਜੋੜਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਕਿਸੇ ਧਰਮ ਦਾ ਬਾਹਰੀ ਸਰੂਪ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਸਮਾਜਿਕ ਗਰੁਪ ਦੇ ਤਣਾਉ ਖ਼ਤਮ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਕੁਝ ਸੰਕ੍ਰਾਂਤੀਆਂ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਬੀਮਾਰੀ, ਪਰਾਜਯ, ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤਕ ਕ੍ਰੋਪ ਅਤੇ ਮੌਤ ਆਦਿਕ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਯਾਤਨਾ ਨੂੰ ਸਹਿਣ-ਯੋਗ ਬਣਾ ਦਿਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮਾਨਵ ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਨੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਰਸਮਾਂ ਰੀਤਾਂ ਨੂੰ ਕਈ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਵਿਚ ਵੰਡਿਆ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਜਨਮ, ਵਿਆਹ, ਕੰਮ ਧੰਦਿਆਂ ਅਤੇ ਮੌਤ ਸੰਬੰਧੀ ਰਸਮਾਂ ਰੀਤਾਂ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਮੁਸੀਬਤ ਨੂੰ ਟਾਲਣ ਲਈ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਣ ਵਾਲੀਆਂ ਬਲੀ-ਰੀਤਾਂ ਆਦਿ। ਹਰ ਧਰਮ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਰਸਮਾਂ ਰੀਤਾਂ ਦੇ ਸੰਚਾਲਨ ਵਾਸਤੇ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਰਗ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਬ੍ਰਾਹਮਣ, ਕਾਜ਼ੀ ਜਾਂ ਭਾਈ ਆਦਿਕ। 

ਕੁਝ ਮਾਨਵ ਵਿਗਿਆਨੀਆਂ ਨੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਰਸਮਾਂ ਰੀਤਾਂ ਦਾ ਮੂਲ ਪਛਾਣਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਰਸਮ ਰਿਵਾਜ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਬੁਨਿਆਦੀ ਲੋੜਾਂ ਜਿਵੇਂ ਸ੍ਵੈ-ਰਖਿਆ, ਲਿੰਗਕ ਰੁਚੀਆਂ ਅਤੇ ਪੁਨਰ-ਸਿਰਜਣਾ ਆਦਿ ਨੂੰ ਪੂਰੀਆਂ/ ਨਿਯਮਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਬਣਾਏ ਗਏ ਕਈ ਰਿਵਾਜ ਇਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚੋਂ ਦੂਜੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਨਿਰੰਤਰ ਸੰਪਰਕ ਦੁਆਰਾ ਆ ਗਏ। ਇਹੀ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੇ ਰਸਮ ਰਿਵਾਜ, ਸਮਾਜਕ ਵਿਵਸਥਾ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਬਲਵਾਨ ਵਸੀਲਾ ਬਣੇ ਹੋਏ ਹਨ। 

ਰਸਮ ਰਿਵਾਜ ਸਾਡੇ ਸਮਾਜਕ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨ ਲੋਕ ਇਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਪੱਕੇ ਤੌਰ ਤੇ ਜੁੜ ਕੇ ਬਾਹਰਲੇ ਹਮਲਾਵਰਾਂ ਨਾਲ ਮੁਕਾਬਲਾ ਕਰਨ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਰਸਮ ਰਿਵਾਜ ਸਾਡੇ ਸਮਾਜਕ ਵਿਰਸੇ ਦਾ ਭੰਡਾਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਜਦ ਕਿਸੇ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਹੁਕਮਰਾਨ ਨੇ ਲੋਕਾਂ ਉਪਰ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਭੂਸੱਤਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰਸਮ ਰਿਵਾਜ ਨੂੰ ਹੀ ਨਸ਼ਟ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਨੌਵੇਂ ਗੁਰੂ ਤੇਗ ਬਹਾਦਰ ਜੀ ‘ਤਿਲਕ’ ਅਤੇ ‘ਜੰਞ’ ਦੀ ਰਾਖੀ ਲਈ ਜਦ ਚਾਂਦਨੀ ਚੌਕ ਪਹੁੰਚੇ ਸਨ ਤਾਂ ਭਾਰਤ ਦੇ ਰਸਮ ਰਿਵਾਜਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਮਾਣਿਕਤਾ ਦਾ ਸਵਾਲ ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਨ ਵਿਚ ਸੀ। ਇਸ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਗੋਬਿੰਦ ਸਿੰਘ ਜੀ ਨੇ ਫੁਰਮਾਇਆ ਹੈ : 

ਤਿਲਕ ਜੰਝੂ ਰਾਖਾ ਪ੍ਰਭ ਤਾਕਾ॥ 

ਕੀਨੋ ਬਡੋ ਕਲੂ ਮਹਿ ਸਾਕਾ॥ 

ਪੰਜਾਬੀ ਰਸਮ ਰਿਵਾਜਾਂ ਦੀ ਮੂਲ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਧਾਰਮਿਕ ਹੈ। ਸਾਡੇ ਲੋਕ ਆਪਣੀ ਭੌਤਿਕ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕੰਮ ਧੰਦਿਆਂ ਵਿਚ ਸਫਲਤਾ ਲਈ ਦੈਵੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਪੂਜਾ ਅਰਾਧਨਾ ‘ਕਰਦੇ ਹਨ। ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਗੱਦਕਾਰ ਸ. ਗੁਰਬਖ਼ਸ਼ ਸਿੰਘ ਪ੍ਰੀਤਲੜੀ ਆਪਣੇ ‘ਦਾਦੀ ਜੀ’ ਦੇ ਰੇਖਾ ਚਿੱਤਰ ਵਿਚ ਉਸ ਦੀ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਦੇ ਵੇਰਵੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੋਇਆ ਲਿਖਦਾ ਹੈ, “ਇਹ (ਮੇਰੇ ਦਾਦੀ ਜੀ) ਜਾਗਦੇ ਹਨ, ਇਹ ਸੌਂਦੇ ਹਨ, ਇਹ ਖਾਂਦੇ ਹਨ, ਇਹ ਵਰਤ ਰੱਖਦੇ ਹਨ-ਸਭ ਨੂੰ ਧਰਮ ਸਮਝ ਕੇ ਆਰਾਮ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਧਰਮ ਸਮਝ ਕੇ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਧਰਮ ਕੋਈ ਸਿਧਾਂਤ ਨਹੀਂ, ਕੋਈ ਅਕੀਦਾ ਨਹੀਂ, ਸਮੁਚਾ ਜੀਵਨ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਧਰਮ ਦੇ ਮਿੱਠੇ-ਮਿੱਠੇ ਭਰਮਾਂ ਦੀ ਪਵਿੱਤਰਤਾ ਹੈ ਕਦੇ ਕੋਈ ਮਹਿਮਾਨ ਘਰੋਂ ਅਸੰਤੁਸ਼ਟ ਚਲਾ ਜਾਵੇ, ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ-ਕੋਈ ਦੁੱਖ ਆਉਣ ਵਾਲਾ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਫ਼ਕੀਰ ਦਾ ਨਿਰਾਦਰ ਹੋ ਜਾਵੇ, ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ-ਕੋਈ ਨੁਕਸਾਨ ਹੋਣ ਵਾਲਾ ਹੈ। ਇਹ ਹਰ ਪੂਰਨ-ਚੰਦ ਸਮੇਂ ਵਰਤ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਚੰਗੇ ਸ਼ਗਨਾਂ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਪਿਛੋਂ ਵਾਜ ਨਹੀਂ ਮਾਰਦੇ। ਇਹ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਬੜਾ ਸਤਿਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਜਦੋਂ ਬਿਜਾਈ ਦੀ ਰੁੱਤ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਕਿਸਾਨ ਆਪਣੇ ਹਲਾਂ ਨਾਲ ਧਰਤੀ ਮਾਤਾ ਦੀਆਂ ਵੱਖੀਆਂ ਕੁਤਕੁਤਾਂਦੇ ਤੇ ਸੁਨਹਿਰੀ ਬੀਜ ਪੋਲੀਆਂ ਤਹਿਆਂ ਵਿਚ ਲੁਕਾਂਦੇ ਹਨ ਤੇ ਆਸ ਰੱਖਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਹ ਮਾਤਾ ਉਛਾਲਵੀਆਂ ਫਸਲਾਂ ਵਿਚ ਹੱਸੇਗੀ, ਉਦੋਂ ਮੇਰੇ ਦਾਦੀ ਜੀ ਆਪਣੇ ਕਮਰੇ ਦੇ ਇਕ ਆਲੇ ਵਿਚ ਚੋਣਵੇਂ ਦਾਣੇ ਕਣਕ ਦੇ ਬੀਜਦੇ ਹਨ।” ਗੁਰਬਖ਼ਸ਼ ਸਿੰਘ ਪ੍ਰੀਤਲੜੀ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵੇਰਵਿਆਂ ਤੋਂ ਇਹ ਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਰਸਮ ਰਿਵਾਜ ਸਾਡੇ ਦੈਨਿਕ ਕਾਰ ਵਿਹਾਰ ਵਿਚ ਸਾਨੂੰ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਦਿੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਹੋਣੀ ਵਿਚ ਸਾਡਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਪੱਕਾ ਕਰਦੇ ਹਨ। 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਰਸਮ ਰਿਵਾਜਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਤੋਂ ਇਹ ਵੀ ਪਤਾ ਚੱਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪੁਰਾਤਨ ਮਨੁੱਖ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀਆਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਸਾਹਵੇਂ ਨਿਰਬਲ ਅਤੇ ਅਸੁਰੱਖਿਅਤ ਸੀ। ਵਿਗਿਆਨ ਅਤੇ ਤਕਨਾਲੋਜੀ ਨੇ ਅਜੇ ਏਨਾ ਵਿਕਾਸ ਨਹੀਂ ਸੀ ਕੀਤਾ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਹਿਯੋਗ ਨਾਲ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਦੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਨਿਰਮਾਣ ਲਈ ਵਰਤ ਸਕੇ। ਇਸੇ ਲਈ ਉਸ ਨੇ ਆਪਣੇ ਜੀਵਨ-ਸੰਘਰਸ਼ ਨੂੰ ਵਧੇਰੇ ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਬਣਾਉਣ ਵਾਸਤੇ ਕੁਝ ਰਸਮ-ਰਿਵਾਜ ਸਿਰਜ ਲਏ ਸਨ। ਇਹ ਰਸਮ-ਰਿਵਾਜ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਮੁਸ਼ਕਿਲ ਘੜੀਆਂ ਵਿਚ ਉਸ ਨੂੰ ਰਾਹਤ ਅਤੇ ਸਾਹਸ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਰਹੇ ਹਨ। 

ਜਾਦੂ ਟੂਣੇ ਤੇ ਵਹਿਮ ਭਰਮ 

ਜਾਦੂ-ਟੂਣਾ, ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਕੁਝ ਉਨ੍ਹਾਂ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸਵਾਲਾਂ ਦਾ ਸਵਾਬ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵਿਵਹਾਰਕ ਬੁੱਧੀ ਦੁਆਰਾ ਸਮਝਣਾ ਔਖਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਆਦਿਕਾਲੀਨ ਜਗਤ ਵਿਚ ਵਿਗਿਆਨ ਅਤੇ ਤਕਨਾਲੋਜੀ ਦਾ ਅਭਾਵ ਸੀ। ਉਸ ਜਗਤ ਵਿਚ ਬੀਮਾਰੀ, ਅਸਫਲਤਾ ਅਤੇ ਕੁਝ ਹੋਰ ਪ੍ਰਾਕਿਰਤਕ ਮੁਸੀਬਤਾਂ ਦਾ ਜਵਾਬ ਢੂੰਡਣਾ ਅਸੰਭਵ ਸੀ। ਇਸ ਮੰਤਵ ਲਈ ਆਦਿਕਾਲੀਨ ਵਿਅਕਤੀ ਨੇ ਜਾਦੂ-ਟੂਣੇ ਦਾ ਸਹਾਰਾ ਲਿਆ। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਇਹ ਵਿਧੀ ਪੁਰਾਣੇ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਇਕ ‘ਵਿਗਿਆਨਕ ਸਿਸਟਮ’ ਹੀ ਸੀ। 

ਜਦੋਂ ਇਹ ਪਤਾ ਲੱਗ ਵੀ ਗਿਆ ਕਿ ਕਿਸੇ ਬੀਮਾਰੀ ਦਾ ਕੀ ਕਾਰਨ ਹੈ ਤਾਂ ਉਸ ਸਮੇਂ ਵੀ ਬੀਮਾਰ ਵਿਅਕਤੀ ਦੇ ਮਨ ਵਿਚ ਇਹ ਸਵਾਲ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਲੱਗੇ ਕਿ ਮੈਂ ਹੀ ਕਿਉਂ ਅਤੇ ਇਸ ਵਕਤ ਹੀ ਕਿਉਂ? ਜਾਦੂ ਟੂਣੇ ਨੇ ਪੁਰਾਤਨ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਉਲਝੇ ਹੋਏ ਸਵਾਲਾਂ ਦਾ ਜਵਾਬ ਢੂੰਡਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ। 

ਜਾਦੂ-ਟੂਣੇ ਦੇ ਸੰਬੰਧ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿਅਕਤ ਕਰਦਾ ਹੋਇਆ ਡਾ. ਕਰਨੈਲ ਸਿੰਘ ਥਿੰਦ ਲਿਖਦਾ ਹੈ, “ਜਿਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਅਨੁਸ਼ਠਾਨਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਵਿਸ਼ਵਾਸਾਂ ਨੇ ਲੋਕ ਧਰਮ ਨੂੰ ਹੋਂਦ ਵਿਰ ਲਿਆਂਦਾ, ਠੀਕ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਦੂ ਟੂਣਿਆਂ, ਧਾਗੇ ਤਵੀਤਾਂ, ਜੰਤਰਾਂ ਮੰਤਰਾਂ ਅਤੇ ਟੋਟਕਿਆਂ ਨੇ ਲੋਕ ਚਿਕਿਤਸਾ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿਤਾ। ਹਰ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਰੋਗਾਂ ਦੇ ਇਲਾਜ ਲੋਕ ਵਿਦਿਆ ਦੇ ਸ਼ਫ਼ਾਖ਼ਾਨੇ ਵਿਚੋਂ ਢੂੰਡਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਰਹੀ ਹੈ। ਦੇਵੀ-ਦੇਵਤਿਆਂ, ਭੂਤਾਂ-ਪ੍ਰੇਤਾਂ, ਮਹਾਂਪੁਰਖਾਂ ਤੇ ਪਹੁੰਚੇ ਹੋਏ ਸਿੱਧਾਂ ਅਤੇ ਭਗਤਾਂ ਦੇ ਚਮਤਕਾਰਾਂ, ਯੱਗਾਂ ਵਿਚ ਉਚਾਰੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਮੰਤਰਾਂ, ਸ਼ਗਨਾਂ-ਅਪਸ਼ਗਨਾਂ ਅਤੇ ਅਨੁਸ਼ਠਾਨਿਕ ਰੀਤੀ ਰਿਵਾਜਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਵਿਸ਼ਵਾਸਾਂ ਤੋਂ ਛੁੱਟ ਬਨਸਪਤੀ, ਪਸ਼ੂ ਪੰਛੀਆਂ, ਮਨੁੱਖੀ ਕੰਮ ਧੰਦਿਆਂ, ਜਨਮ-ਮਰਨ ਅਤੇ ਸ਼ਾਦੀ-ਗ਼ਮੀ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਵੀ ਅਣਗਿਣਤ ਹਨ। ਕੁਦਰਤ ਵਿਚ ਦਇਆ ਅਤੇ ਵੈਰ ਦੀ ਭਾਵਨਾ, ਪਸ਼ੂ-ਪੰਛੀਆਂ ਦਾ ਵਿਅਕਤੀ ਸਮਾਨ ਬੋਲਣਾ, ਪ੍ਰਾਣਾਂ ਦਾ ਵਟਾਂਦਰਾਂ ਤਿੰਨ-ਤਿੰਨ ਜੂਨਾਂ ਵਿਚ ਜਨਮ, ਆਤਮਾ ਦਾ ਵਸ਼ੀਕਰਣ, ਭਗਵਾਨ ਦਾ ਭਗਤ ਦੇ ਵੱਸ ਹੋਣਾ ਆਦਿ ਅਨੇਕਾਂ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਲੋਕ-ਚਿਤ ਦੀ ਠੀਕ-ਠੀਕ ਅਤਿਵਿਅੰਜਨਾ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਲੋਕਮਾਨ ਅਤੇ ਮਧਕਾਲ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿੱਤ, ਪੰਨਾ 191) 

ਜਾਦੂ ਟੂਣਿਆਂ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਵਿਵਰਣ ਨਾਲ ਭਰਪੂਰ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਨੂੰ ‘ਤੰਤਰ-ਸ਼ਾਸਤਰ’ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ‘ਤੰਤਰ’ ਸ਼ਬਦ ਦਾ ਪ੍ਰਯੋਗ ਟੂਣੇ ਦੇ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਲਿਆ ਜਾਵੇਗਾ। ਡਾ. ਸਤੇਂਦ੍ਰ ਅਨੁਸਾਰ, “ਆਦਿ ਕਾਲੀਨ ਯੁਗ ਵਿਚ ਸਰੀਰਕ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਲਈ ਕੁਝ ਅਜਿਹੀਆਂ ਸ਼ਾਬਦਿਕ ਅਭਿਵਿਅਕਤੀਆਂ ਸਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਉਚਾਰਣ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਸੀ ਕਿ ਮਨ-ਇੱਛਿਤ ਫਲ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ।” ਇਸੇ ਮੂਲ ਨਾਲ ਜਾਦੂ-ਟੂਣੇ ਅਤੇ ਤੰਤਰ-ਮੰਤਰ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਹੋਇਆ ਜੋ ਅੱਜ ਵੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਹੱਤਵ ਦਾ ਧਾਰਣੀ ਹੈ। ਤੰਤਰ-ਸ਼ਾਸਤ੍ਰ ਦੇ ਆਧਾਰ ਤੇ ਕਿਸੇ ਸ਼ਰਧਾਲੂ ਵਲੋਂ ਗੁਰੂ ਗੋਬਿੰਦ ਸਿੰਘ ਦੇ ਨਾਮ ਤੇ ‘ਸ਼ਰਧਾ ਪੂਰਕ’ ਗ੍ਰੰਥ ਉਪਲਬਧ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਮੰਤਰਾਂ-ਤੰਤਰਾਂ ਸੰਬੰਧੀ ਸ਼ਰਧਾ ਪੂਰੀ ਕਰਨ ਦੀ ਚੇਸ਼ਟਾ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਣ ਵਜੇ :- 

ਗਾਵੈ ਕੋ ਤਾਣੁ ਹੋਵੈ ਕਿਸੈ ਤਾਣੁ॥ ਇਸ ਪਉੜੀ ਦਾ ਪਾਠ ਐਤਵਾਰ ਤੋਂ ਨਿੱਤ 100 ਕਰਨਾ। ਇਕ ਲੱਖ ਪਾਠ ਤੋਂ ਸੰਪਦਾ ਵਧੇ ਅਤੇ ਰਾਜ ਪੁਤਰੀ ਵਿਵਾਹੇ। ਸਾਚਾ ਸਾਹਿਬ ਸਾਚੁ ਨਾਇ॥ ਇਸ ਪਉੜੀ ਦਾ ਪਾਠ ਮੰਗਲਵਾਰ ਤੋਂ ਅਰੰਭੇ, 25 ਦਿਨਾਂ ਵਿਚ 2500 ਕਰੇ। ਝਗੜਾ ਜੀਤੇ ਮਜਲਸ ਵਿਚ ਫਤਹਿ ਹੋਵੇ। ਸੁਣੀਐ ਸਤੁ ਸੰਤੋਖੁ ਗਿਆਨੁ।। ਸੋਮਵਾਰ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਤਾਕਾਲ 11000 ਪਾਠ ਇਕਾਨਵੇ ਦਿਨਾਂ ਵਿਚ ਕਰੇ। ਰਾਜਾ ਅਤੇ ਰਾਣੀ ਵੱਸ ਹੋਇ। (ਕਾਨ੍ਹ ਸਿੰਘ ਨਾਭਾ, ਗੁਰਮਤਿ ਮਾਰਤੰਡ (I), ਪੰਨਾ 210) 

ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਵਹਿਮਾਂ-ਭਰਮਾਂ ਦਾ ਕਾਰਨ ਵੀ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਅਵਿਕਸਿਤ ਬੁੱਧੀ ਨੂੰ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਪ੍ਰਿੰਸੀਪਲ ਤੇਜਾ ਸਿੰਘ ਆਪਣੇ ਇਕ ਲੇਖ-‘ਵਹਿਮ ਭਰਮ’ ਵਿਚ ਲਿਖਦੇ ਹਨ : 

ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਰਹਿਣੀ ਬਹਿਣੀ ਜਨੌਰਾਂ ਤੋਂ ਦੂਰ ਨਹੀਂ ਸੀ ਹੁੰਦੀ। ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕੁੱਤੇ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਸਾਥੀ ਬਣਾਇਆ। ਇਸ ਦੀ ਕਦਰ ਇਸ ਲਈ ਭੀ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਸੀ ਕਿ ਇਹ ਭੈਰੋਂ ਦੇਵਤੇ ਦਾ ਵਾਹਨ ਸੀ, ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਕਾਲਾ ਕੁੱਤਾ। ਇਸ ਲਈ ਜਦ ਘਰ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਮਾਤਾ ਨਿਕਲੀ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਕਾਲੇ ਕੁੱਤੇ ਦੀ ਖੂਬ ਕਦਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਵਹਿਮ, ਸ਼ਗਨਾਂ-ਅਪਸ਼ਗਨਾਂ ਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਸਫਰ ਨਾਲ ਖ਼ਾਸ ਹੈ। ਜੇ ਗਧਾ ਖੱਬੇ ਪਾਸੇ ਹੀਰੇ ਜਾਂ ਭਾਰ ਨਾਲ ਲੱਦਿਆ ਮਿਲੇ ਤਾਂ ਚੰਗਾ। ਜੇ ਤਿੱਤਰ ਖੱਬੇ ਪਾਸੇ ਮਿਲੇ ਤਾਂ ਮਾੜਾ। ਗਿੱਦੜ ਸੱਜਿਓ ਦਿਸੇ ਤਾਂ ਚੰਗਾ, ਦੋ ਮਿਲਣ ਤਾਂ ਹੋਰ ਵੀ ਚੰਗੇ। (ਗੁਸਲਖਾਨਾ ਤੇ ਹੋਰ ਲੇਖ, ਪੰਨਾ 59-60) 

ਵਿਗਿਆਨ ਅਤੇ ਤਕਨਾਲੋਜੀ ਦੇ ਪ੍ਰਗਤੀ ਕਰਨ ਨਾਲ ਜਾਦੂ ਟੂਣੇ, ਰਸਮ ਰਿਵਾਜਾਂ ਅਤੇ – ਵਹਿਮ-ਭਰਮਾਂ ਦੀ ਰੂਪ ਰੇਖਾ ਵਿਚ ਕਾਫੀ ਤਬਦੀਲੀ ਆ ਗਈ ਹੈ। ਹੁਣ ਮਨੁੱਖ, ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਸਾਹਵੇਂ ਤਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇਕੱਲਾ ਅਤੇ ਅਸੁਰੱਖਿਅਤ ਮਹਿਸੂਸ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਇਸ ਲਈ ਰਸਮ ਰਿਵਾਜਾਂ ਅਤੇ ਲਾ ਕੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰਮਿਕ ਨਾ ਰਹਿ ਕੇ ਭੌਤਿਕ ਅਤੇ ਸੈਕਲੂਰ ਹੁੰਦਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਬੱਚੇ ਤਨ ਅਪਤਾਲਾਂ ਵਿਚ ਜਨਮ ਲੈਣ ਲੱਗੇ ਹਨ। ਕਚਹਿਰੀਆਂ ਵਿਚ ਵਿਆਹ ਦੀਆਂ ਰਸਮਾਂ ਸੰਪੰਨ ਹੋ ਰਹੀਆਂ 4 ਨੌ ਅਤੇ ਬਜ਼ੁਰਗ ਲੋਕ ਇਕੱਲੇ ਇਕਹਿਰੇ ਬਾਥ-ਰੂਮ ਵਿਚ ‘ਹਾਰਟ ਅਟੈਕ’ ਨਾਲ ਸੁਰਗਵਾਸ ਹੋਣ -ਲਾ ਕੇ ਹਨ। ਪ੍ਰਗਤੀ ਦੀ ਇਕ ਤੇਜ਼ ਹਨੇਰੀ ਪੁਰਾਣੇ ਵਹਿਮਾਂ ਭਰਮਾਂ, ਲੋਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸਾਂ ਅਤੇ ਰਸਮਾਂ ਰੀਤਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਨਾਲ ਵਹਾ ਕੇ ਲੈ ਗਈ ਹੈ। ਅੱਜ ਕਲ੍ਹ ਦੇ ‘ਬੁਧੀਮਾਨ’ ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕ-ਵਿਸ਼ਵਾਸਾਂ ਨੂੰ ਪੁਰਾਣੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ‘ਮੁੜ ਮਤ’ ਸਮਝ ਕੇ ਨੱਕ-ਬੁੱਲ੍ਹ ਵੱਟਦੇ ਹਨ ਪਰ ਉਹ ਭੁੱਲ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪੁਰਾਣੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸਿੱਧੀ-ਸਾਦੀ ਅਤੇ ਅਵਿਕਸਿਤ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਲਈ ਇਹ ਬੜੀ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਉਂਦੇ ਸਨ। ਇਹ ਉਸ ਪੁਰਾਣੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹ ਅਤੇ ਅਗਵਾਈ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਜੀਵਨ ਦੀ ਹਰ ਨਵੀਂ ਮੰਜ਼ਿਲ ਜਾਂ ਮੁਸ਼ਕਿਲ ਮੁਸੀਬਤ ਸਮੇਂ ਉਸ ਨੂੰ ਮਾਨਸਿਕ ਤੌਰ ਤੇ ਤਿਆਰ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਇਸ (ਤਿਆਰੀ) ਵਿਚ ਹੀ ਲੋਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸਾਂ, ਰਸਮਾਂ ਰੀਤਾ, ਜਾਦੂ ਟੂਣਿਆਂ ਅਤੇ ਵਹਿਮਾਂ ਭਰਮਾਂ ਦਾ ਮਹੱਤਵ ਛਿਪਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। 

ਲੋਕ ਕਲਾਵਾਂ 

ਗੁਲਜ਼ਾਰ ਸਿੰਘ ਕੰਗ 

ਲੋਕ ਕਲਾ ਤੋਂ ਭਾਵ : ਸ਼ਬਦ ਕਲਾ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਵਿਚ ਵਰਤੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਸ਼ਬਦ ‘ਆਰਟ’ Art) ਦਾ ਪਰਿਆਇਵਾਚੀ ਹੈ। ‘ਆਰਟ’ ਸ਼ਬਦ ਆਪਣੇ ਮੁੱਢਲੇ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ‘ਨਿਪੁਣਤਾ’ ਜਾਂ ‘ਯੋਗਤਾ’ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਵਿਉੱਤਪਤੀ ਲਾਤੀਨੀ ਸ਼ਬਦ ‘ਆਰਸ’ (Ars) ਤੋਂ ਹੋਈ ਹੈ ਅਤੇ ਉਥੇ ਵੀ ਇਹ ਸ਼ਬਦ ਇਹੀ ਅਰਥ ਦ੍ਰਿੜ ਕਰਵਾਉਂਦਾ ਹੈ। ? ਲੋਕ ਕਲਾਵਾਂ ਤੋਂ ਭਾਵ ਉਹ ਕਲਾਵਾਂ ਹਨ ਜੋ ਲੋਕ-ਸਮੂਹ ਦੇ ਸਾਂਝੇ ਉੱਦਮ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਜੋ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੀੜ੍ਹੀਓ ਪੀੜ੍ਹੀ ਅਗੇ ਚਲਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਇਕ ਪਾਸੇ ਜੀਵਨ ਦੇ ਸੁਹਜ ਦੀ ਤ੍ਰਿਪਤੀ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਦੂਜੇ ਸੇ ਉਪਯੋਗੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਲੋਕ ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਿਆਂ ਵੀ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕ-ਕਲਾਵਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਕਈ ਵਾਰ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਜਾਂ ਪ੍ਰਾਰੰਭਿਕ ਕਲਾਵਾਂ ਵੀ ਕਹਿ ਦੇਂਦੇ ਹਾਂ ਕਿਉਂ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਦਿ ਕਾਲ ਅਨੇਕ ਕਿਰਤੀਆਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਅਨੁਭਵ ਨਾਲ ਸਿੰਜ ਕੇ ਰਸਾਇਆ, ਪਕਾਇਆ ਤੇ ਨਿਖਾਰਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹਰਮਨ ਲੋਕ ਸਮੂਹ ਦੇ ਪੁਰਾਤਨ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਕਲਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਕਲਾ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਅਜੋਕੇ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਜੋ ਕਲਾਵਾਂ ਆਪਣੇ ਸ਼ਾਸਤਰੀਗਤ ਸ਼ੈਲੀ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰਕੇ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟ ਕਲਾਵਾਂ ਬਣ ਗਈਆਂ ਹਨ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਆਧਾਰ ਵੀ ਲੋਕ-ਕਲਾਵਾਂ ਹੀ ਹਨ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਬਲਵੰਤ ਗਾਰਗੀ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਫਾਵਾਂ ਤੇ ਭੋਰਿਆਂ ਵਿਚ ਬਣਾਏ ਚਿੱਤਰ, ਜੰਗਲੀ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਨਾਚ ਤੇ ਸਵਾਂਗ ਆਦਿ ਵਿਕਸਤ ਰੂਪ ਦੀ ਚਿੱਤਰ-ਕਲਾ ਤੇ ਨ੍ਰਿਤ-ਕਲਾ ਦੇ ਮੁੱਢਲੇ ਰੂਪ ਹਨ। ਲੋਕਯਾਨਿਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਜੇਕਰ ਲੋਕ-ਕਲਾ ਨੂੰ ਪਰਿਭਾਸ਼ਤ ਕਰਨਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਲੋਕ ਦੀ ਵਿਸ਼ਾਲ ਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਮੁੱਖ ਰੱਖਕੇ ਲੋਕਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਿਰਮਿਤ ਹੋਣ ਵਾਲਾ ਹੁਨਰ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। 

ਲੋਕ ਕਲਾ ਦਾ ਜਨਮ :-ਸਰੀਰਕ ਲੋੜਾਂ ਵਾਂਗ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਮਾਨਸਕ ਲੋੜਾਂ ਵੀ ਹਨ. ਸੋਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਤ੍ਰਿਪਤੀ ਸੁਹਜ ਨਾਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਸੁਹਜ ਨੂੰ ਮਾਨਣ ਦੀ ਇੱਛਾ ਨੇ ਕਲਾ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਦੇ ਕਲਾ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਨਾਲ ਜੋੜ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਇਹ ਲੋਕ-ਕਲਾ ਦਾ ਰੂਪ ਕਾਰਨ ਕਰ ਲੈਂਦੀ ਹੈ। ਲੋਕ ਕਲਾ ਦੇ ਜਨਮ ਬਾਰੇ ਡਾ. ਵਣਜਾਰਾ ਬੇਦੀ ‘ ਇਕ ਮਿਥਿਹਾਸਕ ਕਥਾ ਦਾ ਰਣਨ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਅਨੁਸਾਰ ਬ੍ਰਹਮਾ ਨੇ ਵਿਸ਼ਕਰਮਾ ਨੂੰ ਸਿਰਜਣ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਵਰ ਦਿੱਤਾ। 

ਵਿਸ਼ਕਰਮਾ ਨੇ ਮਿੱਟੀ ਨੂੰ ਗੁੰਨ੍ਹ ਕੇ ਇਕ ਮਰੇ ਬੱਚੇ ਦੀ ਮੂਰਤੀ ਬਣਾਈ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਬ੍ਰਹਮਾ ਨੇ ਜਾਨ ਪਾ ਦਿੱਤੀ ਉਦੋਂ ਤੋਂ ਹੀ ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ਕਲਾ ਦਾ ਜਨਮ ਹੋਇਆ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਆਦਿ ਕਾਲ ਤੋਂ ਹੀ ਰਣ-ਖੇਤਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਸਨੇ ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਦੀ ਬਜਾਏ ਸੁਰਮੇ ਵਧੇਰੇ ਦਾ ਕੀਤੇ ਹਨ। ਇਥੋਂ ਦੇ ਜਨ ਸਾਧਾਰਣ ਲੋਕ ਵੀ ਸੁਹਜ ਨਾਲੇ ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਵਧੇਰੇ ਪੂਜਾ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਤੇ ਜਦੋਂ ਕਦੇ ਵੀ ਥੋੜ੍ਹੀ ਬਹੁਤੀ ਦੇਰ ਵਾਸਤੇ ਇਥੇ ਸ਼ਾਂਤੀ ਸਥਾਪਤ ਹੋਈ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬੀਆ ਨੇ ਆਪਣੀ ਸੁਹਜ ਤ੍ਰਿਪਤੀ ਲਈ ਕਲਾਤਮਕ ਕ੍ਰਿਤੀਆਂ ਸਿਰਜੀਆਂ ਹਨ। ਵੇਲ ਬੂਟਿਆਂ ਤੇ ਕੁਦਰਤੀ ਬਨਸਪਤੀ ਵੱਲ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਅਕਹਿ ਪਿਆਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ਇਹ ਆਪਣੀ ਹਰ ਨਿੱਤ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਦੀ ਚੀਜ਼ ਵਿਚ ਉਲੀਕਦੇ ਰਹੇ ਹਨ,ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਹਥਿਆਰ ਹੀ ਕਿਉਂ ਨਾ ਹੋਣ। ਇਹ ਵੱਖਰੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸਮੇਂ ਸਮੇਂ ਵਿਕਸਤ ਹੋਈ ਲੋਕ-ਕਲਾ ਦੇ ਨਮੂਨੇ ਤੇ ਪ੍ਰਮਾਣ ਇਸ ਦੀਆਂ ਇਤਿਹਾਸਕ ਘਟਨਾਵਾਂ ਕਾਰਣ ਸੰਭਾਲ ਕੇ ਨਾ ਰੱਖੇ ਜਾ ਸਕੇ। ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਲੋਕ-ਕਲਾ ਇਥੋਂ ਦੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਜਿੰਨੀ ਹੀ ਪੁਰਾਣੀ ਹੈ। ਇਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਹੜੱਪਾ ਕਾਲ ਨਾਲ ਜੋੜ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਲੋਕ ਕਲਾ ਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਪੁਰਾਣੇ ਨਮੂਨੇ ਹੱੜਪਾ ਤੇ ਰੋਪੜ ਦੇ। ਬੇਹਾਂ ਦੀ ਖੁਦਾਈ ਵੇਲੇ ਮਿਲੇ ਹਨ। 

ਲੋਕ-ਕਲਾਵਾਂ ਤੇ ਸੁਹਜ : ਸੁਹਜ ਇਕ ਰਸ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਮਾਨਣ ਦੀ ਭੁੱਖ ਹਰ ਮਨੁੱਖ ਅੰਦਰ ਜਨਮ ਤੋਂ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੀ ਤ੍ਰਿਪਤੀ ਜਨ ਸਾਧਾਰਨ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਲੋਕ-ਕਲਾਵਾਂ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਨਿੱਤ ਵਰਤੋਂ ਦੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕਲਾ ਦੇ ਜਲੌ ਵਿਚ ਰੰਗਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਇਹ ਸਾਡੇ ਸੁਹਜ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਹੀ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀਆਂ ਸਗੋਂ ਸਾਡੇ ਘਰਾਂ ਦਾ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਵੀ ਬਣਦੀਆਂ ਹਨ। ਸੁਹਜਵਾਦ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਤੱਖਣ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸੰਬੰਧੀ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨ ਦੀ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਿਧੀ ਹੈ, ਜੋ ਇਸ ਨਿਸ਼ਠਾ ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ ਕਿ ਸੁਹਜ ਹੀ ਇਕੋ ਇਕ ਪਰਮ ਮੁੱਲ ਹੈ। ਕਲਾ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਇਹ ਕੇਵਲ ਸੌਂਦਰਯ ਦੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਅਧਿਐਨ ਨਾਲ ਹੀ ਸੰਬੰਧਿਤ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇਹ ਕਲਾ ਅਤੇ ਸੁਹਜ ਸੰਬੰਧੀ ਅਤੇ ਜੀਵ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਥਾਨ ਸੰਬੰਧੀ ਵਿਸ਼ਵਾਸਾਂ ਦੇ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸੈੱਟ ਨਾਲ ਵੀ ਸੰਬੰਧਿਤ ਹੈ। ? ਸੁਹਜ ਕੋਈ ਆਤਮਗਤ ਵਰਤਾਰਾ ਵੀ ਨਹੀਂ, ਇਹ ਤਾਂ ਸਮਾਜਕ ਮਨੁੱਖੀ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਹੋਂਦ ਵਿਧੀ ਦਾ ਇਕ ਅਨਿੱਖੜਵਾਂ ਬੁਨਿਆਦੀ ਤੇ ਸਦੀਵੀ ਤੱਤ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਕੌਮ ਦੇ ਸੁਹਜ-ਵਿਗਿਆਨ ਨੂੰ ਜੇਕਰ ਉਲੀਕਣਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਸਾਰ ਉਸ ਦੀਆਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਲੋਕ-ਕਲਾਵਾਂ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚੋਂ ਉਸ ਲੋਕ-ਸਮੂਹ ਦੀ ਸੁਹਜ ਚੇਤਨਾ ਝਲਕਦੀ ਹੈ। ਸੋ ਇਵੇਂ ਕਿਸੇ ਜਾਤੀ ਦੀਆਂ ਕਲਾ ਰੁਚੀਆਂ ਹੀ ਉਸਦੇ ਸੁਹਜ ਤੇ ਫਬ ਦਾ ਬੋਧ ਕਰਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਕ ਗੱਲ ਹੋਰ ਜਾਣਨੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਕਲਾ ਤੇ ਸੁਹਜ ਇਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਨਹੀਂ। ਲੋਕ-ਕਲਾਵਾਂ ਸੁਹਜ ਰਸ ਵਿਚੋਂ ਜਨਮ ਵੀ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਉਸਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਵੀ ਹਨ। 

ਲੋਕ-ਕਲਾਵਾਂ ਦਾ ਖੇਤਰ : ਲੋਕ-ਕਲਾਵਾਂ ਦਾ ਖੇਤਰ ਬਹੁਤ ਵਿਸ਼ਾਲ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਵਿਸ਼ਾਲ ਵਿਚ ਕਈ ਵਾਰ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟ ਕਲਾ ਤੇ ਲੋਕ ਧੰਦੇ ਵੀ ਰਲ-ਗੱਡ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਕਲਾ ਵਿਚ ‘ਵਿਲਿਸ਼ਟੀ ਕੀ ਹੈ ਤੇ ‘ਲੋਕ’ ਕੀ ਹੈ, ‘ਧੰਦਾ’ ਕੀ ਹੈ ਤੇ ‘ਕਲਾ’ ਕੀ ਹੈ, ਇਸ ਦਾ ਨਿਖੇੜਾ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। 28 ਇਕ ਉਹ ਰੁਝੇਵਾਂ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚੋਂ ਸੁਹਜ ਦੀ ਤ੍ਰਿਪਤੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਪਰ ਧੰਦਾ ਰੋਜੀ ਦਾ ਸਾਧਨ ਹੈ। ਸ ਤਿਆਰ ਕਰਨੇ ਇਕ ਧੰਦਾ ਹੈ, ਪਰੰਤੂ ਸਾਜ਼ ਵਜਾਉਣੇ ਕਲਾ ਹੈ। ਤੂੰਬੀ ਨਾਲ ਗੀਤ ਗਾਉਣੇ ਜਾਂ ਫੋ ਦੇ ਡੰਗੇ ਉੱਤੇ ਭੰਗੜਾ ਪਾਉਣਾ ਲੋਕ-ਕਲਾ ਹੈ ਪਰ ਸਿਤਾਰ-ਤਬਲੇ ਉੱਤੇ ਕਥਕ ਨ੍ਰਿਤ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟ ਸੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰਾਂ ਮਸ਼ੀਨ ਨਾਲ ਕਪੜੇ ਉਪਰ ਕਢਾਈ ਕਰਨਾ ਧੰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਫਲਕਾਰੀ ਦੀ ਸਿਰਜਨਾ ਕਰ ਲੋਕ-ਕਲਾ ਹੈ। 

ਲੋਕ-ਕਲਾ ਦਾ ਖੇਤਰ ਨਿਸ਼ਚਤ ਕਰਦਿਆਂ ਡਾ. ਕਰਨੈਲ ਸਿੰਘ ਬਿੰਦਾਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਬੱਧ ਵਿਚ ਨ੍ਰਿਤ, ਸੰਗੀਤ, ਲੋਕ ਨਾਟ, ਚਿਤਰਕਾਰੀ ਤੇ ਮੂਰਤੀਕਾਰੀ ਨੂੰ ਸਿੰਘ ਬੰਦਾ ਨੇ ਅਕਾਤ ਮਿ ‘ ਕਪੜੇ, ਗਹਿਣੇ, ਬਰਤਨ, ਤੇ ਗੁੱਡੀਆਂ ਆਦਿ ਬਣਾਉਣ ਅਤੇ ਦਸਤਕਾਰੀ ਦੇ ਹੋਰ ਕੰਮਾਂ ਨੂੰ ਲੋਕ-ਕਲਾ ਹੀ ਦਸਿਆ ਹੈ। ਵੈਸੇ ਹੱਥ ਸ਼ਿਲਪ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਹੁਨਰ ਲੋਕ-ਧੰਦਿਆਂ (Folk Crafts) ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਗੱਲ ਕੀ ਜੋ ਕਿਰਤ ਸੁਹਜ ਤ੍ਰਿਪਤੀ ਦੀ ਬਿਰਤੀ ਨਾਲ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਉਹ ਲੋਕ-ਕਲਾ ਹੈ ਤੇ ਜੋ ਉਪਜੀਵਕਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਧੰਦਾ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਲੋਕ-ਕਲਾਵਾਂ ਦੀ ਵਰਗ ਵੰਡ :ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਲੋਕ-ਕਲਾਵਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਦੇ ਵਰਗਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡ ਸਕਦੇ ਹਾਂ:- ਕੋਮਲ ਜਾਂ ਲਲਿਤ ਕਲਾਵਾਂ ਤੇ ਉਪਯੋਗੀ ਕਲਾਵਾਂ। ਕੋਮਲ ਕਲਾਵਾ ਜਾਂ ਲਲਿਤ ਕਲਾਵਾਂ ਦਾ ਸੰਬਧ ਮਨ ਦੀ ਮੌਜ ਜਾਂ ਸੰਤੁਸ਼ਟਤਾ ਨਾਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਦ ਕਿ ਉਪਯੋਗੀ ਕਲਾ ਵਿਵਹਾਰਕ ਕਲਾ ਹੈ ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਵਿਚੋਂ ਉਪਜਦੀ ਹੈ। ਕੋਮਲ ਜਾਂ ਲਲਿਤ ਕਲਾ ਵਿਚ ਚਿੱਤਰਕਲਾ, ਮੂਰਤੀਕਲਾ, ਲੋਕ ਨਾਚ ਕਲਾ, ਲੋਕ ਸੰਗੀਤ ਕਲਾ ਤੇ ਲੋਕ ਨਾਟ ਕਲਾ ਆਦਿ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਉਪਯੋਗੀ ਕਲਾਵਾਂ ਵਿਚ ਮਿੱਟੀ ਦੇ ਬਰਤਨ ਆਦਿ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਕੰਮ, ਖਜੂਰ ਦੱਭ ਤੇ ਕਾਨਿਆ ਦਾ ਕੰਮ, ਲਕੜੀ ਤੇ ਹਾਥੀ ਦੰਦ ਦੀ ਘਾੜਤ ਆਦਿ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। 

ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਲੋਕ-ਕਲਾਵਾਂ:- 

(ੳ) ਕਸ਼ੀਦਾਕਾਰੀ :—ਕਸ਼ੀਦਾ ਅਰਬੀ-ਫ਼ਾਰਸੀ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਚੋਂ ਆਇਆ ਸ਼ਬਦ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਅਰਥ ਹਨ-ਖਿਚਿਆ ਹੋਇਆ। ਸੂਈ ਨਾਲ ਖਿਚਿਆ ਜਾਂ ਕਢਿਆ ਹੋਇਆ ਵੇਲ-ਬੂਟਾ। 10 ਕਪੜੇ ਉੱਪਰ ਧਾਗਿਆਂ ਰਾਹੀਂ ਆਪਣੇ ਸੁਹਜ ਨੂੰ ਉਲੀਕਣ ਦਾ ਨਾਮ ਕਸ਼ੀਦਾਕਾਰੀ ਹੈ। 15ਵੀਂ ਸਦੀ ਈ. ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਆਮ ਕਢਾਈ ਲਈ ਕਸ਼ੀਦਾ ਸ਼ਬਦ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ ਤੇ ਇਸਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚੋਂ ਵੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ 

“ਕਢਿ ਕਸੀਦਾ ਪਹਿਰਹਿ ਚੇਲੀ। 

ਤਾਂ ਤੁਮ ਜਾਣਹੁ ਨਾਰੀ॥11 

ਕਸ਼ੀਦੇ ਦੇ ਕਈ ਰੂਪ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਫੁਲਕਾਰੀ ਪ੍ਰਮੁਖ ਹੈ। 

ਫੁਲਕਾਰੀ :-ਫੁਲਕਾਰੀ ਦੇ ਅਰਥ ਹਨ ਫੁੱਲ ਕੱਢਣਾ ਜਾਂ ਫੁੱਲਾਂ ਦਾ ਕੰਮ ਕਈ ਵਾਰ ਇਸ ਨੂੰ ਬਾਗ ਵੀ ਕਹਿ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਫੁਲਕਾਰੀ ਸ਼ਬਦ ਨੂੰ ਗੁਲਕਾਰੀ ਨਾਲ ਮਿਲਾ ਕੇ ਕਈ ਵਾਰ ਇਸਦਾ ਪਿਛੋਕੜ ਇਰਾਨ ਵਿਚੋਂ ਜਾਂ ਇਸਲਾਮੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚੋਂ ਲੱਭਣ ਦਾ ਵਿਅਰਥ ਯਤਨ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿਚ ਫੁਲਕਾਰੀ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਇਕ ਤ੍ਰੀਮਤ ਰੁਝੇਵਾਂ ਤੇ ਲੋਕ-ਕਲਾ ਹੈ। ਕੁਝ ਲੋਕ-ਕਲਾਵਾ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਸਵਾਣੀਆਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਮੜ੍ਹਕੇ ਤੇ ਸਾਧਨਾ ਨਾਲ ਪਾਲਿਆ ਹੈ। ਅਜਿਹੀਆ ਲੋਕ-ਕਲਾਵਾਂ ਵਿਚੋਂ ਫੁਲਕਾਰੀ ਇਕ ਬੇਮੇਲ ਤੇ ਅਮੁੱਲ ਚੀਜ਼ ਹੈ। ਫੁਲਕਾਰੀ ਖੱਦਰ ਦੇ ਕੱਪੜੇ ਨੂੰ ਰੰਗ ਕੇ ਉਸ ਉਪਰ ਪੈਂਟ ਰਿਸਮ) ਦੇ ਧਾਗੇ ਨਾਲ ਫੁੱਲ ਪਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਇਹ ਵਿਆਹ ਦੇ ਸ਼ਗਨਾ ਦਾ ਕੱਪੜਾ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਇਕ ਇਕ ਧਾਰੀ ਵਿਚ ਤ੍ਰੀਮਤ ਨੇ ਆਪਣੀਆਂ ਪਿਆਰ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਖੋਰਿਆ ਤੇ ਰਚਾਇਆ ਹੈ। 

ਫੁਲਕਾਰੀ ਦਾ ਅਰੰਭ ਢੇਰ ਪੁਰਾਣੇ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਹੋਇਆ। ਸ੍ਰੀਮਤੀ ਕਮਲਾ ਦੰਗਰਕਰੀ ਨੇ ਆਪਣੀ ਪੁਸਤਕ”The Romance of Indian Embroidery” ਵਿੱਚ ਇਸ ਦਾ ਸਬੰਧ ਵੈਦਿਕ ਕਾਲ਼ ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਲੋਕ-ਕਲਾ ਦਾ ਸਮਕਾਲੀ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਡਾ. ਕੰਵਰਜੀਤ ਸਿੰਘ ਕੰਗ ਵੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਲਿਖਦਾ ਹੈ ਕਿ ਰਾਜ ਸ੍ਰੀ ਦੇ ਵਿਆਹ ਦੇ ਉਸਤਵ ਦਾ ਵਰਣਨ ਕਰਦਿਆਂ ਬਾਣ ਭੱਟ ਲਿਖਦਾ ਹੈ-‘ਕਈ ਵਿਅਕਤੀ ਕੱਪੜਿਆਂ ਦੇ ਪੁੱਠੇ ਪਾਸਿਓਂ ਫੁੱਲਾਂ ਦੀ ਕਢਾਈ ਕਰ ਰਹੇ ਸਨ।”12 ਇਹ ਹਵਾਲਾ ਫੁਲਕਾਰੀ ਦੀ ਕਲਾ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਹੈ ਕਿਉਂ ਕਿ ਸਵਾਏ ਫੁਲਕਾਰੀ ਦੀ ਕਢਾਈ ਦੇ ਕੋਈ ਅਜਿਹੀ ਕਢਾਈ ਨਹੀਂ ਜੋ ਕੱਪੜੇ ਤੇ ਪੁੱਠੇ ਪਾਸਿਉਂ ਕੱਢੀ ਜਾਵੇ। ਇਸ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਫੁਲਕਾਰੀ ਦੀ ਕਲਾ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਬਹੁਤ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਕਲਾ ਹੈ। 

ਫੁਲਕਾਰੀ ਦੀ ਸਾਮੱਗਰੀ ਵੀ ਲੋਕ ਆਪ ਹੀ ਤਿਆਰ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਕਿੱਕਰ ਦੇ ਸੱਕ ਜਾਂ ਮਜੀਠ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਉਬਾਲ ਕੇ ਖੱਦਰ ਰੰਗ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਇਸ ਉਪਰ ਰੇਸ਼ਮ ਦੇ ਰੰਗਦਾਰ ਜਾਂ ਕਈ ਵੇਰ ਸਫੈਦ ਧਾਗਿਆਂ ਨਾਲ ਬੂਟੇ ਕੱਢ ਲਏ ਜਾਂਦੇ ਸਨ। ਰੇਸ਼ਮ ਜਦ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ ਸੀ ਤਾਂ ਅੱਕ ਫੰਭੇ ਇਕੱਤਰ ਕਰਕੇ ਪਿੰਜ ਤੁੰਬ ਕੇ, ਇਸ ਉਪਰ ਬਨਸਪਤੀ ਰੰਗ ਚੜ੍ਹਾ ਕੇ ਧਾਗਾ ਤਿਆਰ ਕਰ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਫੁਲਕਾਰੀ ਦੇ ਨਮੂਨੇ ਤੇ ਕਢਾਈ ਸ਼ੈਲੀਆਂ, ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਕੁਦਰਤੀ ਵਾਤਾਵਰਣ ਨੂੰ ਉਲੀਕਦੇ ਹਨ। ਕਈ ਵਾਰੀ ਜਮੈਟਰੀ ਦੇ ਸਾਧਾਰਨ ਅਕਾਰਾਂ ਦੇ ਸੁਮੇਲ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਸੁਹਜ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੀਆਂ ਕਲਾ-ਰੂੜੀਆਂ ਦੀ ਵੰਨ-ਸਵੰਨਤਾ ਵਿਚ ਵੇਲ ਬੂਟਿਆਂ, ਫੁੱਲਾਂ, ਪੰਛੀਆਂ ਤੇ ਪੇਂਡੂ ਜੀਵਨ ਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਉਲੀਕਿਆ ਗਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਰੰਗਾਂ ਦੀ ਚੋਣ ਤੇ ਢੁਕਾਅ ਵਿਚ ਸੁੱਘੜਤਾ ਤੋਂ ਕੰਮ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬਣਾਂ ਵਿਚ ਰੰਗਾਂ ਨੂੰ ਮੇਲਣ ਦੀ ਕਲਾਤਮਕ ਸੂਝ ਹੈ। ਉਹ ਰੰਗਾਂ ਤੇ ਭਾਵਾਂ ਵਿਚਲੇ ਨਿਯਮਾਂ ਦੀ ਭਾਵੇਂ ਅਚੇਤ ਰੂਪ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਪਰ ਇਹ ਵਰਤੋਂ ਦਰੁਸਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਫੁਲਕਾਰੀ ਵਿਚ ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ ਪੀਲਾ ਰੰਗ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸ਼ਰਧਾ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਨੀਲਾ ਰੰਗ ਪਿਆਰ ਦਾ ਹੈ। ਝਨਾ ਦਾ ਪਾਣੀ ਵੀ ਨੀਲਾ ਹੈ ਤੇ ਪੰਜਾਬਣਾਂ ਦੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਵੀ ਨੀਲੀਆਂ-ਸ਼ਰਮੀਲੀਆਂ ਹਨ। ਸੁਨਹਿਰਾ ਜਾਂ ਕੇਸਰੀ ਰੰਗ ਬਹਾਦਰੀ ਤੇ ਕੁਰਬਾਨੀ ਦਾ ਰੰਗ ਹੈ । ਲਾਲ ਜਾਂ ਮਜੀਠੀ ਖੱਦਰ ਉਪਰ ਇਹ ਰੰਗ ਵਧੇਰੇ ਢੁਕਦੇ ਸਨ। 

ਫੁਲਕਾਰੀ ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ ਤ੍ਰੀਮਤਾਂ ਇਕੱਠੀਆਂ ਬੈਠ ਕੇ ਕੱਢਦੀਆਂ ਸਨ। ਇਹ ਹੱਥਾਂ ਨਾਲ ਤੋਪੇ ਭਰਦੀਆਂ ਸਨ ਤੇ ਮੂੰਹ ਨਾਲ ਗੀਤ ਛੋਹੀ ਰਖਦੀਆਂ ਸਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਗੀਤਾਂ ਦੀਆਂ ਸਵਰ-ਲਹਿਰੀਆਂ ਵਿਚ ਫੁੱਲ ਬੂਟੇ ਤੇ ਵੇਲਾਂ ਜਨਮ ਲੈ ਕੇ ਸਦੀਆਂ ਤਕ ਸੰਜੀਵ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। 13 ਫੁਲਕਾਰੀ ਨਾਲ ਪੰਜਾਬਣਾਂ ਦੀਆਂ ਅਨੇਕਾਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਜੁੜੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਹਨ ਜੋ ਲੋਕ ਗੀਤਾਂ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਜਿਵੇਂ : 

(i) “ਮੈਂਡੇ ਸਿਰ ਫੁਲਕਾਰੀ ਆ,

ਮਾਹੀ ਪਰਦੇਸ ਗਏ, ਜੇਬਨ ਕਿਸ ਕਾਰੀ ਆ?” 

(ii) “ਰੇਸ਼ਮ ਰੇਸ਼ਮ ਹਰ ਕੋਈ ਕਹਿੰਦਾ, ਰੇਸ਼ਮ ਮੂੰਹੋ ਬੋਲਦਾ।

ਫੁਲਕਾਰੀ ਦਾ ਰੰਗ ਗੋਰੀਏ, ਇਸ਼ਕ ਹੁਸਨ ਸੰਗ ਤੋਲਦਾ।” ‘ 

ਫੁਲਕਾਰੀ ਦੀਆਂ ਕਿਸਮਾਂ : ਫੁਲਕਾਰੀ ਕਲਾਂ ਦੀ ਧੁਰ ਰੂਹ ਤਕ ਅਸੀਂ ਅਜੇ ਤਕ ਵੀ ਪਹੁੰਚਣ ਦਾ ਯਤਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ। ਵਿਰਸੇ ਦੀ ਸੰਭਾਲ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਬਹੁਤ ਅਵੇਸਲੇ ਹਾਂ। ਕਾਫੀ ਸਮਾਂ ਪਹਿਲਾਂ (1955 ਈ: ਵਿਚ) ਸ੍ਰੀਮਤੀ ਰੰਪਾ ਪਾਲ ਨੇ ਫੁਲਕਾਰੀ ਤੇ ਇਕ ਪੁਸਤਕ Phulkari – A Lost ਕਰਾਫਟ ਲਿਖੀ ਸੀ। ਸ਼ਾਇਦ ਇਸਦਾ ਅਨੁਵਾਦ ਹੀ ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਭਾਗ ਦੀ ਵੱਡੀ ਪੁਸਤਕ ‘ਪੰਜਾਬ’ ਵਿਚ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਰੰਪਾ ਪਾਲ ਫੁਲਕਾਰੀ ਦੀਆਂ ਕਿਸਮਾਂ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ, ਚੋਪ, ਸੁੱਭਰ ਤਿਲ-ਪੱਤਰਾ, ਨੀਲਕ, ਘੁੰਗਟ ਬਾਗ ਤੇ ਛਮਾਸ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਹਨ। 

ਚੋਪ ਵਿਆਹ ਦੀ ਫੁਲਕਾਰੀ ਹੈ ਜੋ ਨਾਨਕੇ-ਛੱਕ ਵਿਚ ਨਾਨਕਿਆਂ ਵੱਲੋਂ ਲਿਆਂਦੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਵਿਆਹ ਦੀ ਰਸਮ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਮਾਮੇ ਲੜਕੀ ਨੂੰ ਚੂੜਾ ਚੜਾਉਂਦੇ ਹਨ ਤੇ ਸ਼ਗਨਾਂ ਦੀ ਫੁਲਕਾਰੀ ਚੈਪ ਦੇਂਦੇ ਹਨ। ਚੋਪ ਸਾਧਾਰਨ ਫੁਲਕਾਰੀ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਦੀ ਕਢਾਈ ਇਕ ਪਾਸੇ ਗੁੰਝਲਦਾਰ ਤੋਪੇ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਚੋਪ ਬਹੁਤ ਵਧੀਆ ਲਾਲ ਸੂਹੇ ਖੱਦਰ ਉਪਰ ਸੁਨਹਿਰੀ ਜਾਂ ਪੀਲੇ ਧਾਗੇ ਨਾਲ ਕੱਢੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸਦੀ ਕਢਾਈ ਕੇਵਲ ਪੱਲਿਆਂ ਤੇ ਪਾਸਿਆਂ ਉੱਤੇ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਵਿਚਕਾਰ ਜ਼ਮੀਨ ਸਾਫ ਰੱਖੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 

ਸੁੱਭਰ ਗੁੜੇ ਲਾਲ ਰੰਗ ਦੀ ਸ਼ਗਨਾਂ ਦਾ ਕਪੜਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਸਿਰਫ਼ ਕੋਨਿਆਂ ਵਿਚ ਤੇ ਵਿਚਕਾਰ ਆਮ ਕਰਕੇ ਪੰਜ ਪੰਜ ਬੂਟੀਆਂ ਕਢੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਤਿਲ-ਪੱਤਰਾ ਘਟੀਆ ਖੱਦਰ ਉਪਰ ਮਿਹਨਤਾਨਾ ਦੇ ਕੇ ਕਢਾਈ ਫੁਲਕਾਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਕੁਝ ਏਧਰ ਓਧਰ ਦੇ ਤੋਪੇ ਭਰੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਵਿਆਹ ਦੇ ਸਮੇਂ ਨੌਕਰਾਂ ਚਾਕਰਾਂ ਜਾ ਲਾਗੀਆਂ ਨੂੰ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਨੀਲਕ ਕਾਲੇ ਜਾਂ ਨੀਲੇ ਖੱਦਰ ਉੱਤੇ ਪੀਲੇ ਜਾਂ ਗੂੜੇ ਲਾਲ ਰੇਸ਼ਮ ਨਾਲ ਕੱਢੀ ਕਿਸਾਨ ਔਰਤਾਂ ਦੀ ਹਰਮਨ ਪਿਆਰੀ ਫੁਲਕਾਰੀ ਹੈ। ਜਿਸ ਕੱਪੜੇ ਦੀ ਸਾਰੀ ਸੱਤਹ ਹੀ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਵਿਰਲ ਛੱਡੇ ਵਿਆਪਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕੱਢੀ ਗਈ ਹੋਵੇ, ਉਸਨੂੰ ਬਾਗ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਬਾਗਾਂ ਵਿਚੋਂ ਘੁੰਗਟ ਬਾਗ ਬੜਾ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਹੈ। ਇਹ ਰਾਵਲਪਿੰਡੀ ਦੇ ਇਲਾਕੇ ਦੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਉੱਤਲੇ ਹਿੱਸੇ ਉੱਤੇ ਤਿਕੋਨੀ ਸ਼ਕਲ ਦੀ ਕਢਾਈ ਕੀਤੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। 

ਤਿਕੋਨ ਦਾ ਆਧਾਰ ਮੱਥੇ ਦੀ ਪੂਰੀ ਗੁਲਾਈ ਉਤੇ ਤੇ ਸਿਖਰ ਗਰਦਨ ਦੇ ਪਿੱਛਲੇ ਹਿੱਸੇ ਉਤੇ ਪੈਂਦਾ ਹੈ । 

ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਦੱਖਣੀ ਪੂਰਬੀ ਭਾਗ ਵਿਚ ਛੱਮਾਸ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਸੀ। ਇਸ ਵਿਚ ਸ਼ੀਸ਼ੇ ਦੇ ਨਿੱਕੇ ਟੁਕੜੇ ਪੀਲੇ ਜਾਂ ਸਲੇਟੀ ਨੀਲੇ ਰੰਗ ਨਾਲ ਲਾਲ ਜਾਂ ਸਲੇਟੀ ਕਪੜੇ ਉਤੇ ਜੱੜ ਦਿੱਤੇ ਜਾਂਦੇ ਸਨ। ਇਹ ਭਾਰੀ ਤੇ ਸ਼ੋਭਾ ਵਾਲੀ ਫੁਲਕਾਰੀ ਆਪਣੀ ਕਿਸਮ ਦੀ ਅਨੋਖੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ। 

ਅੱਜ ਫੁਲਕਾਰੀ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਖਤਮ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸਦਾ ਵੱਡਾ ਕਾਰਨ ਸਨਅਤੀਕਰਣ ਹੈ। ਮਸ਼ੀਨਾਂ ਲਗਣ ਨਾਲ ਖੱਦਰ ਦੇ ਮੋਟੇ ਕਪੜੇ ਦੀ ਥਾਂ ਮਹੀਨ ਕਪੜਾ ਚਾਲੂ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ। ਦੇਸ਼ ਦੀ ਵੰਡ ਨੇ ਵੀ ਇਸ ਲੋਕ-ਕਲਾ ਦੀ ਤਬਾਹੀ ਵਿਚ ਆਪਣੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਈ ਹੈ। ਵਿਦਿਆ ਦੇ ਪਾਸਾਰ ਨੇ ਕੁੜੀਆਂ ਦੇ ਵਿਹਲ ਖਤਮ ਕਰ ਦਿੱਤੇ ਹਨ ਤੇ ਰੁਝਾਣ ਬਦਲ ਦਿੱਤੇ ਹਨ। ਸ਼ਾਇਦ ਹੀ ਕੋਈ ਅੱਜ ਫੁਲਕਾਰੀ ਕੱਢਦਾ ਹੋਵੇ। ਸਿਰਫ਼ ਫੁਲਕਾਰੀ ਕਢਾਈ ਦੀਆਂ ਮਸ਼ੀਨੀ ਚੁੰਨੀਆਂ ਨਾਲ ਹੀ ਰੀਝ ਪੂਰੀ ਕਰ ਲਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 

ਕਢਾਈ ਦੇ ਹੋਰ ਰੂਪ : ਫੁਲਕਾਰੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਤ੍ਰੀਮਤਾਂ ਚਾਦਰਾਂ (Bed Seets), ਰੁਮਾਲ, ਦ੍ਰਿਸ਼ ਚਿੱਤਰ (Sceneries), ਸਿਰਹਾਣੇ, ਗੱਦੀਆਂ ਆਦਿ ਉਪਰ ਵੀ ਸੂਈ ਧਾਗੇ ਨਾਲ ਕਢਾਈ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਲੋਕ-ਕਲਾ ਦੀਆਂ ਉੱਤਮ ਕਿਰਤਾਂ ਹਨ। ਪਸ਼ੂਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਮਖੇਰਨੇ, ਭੁੱਲ ਆਦਿ ਬਣਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਉਪਰ ਕਰੋਸ਼ੀਏ ਜਾਂ ਸੂਈ ਨਾਲ ਆਪਣੀ ਕਲਾ ਦੇ ਹੁਨਰ ਨੂੰ ਉਭਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਅੱਜ ਇਹ ਸਾਰੇ ਚੇਟਕ ਅਲੋਪ ਹੋ ਗਏ ਹਨ। 

(ਅ) ਲੋਕ ਚਿੱਤਰ ਕਲਾ :-ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਲੋਕ ਚਿੱਤਰ-ਕਲਾ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿਚ ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ ਕੰਧ ਚਿੱਤਰ ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਜੇ ਘਰਾਂ ਦੀਆਂ ਕੱਚੀਆਂ ਕੰਧਾਂ ਤੇ ਉਲੀਕੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਕੱਚੇ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਰਚਨਾ ਸਾਲ ਵਿਚ ਦੋ ਵਾਰ ਜਾਂ ਇਸ ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਵਾਰ ਵੀ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪੱਕੀਆਂ ਇੱਟਾਂ ਦੀਆਂ ਕੰਧਾਂ ਉਪਰ ਚੂਨੇ ਦੇ ਪਲੱਸਤਰ ਰਾਹੀਂ ਉਲੀਕੇ ਚਿੱਤਰ ਚਿਰ ਸਥਾਈ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਭਾਵੇਂ ਦਿਹਾਤੀ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਅਜੇ ਵੀ ਕੰਧ-ਚਿੱਤਰ ਮਿਲ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਪਰ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਆਏ ਸਮਾਜਕ ਤੇ ਆਰਥਕ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੇ ਹੜ੍ਹ ਅਧੀਨ ਇਹ ਦੌਲਤ ਰੁੜੀ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ। 14 

ਲੋਕ-ਚਿੱਤਰਕਲਾ ਵਿਚ ਸਭ ਤੋਂ ਪ੍ਰਤੱਖ ਰਚਨਾਤਮਕ ਕੰਮ ਮਿੱਟੀ ਨਾਲ ਬਣਾਏ ਚਿੱਤਰਾਂ ਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਕੰਧਾਂ ਉਪਰ ਉਭਰਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿਚ ਬਣਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਲੀਕਣ ਲਈ ਦੋ ਢੰਗ ਵਰਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਕ ਤਾਂ ਕੰਧ ਦੇ ਲੇ (ਪਲਸਤਰ) ਨੂੰ ਤਰਾਸ਼ ਕੇ ਬਣਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਦੂਜੇ ਚੀਕਣੀ ਮਿੱਟੀ ਵਿਚ ਤੂੜੀ ਪਾਕੇ ਪਧਰੀ ਥਾਂ ਤੇ ਥੱਪ ਕੇ ਬਣਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਸੁੱਕਣ ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕੰਧ ਨਾਲ ਜੜ ਦਿਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਘਰਾਂ ਵਿਚ ਚੌਂਕੇ ਵਿਹੜੇ ਦੀ ਕਿਸੇ ਨੁੱਕਰੇ ਬਣਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਦੁਆਲੇ ਤਿੰਨ ਕੁ ਫੁੱਟ ਉੱਚੀ ਕੰਧ ਉਸਾਰੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਨੂੰ ‘ਓਟਾ’ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਓਟੇ ਨੂੰ ਕਈ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਚਿਤਰਾਂ ਨਾਲ ਸਜਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਚਿੱਤਰ ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ ਪਸ਼ੂ, ਪੰਛੀਆਂ ਜਾਂ ਵੇਲਾਂ ਬੂਟਿਆਂ ਦੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਕਈ ਵਾਰ ਰੇਖਾ ਗਣਿਤ ਦੇ ਡਿਜ਼ਾਇਨਾਂ ਨੂੰ ਆਧਾਰ ਬਣਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਓਟੇ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਦੁੱਧ ਕਾੜ੍ਹਣ ਵਾਲਾ ਆਲਾ (ਜਿਸਨੂੰ ‘ਹਾਰਾ’ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ) ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਉਪਰ ਕਈ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਚਿੰਨ੍ਹ ਉਲੀਕ ਕੇ ਇਸ ਨੂੰ ਸ਼ਿੰਗਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਕਾਲ ਵਿਚ ਇਹ ਚਿੰਨ੍ਹ ਭਾਵੇਂ ਧਾਰਮਿਕ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਅਵਸ਼ੇਸ਼ ਹੋਣ ਪਰ ਆਮ ਲੋਕਾਂ ਲਈ ਇਹ ਸਜਾਵਟੀ ਡਿਜ਼ਾਈਨ ਹੀ ਹਨ। 

ਮਿੱਟੀ ਦੀ ਰਚਨਾਤਮਕ ਕਲਾ ਵਿਚ ਦਾਣੇ ਪਾਉਣ ਵਾਲੇ ਭੜੋਲੇ, ਕੋਠੀਆਂ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਵਾਣੀਆਂ ਕਈ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਚਿੱਤਰ ਉਲੀਕ ਕੇ ਸ਼ਿੰਗਾਰਦੀਆਂ ਸਨ। ਅੱਜ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਥਾਂ ਟੀਨ ਦੇ ਡਰੰਮਾਂ ਨੇ ਲੈ ਲਈ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਲੋਕ-ਚਿੱਤਰ ਕਲਾ ਵਿਚ ਮਿੱਟੀ ਦੀਆਂ ਆਕ੍ਰਿਤੀਆਂ ਦੀ ਥਾਂ ਨਿਰੋਲ ਚਿੱਤਰਮਈ ਆਕ੍ਰਿਤੀਆਂ ਉਲੀਕਣ ਦੀ ਪ੍ਰਥਾ ਵੀ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਹ ਵੀ ਕੰਧ-ਚਿੱਤਰ ਹੀ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਲੀਕਣ ਲਈ ਪਹਿਲਾਂ ਧਰਾਤਲ ਤੇ ਚੀਕਣੀ ਮਿੱਟੀ ਤੇ ਗੋਲੂ ਦਾ ਪੋਚਾ ਲਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਫਿਰ ਮਿੱਟੀ ਵਿਚ ਗੋਹਾ ਜਾਂ ਚੌਲਾਂ ਦੀ ਪਿੱਛ ਘੋਲ ਕੇ ਚਿੱਤਰ ਉਲੀਕੇ ਜਾਂਦੇ ਸਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਕੰਧ ਚਿੱਤਰਾਂ ਵਿਚ ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ ਖੇਤੀਬਾੜੀ ਨੂੰ ਸੰਕੇਤਕ ਕਰਦੇ ਚਿੰਨ੍ਹ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਾਂ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨੂੰ ਨਿਰੂਪਣ ਕਰਦੇ ਵੇਲ-ਬੂਟੇ, ਚਿੜੀਆਂ, ਮੇਰ ਜਾਂ ਕੁੱਤੇ ਬਿੱਲੇ ਆਦਿ। ਮੇਰ ਨੂੰ ਕੰਧ ਚਿੱਤਰਾਂ ਵਿਚ ਪ੍ਰਥਮ ਸਥਾਨ ਮਿਲਿਆ ਹੈ। ਧਾਰਮਿਕ ਸਥਾਨਾਂ ਤੇ ਉਸ ਧਰਮ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਚਿੱਤਰ ਉਲੀਕੇ ਮਿਲਦੇ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਗੁਰਦੁਆਰਿਆਂ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਤੇ ਬਾਲੇ ਮਰਦਾਨੇ ਦੇ ਅਤੇ ਮੰਦਰਾਂ ਵਿਚ ਦੇਵੀ ਦੇਵਤਿਆਂ ਦੇ। 

ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਦੱਖਣ ਪੂਰਬੀ ਭਾਗ ਵਿਚ ਨਵਰਾਤਿਆਂ ਵਿਚ ‘ਸਾਂਝੀ ਮਾਈ’ ਦੀ ਮੂਰਤੀ ਕੰਧ ਉਤੇ ਗੋਹੇ ਤੇ ਮਿੱਟੀ ਨਾਲ ਬਣਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਇਸਦੀ ਪੂਜਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਘਰ ਨੂੰ ਨਜ਼ਰ ਨਾ ਲਗਣ ਦੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਨੂੰ ਮੁੱਖ ਰੱਖਦੇ ਹੋਏ ਨਵੇਂ ਘਰ ਦੀ ਸਾਹਮਣੀ ਕੰਧ ਉਪਰ ਕਾਲੀ ਤੋੜੀ ਮੂਧੀ ਮਾਰ ਕੇ ਉਸ ਉਪਰ ਨਜ਼ਰਵਟੂ ਦਾ ਚਿੱਤਰ ਉਲੀਕ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਕੰਧ-ਚਿੱਤਰਾਂ ਦੀ ਲੋਕ-ਕਲਾ ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਵਿਕਸਤ ਹੋ ਕੇ ਕਾਗਜ਼ ਦੇ ਚਿੱਤਰਾਂ ਵੱਲ ਸਰਕ ਗਈ। 

ਪਹਾੜੀ ਕਲਮ ਤੇ ਖ਼ਾਸ ਕਰਕੇ ਕਾਂਗੜਾ ਕਲਾ ਇਸਦਾ ਹੀ ਵਿਕਸਤ ਰੂਪ ਹੈ ਜੋ ਲੋਕ-ਕਲਾ ਤੋਂ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟ ਕਲਾ ਬਣ ਗਈ। ਲੋਕ ਚਿੱਤਰਕਲਾ ਦਾ ਇਹ ਸੁਹਜ ਜੋ ਸਿੱਖਿਆ ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸੁਭਾਵਕ . ਤੇ ਸਹਿਜ ਪ੍ਰਗਟਾਓ ਹੈ ਅੱਜ ਦਮ ਤੋੜ ਗਿਆ ਹੈ। 

(ੲ) ਮੂਰਤੀ ਕਲਾ :-ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਪੇਂਡੂ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਘਰਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਿੰਗਾਰਨ ਲਈ ਮਿੱਟੀ ਦੀਆਂ ਮੂਰਤੀਆਂ ਬਣਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਸਨ। ਇਹ ਮੂਰਤੀਆਂ ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ ਦੇਵੀ ਦੇਵਤਿਆਂ, ਗਊਆਂ, ਬਲਦਾਂ ਆਦਿ ਦੀਆਂ ਸਨ। ਗਊ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਸਿਹਤਮੰਦ ਰੱਖਣ ਵਾਲਾ ਦੁੱਧ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਬਲਦ ਪੇਂਡੂ ਕਿਸਾਨੀ ਦਾ ਅੰਨਦਾਤਾ ਹੈ। ਦੇਵੀ ਦੇਵਤਿਆਂ ਦੀਆਂ ਮੂਰਤੀਆਂ ਤਿਉਹਾਰਾਂ, ਉਤਸਵਾਂ ਤੇ ਪੂਜਾ ਲਈ ਵਰਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਸਨ। ਮੋਹਿੰਜੋਦੜੋ ਦੇ ਥੇਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਮਾਂ ਦੇਵੀ ਦੀਆਂ ਬੇਸ਼ੁਮਾਰ ਮੂਰਤੀਆਂ ਲਭੀਆਂ ਹਨ। ਕਈ ਬਿਰਹਣੀਆਂ ਆਪਣੇ ਪਰਦੇਸੀ ਪ੍ਰੀਤਮ ਦੀ ਮੂਰਤੀ ਬਣਾ ਕੇ ਉਸ ਨਾਲ ਗੱਲਾਂ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਨੂੰ ਬਾਵਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਸਪੱਸ਼ਟੀਕਰਣ ਸਾਡੇ ਲੋਕ-ਗੀਤਾਂ ਵਿਚੋਂ ਵੀ ਮਿਲਦਾ ਹੈ:- 

“ਮਿੱਟੀ ਦਾ ਨੀ ਬਾਵਾ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹਾਂ। 

ਬੋਲ ਮਿੱਟੀ ਦਿਆ ਬਾਵਿਆ ਵੇ, 

ਮੂੰਹੋਂ ਬੋਲਦਾ ਕਿਉਂ ਨਹੀਂ।” 

ਤਿਉਹਾਰਾਂ ਵੇਲੇ ਬੱਚਿਆ ਨੂੰ ਖੁਸ਼ ਕਰਨ ਵਾਸਤੇ ਮਾਵਾਂ ਘਰਾਂ ਵਿਚ ਮਿੱਟੀ ਦੇ ਖਿਡੌਣੇ, ਘੁੱਗੂ-ਘੋੜੇ, ਹੜੀਆਂ, ਤੋਤੇ, ਘੁੱਗੀਆਂ, ਕਬੂਤਰ ਆਦਿ ਬਣਾ ਦੇਂਦੀਆਂ ਸਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅੱਗ ਵਿਚ ਰੱਖਕੇ ਪਕਾ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਗੁੰਨ੍ਹੀ ਹੋਈ ਮਿੱਟੀ ਵਿਚੋਂ ਸੁੰਦਰ ਆਕਾਰ ਨੂੰ ਢਾਲਣਾ ਰਚਨਾਤਮਕ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਬੜੀ ਉੱਤਮ ਕਲਾ ਹੈ। ਕਲਪਣਾ ਨੂੰ ਮਿੱਟੀ ਵਿਚੋਂ ਉਭਾਰਨਾ, ਭਾਵਾਂ ਨੂੰ ਮਿੱਟੀ ਵਿਚ ਸਮੋਕੇ ਨਿਖਾਰਨਾ ਕੋਈ ਸਹਿਲ ਐਮ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਹੜੱਪਾ ਤੇ ਰੋਪੜ ਵਿਚੋਂ ਮੂਰਤੀ ਕਲਾ ਕ੍ਰਿਤੀਆਂ ਵਿਚ ਠੀਕਰ-ਮੋਹਰਾਂ ਤੇ ਦੇਵੀ-ਦੇਵਤਿਆਂ ਦੀਆਂ ਮੂਰਤੀਆਂ ਮਿਲੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਨਕਸ਼-ਨੁਹਾਰ, ਅਨੁਪਾਤ ਤੇ ਬਣਤਰ ਵੱਲ ਉਚੇਚਾ ਧਿਆਨ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਠੀਕਰ-ਮੋਹਰਾਂ ਵਿਚ ਬ੍ਰਿਛਾਂ-ਬੂਟਿਆਂ, ਪਸ਼ੂਆਂ-ਪੰਛੀਆਂ, ਦੇ ਚਿੱਤਰ ਉਲੀਕੇ ਦੇ ਸਨ।15 ਮੂਰਤੀ ਕਲਾ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਗੰਧਾਰ ਸ਼ੈਲੀ ਬੜੀ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਰਹੀ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਸਮੇਂ ਪੰਜਾਬ ਉੱਤਰੀ-ਪੱਛਮੀ ਖੇਤਰ ਨੂੰ ਗੰਧਾਰ ਦੇਸ਼ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਪਿਸ਼ਾਵਰ ਤੇ ਤਕਸ਼ਿਲਾ ਇਸਦੇ ਗੜ੍ਹ ਸਨ। ਸੋ ਸ਼ੈਲੀ ਵਿਚ ਮੂਰਤੀਆਂ ਦੇ ਅੰਗਾਂ ਤੇ ਨਕਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਬੜੀ ਮਿਹਨਤ ਨਾਲ ਉਭਾਰਿਆ ਤੇ ਨਿਖਾਰਿਆ ਦਾ ਸੀ। 10 ਇਸ ਤੋਂ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਅਨੁਮਾਨ ਲਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਲੋਕ-ਮੂਰਤੀਕਲਾ – ਵੀ ਵਿਕਸਤ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਸੀ। 

ਮਿੱਟੀ ਦੀਆਂ ਮੂਰਤੀਆਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਪੱਥਰ ਦੀਆਂ ਮਰਤੀਆਂ ਘੜਨ ਦਾ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਰਿਵਾਜ ਰਿਹਾ ਹੈ ਪੌਣੇ ਹੁਣੇ ਸੰਘੋਲ (ਚੰਡੀਗੜ੍ਹ-ਲੁਧਿਆਣਾ ਸੜਕ ਤੇ) ਪਿੰਡ ਵਿਚ ਜੋ ਖੁਦਾਈ ਹੋਈ ਹੈ ਉੱਤੇ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਪੱਥਰ ਦੀਆਂ 117 ਮੂਰਤੀਆਂ ਮਿਲੀਆਂ ਹਨ, ਉਸਨੇ ਮੂਰਤੀਕਲਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਸਮਾਂ ਦੁਨੀਆ ਵਿਚ ਤਰਥੱਲੀ ਮਚਾ ਦਿੱਤੀ ਹੈ। ਇਹ ਮੂਰਤੀਆਂ ਮਥਰਾ ਸ਼ੈਲੀ ਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੱਭਤਾਂ ਦੇ ਇਹ ਵੀ ਸਿੱਧ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ਕਿ ਸੰਘੋਲ ਕੁਸ਼ਾਨ ਕਾਲ ਵਿਚ ਮਥਰਾ ਸ਼ੈਲੀ ਦਾ ਕੇਂਦਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਹ ਮੂਰਤੀਆਂ ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ ਅਪਸਰਾਵਾਂ, ਭਿਖਸ਼ੂਆਂ, ਸਾਲਕਮਾਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਹਨ। ਕਾਲੀਦਾਸ ਦੇ ‘ਮਾਲਵੀਕਾਗਿਨਮਿਤਰਮ’ ਨਾਟਕ ਵਿਚ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਪਸਰਾਵਾਂ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਆਇਆ ਹੈ। ਇਹਸ ਮੂਰਤੀਆਂ ਨੂੰ ਬੜੇ ਸੁਚੱਜੇ ਤੇ ਕਲਾਤਮਿਕ ਢੰਗ ਨਾਲ ਘੜਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਘੜਨ ਸਮੇਂ ਹਰ । ਅੰਗ ਵੱਲ ਖਾਸ ਧਿਆਨ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰਦਰਸ਼ੀ ਵਸਤਰਾਂ ਵਿਚ ਅੰਕਿਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਪਹਿਨੇ ਗਏ ਗਹਿਣਿਆਂ (ਕੰਗਣ, ਝਾਂਜਰਾਂ, ਬਾਜੂਬੰਦਾਂ) ਨੂੰ ਉਚੇਚੇ ਤੌਰ ਤੇ ਤਰਾਸ਼ਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਵਾਲਾਂ ਦੀ ਬਨਾਵਟ ਅਤਿਅੰਤ ਮਨ ਲੁਭਾਉਣੀ ਹੈ, ਖਾਸ ਤੌਰ ਤੇ ਨਿਤੰਬ ਛੋਂਹਦੀ ਪਰਾਂਦੀ ਬੜੀ ਹੈ। ਸੁੰਦਰ ਲਗਦੀ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਪਸਰਾਵਾਂ ਨੂੰ ਕਈ ਸਥਿਤੀਆਂ ਵਿਚ ਉਲੀਕਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕੋਈ ਦਰਖਤ ਦੀ ਟਾਹਣੀ ਫੜੀ ਨਿਰਤ ਕਰ ਰਹੀ ਹੈ, ਮਾਂ ਬੱਚੇ ਨੂੰ ਦੁੱਧ ਚੁੰਘਾਉਂਦੀ, ਫੁਲ ਤੋੜਦੀ, ਪ੍ਰੇਮੀ ਨੂੰ ਉਡੀਕਦੀ, ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਕਰਦੀ ਆਦਿ ਅਨੇਕਾਂ ਸਥਿਤੀਆਂ ਹਨ।” ਇਹ ਮੂਰਤੀਆਂ ਧਾਰਮਿਕ, ਸਮਾਜਿਕ ਹੱਦਾਂ ਤੋਂ ਪਿੱਛੇ ਹਟ ਕੇ ਨਿਰੋਲ ਕਲਾਤਮਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਉਲੀਕੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਅੰਦਾਰ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੁਸ਼ਾਨ ਕਾਲ ਵਿਚ ਹੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਲੋਕ-ਮੂਰਤੀਕਲਾ ਆਪਣੀ ਵਿਸ਼ਿਸ਼ਟਤਾ ਨੂੰ ਪਹੁੰ ਚੁੱਕੀ ਸੀ। 

ਮਿੱਟੀ ਤੇ ਪੱਥਰ ਦੀਆਂ ਮੂਰਤੀਆਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਸਵਾਣੀਆਂ ਬੱਚਿਆਂ ਲਈ ਲੀਗ ਤੇ ਰੂਈ ਦੀ ਸਾਮੱਗਰੀ ਰਾਹੀ ਗੁੱਡੀਆਂ ਪਟੋਲੇ ਬਣਾ ਕੇ ਵੀ ਦੇਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਗੁੱਡੀਆਂ ਨੂੰ ਕਈ ਵਾਰ ਮੋਤੀ ਤੇ ਸਿਲਮ-ਸਤਾਰਿਆਂ ਨਾਲ ਸਜਾ ਕੇ ਘਰਾਂ ਦਾ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਵੀ ਬਣਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਾਮੱਗਰੀ ਤੋਂ ਗੁੱਡੀਆਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹਾਥੀ, ਘੋੜੇ, ਕੁੱਤੇ, ਬਿੱਲੀਆਂ ਤੇ ਖ਼ਰਗੋਸ਼ ਵੀ ਤਿਆਰ ਕੀਤੇ ਜ 

ਅੱਜ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਪਲਾਸਟਿਕ ਦੀ ਬਣਨ ਲਗ ਪਈ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਮਿੱਟੀ, ਪੱਥਰ ਜਾਂ ਕੱਈ ਲੀਰਾਂ ਆਦਿ ਦੀਆਂ ਬਣਾਈਆਂ ਮੂਰਤੀਆਂ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਖਤਮ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ। ਪੈਸਾ ਲੋਕਾਂ ਪਾਸ ਵਲੋਂ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ ਤੇ ਸਮਾਂ ਘਟਦਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸੋਚਦੇ ਹਨ ਜਿਹੜੀ ਚੀਜ਼ ਪੈਸੇ ਖਰਚ ਕੇ ਪ੍ਰਾ. ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਨੂੰ ਆਪ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਸਮਾਂ ਕਿਉਂ ਗਵਾਇਆ ਜਾਵੇ। 

(ਸ) ਲੋਕ ਸ਼ਿਲਪ ਕਲਾਵਾਂ :-ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਕੁਝ ਜਾਤੀਆਂ ਨੇ ਪੀੜੀਆਂ ਦੇ ਅਨੁਭਵ ਕੇ. ਕੁਝ ਉਪਯੋਗੀ ਲੋਕ-ਕਲਾਵਾਂ ਨੂੰ ਨਿਖਾਰਿਆ ਤੇ ਪਾਲਿਆ ਹੈ। ਪੁਰਖੀ ਕਿੱਤੇ ਨੂੰ ਅਪਨਾਉਣ ਵਿਚ ਤੇ ਪੁਰਖੀ ਕਿੱਤੇ ਨੂੰ ਅਪਲ ਵਿਚ ਰਚਿਆ, ਪੁਰਖਾਂ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਲਾਵਾਂ ਵਿਚ ਪੀੜ੍ਹੀ ਦਰ ਪੀੜੀ ਨਿਖਾਰ ਲਿਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕ-ਕਲਾਵਾਂ ਕੁੰਭਕਾਰੀ, ਲਕੜੀ ਤੇ ਹਾਥੀ ਦੰਦ ਦੀ ਘਾੜਤ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਖਜੂਰ, ਦੰਭ ਅ ਕਾਨਿਆਂ ਆਦਿ ਦੇ ਕੰਮ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। 

ਘੁਮਿਆਰ ਚੱਕ ਉੱਤੇ ਉਦੋਂ ਤੇ ਭਾਂਡੇ ਬਣਾਉਂਦਾ ਆ ਰਿਹਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਕਰਮਾ ਨੇ ਉਸਨੂੰ ਚੱਕ ਬਣਾ ਕੇ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਉਹ ਕੇਵਲ ਵਰਤੋਂ ਵਿਹਾਰ ਵਿਚ ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਮਿੱਟੀ ਦੇ ਭਾਂਡੇ ਹੀ ਨਹੀਂ ਘੜਦਾ, ਸਗੋਂ ਗੁਲਦਸਤੇ, ਫੁਲਦਾਨ, ਸੁਰਾਹੀਆਂ ਤੋਂ ਹੋਰ ਕਿੰਨਾ ਕੁਝ ਕਲਾਤਮਕ ਢੰਗ ਨਾਲ ਸਿਰਜ ਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਸੁਹਜ ਭਰ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਮੁਸਲਮਾਨੀ ਕਾਲ ਵਿਚ ਇਹ ਕਲਾ ਹੋਰ ਵੀ ਨਿੱਖਰੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਮੁਸਲਮਾਨ ਧਾਤ ਦੇ ਬਰਤਨਾਂ ਦੀ ਥਾਂ ਮਿੱਟੀ ਦੇ ਬਰਤਨ ਵਰਤਦੇ ਸਨ। 

ਮਿੱਟੀ ਦੀ ਸ਼ਿਲਪ ਕਲਾ ਤੋਂ ਲਕੜੀ ਦੀ ਸ਼ਿਲਪ ਕਲਾ ਵੀ ਕਿਸੇ ਪੱਖੋਂ ਘੱਟ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਤਰਖਾਣਾਂ ਨੇ ਆਪਣਾ ਸੁਹਜ ਅਨੁਭਵ ਭਰਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਲਕੜੀ ਦੇ ਖਿਡੌਣਿਆਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਘਰਾਂ ਦੇ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਦਾ ਸਮਾਨ, ਮਧਾਣੀਆਂ, ਘੋਟਣਿਆਂ ਤੇ ਚਰਖਿਆਂ ਰਾਹੀਂ ਆਪਣੀ ਕਲਾਤਮਕ ਸੂਝ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਕਰਦੇ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸ਼ੀਸ਼ੇ ਤੇ ਸੋਨੇ ਦੀਆਂ ਮੇਖਾਂ ਜੜੇ ਚਰਖੇ ਦੀ ਘੂਕ ਸੁਣ ਕੇ ਜੋਗੀ ਵੀ ਪਹਾੜਾਂ ਤੋਂ ਹੇਠ ਉੱਤਰ ਆਉਂਦੇ ਰਹੇ ਹਨ। ਪੁਰਾਤਨ ਘਰਾਂ ਦੇ ਵੇਲ ਬੂਟਿਆਂ ਵਾਲੇ ਦਰਸ਼ਨੀ ਦਰਵਾਜ਼ੇ ਵੇਖਕੇ ਸਿਰ ਝੁਕ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਤਰਖਾਣਾਂ ਦੀ ਇਸ ਸੁਹਜ ਭਰੀ ਕਾਰੀਗਰੀ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਕਲਾਤਮਕ ਰੰਗ ਵਿਚ ਰੰਗਿਆ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਿਦਕੀ ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਨੇ ਹਾਥੀ ਦੰਦ ਦੇ ਕੰਮ ਨੂੰ ਕਲਾਤਮਕ ਸਿਖਰਾਂ ਤੇ ਪਹੁੰਚਾਇਆ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਪੇਂਡੂ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਮੂੜੇ, ਟੋਕਰੀਆਂ, ਛਿੱਕੂ ਤੇ ਛੱਜਾਂ ਦੀ ਬੜੀ ਮਹੱਤਤਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਾਰੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਪੇਂਡੂ ਔਰਤਾਂ ਖਜੂਰ, ਦੱਭ, ਕਾਨੇ ਤੇ ਸਰਵਾੜ ਆਦਿ ਤੋਂ ਬੜੀ ਰੀਝ ਨਾਲ ਤਿਆਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਇਕ ਭੰਜੜਾ ਜਾਤੀ ਹੈ ਜੋ ਛਿੱਕੂ, ਮੂੜ੍ਹੇ ਤੇ ਟੋਕਰੀਆਂ ਬਣਾਉਣ ਦੇ ਕਾਰੀਗਰ ਮੰਨੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਛੱਜ ਬੰਨਾ ਦੀ ਜਾਤੀ ਛੱਜ ਬਣਾਉਣ ਵਿਚ ਆਪਣੀ ਕਲਾਤਮਕ ਯੋਗਤਾ ਰਖਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਕਲਾ ਤਾਂ ਹੁਣ ਨੁਮਾਇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਵੇਖੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਆਮ ਘਰਾਂ ਵਿਚੋਂ ਅਲੋਪ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਹੈ। ਦਿਹਾਤੀ ਖੇਤਰਾਂ ਵਿਚ ਕਿਤੇ ਕਿਤੇ ਇਹ ਕਲਾ ਉਤੇ ਸਾਹ ਲੈ ਰਹੀ ਹੈ। ਕੋਈ ਸਮਾਂ ਹੁੰਦਾ ਸੀ ਕਿ ਘਰਾਂ ਵਿਚ ਤ੍ਰੀਮਤਾਂ ਖਜੂਰ ਦੇ ਪੱਤਿਆਂ ਤੇ ਬੈਂਤ ਦੀਆਂ ਤੰਦਾਂ ਨਾਲ ਪੱਖੀਆਂ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ, ਸੁਹਾਗ ਪਟਾਰੀਆਂ ਤਿਆਰ ਕਰਦੀਆਂ ਤੇ ਛਿੱਕੂ ਚੰਗੇਰਾਂ ਨੂੰ ਕਲਾਤਮਕ ਰੰਗ ਵਿਚ ਰੰਗਦੀਆਂ ਆਮ ਵੇਖੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਸਨ। ਇਹ ਕੰਮ ਕਰਦੀਆਂ ਆਪਣੇ ਪਰਦੇਸ ਗਏ ਪਤੀ ਦੀ ਯਾਦ ਵਿਚ ਗੀਤ ਵੀ ਗਾਉਂਦੀਆਂ ਸਨ। 

ਜਿਵੇਂ :- 

“ਹਰੀਏ ਭਰੀਏ ਸਬਜ਼ ਖਜੂਰੇ, 

ਪੱਤਰ ਤੇਰੇ ਕਿਉਂ ਪੀਲੇ ਓ। 

ਕੰਤ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਦਾ ਮੁਸਾਫ਼ਰ, 

ਨਾਰਾਂ ਦੇ ਕਿਆ ਹੀਲੇ ਓ।” 

ਅੱਜ ਇਨ੍ਹਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਥਾਂ ਫੈਸ਼ਨੇਬਲ ਕਿਸਮ ਦੀਆਂ ਬਣੀਆਂ ਵਸਤਾਂ ਨੇ ਮੱਲ ਲਈ ਹੈ। ਲੁਹਾਰਾ ਤੇ ਸੁਨਿਆਰੇ ਦਾ ਕੰਮ ਵੀ ਲੋਕ-ਕਲਾ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਅੱਜ ਧੰਦਿਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸੁਨਿਆਰੇ ਦੇ ਸਰੀਰ ਦੇ ਹਰੇਕ ਅੰਗ ਲਈ ਵੰਨੇ-ਸਵੰਨੇ ਰੂਪਾਂ ਤੇ ਪੈਟਰਨਾਂ ਦੇ ਗਹਿਣੇ ਪੁਰਖੀ ਅਨੁਭਵ ਦਾ ਕਲਾਤਮਕ ਪ੍ਰਗਟਾ ਹੈ। 

(ਹ) ਅਦਾਕਾਰੀ ਕਲਾਵਾਂ :-ਸੂਖਮ ਜਾਂ ਲਲਿਤ ਲੋਕ ਕਲਾਵਾਂ ਵਿਚ ਅਦਾਕਾਰੀ ਕਲਾਵਾਂ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਵੇਂ :-ਲੋਕ ਨਾਚ, ਲੋਕ ਸੰਗੀਤ ਤੇ ਲੋਕ ਨਾਟ ਆਦਿ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸੰਖੇਪ ਵੇਰਵਾ ਦੇਣਾ ਵੀ ਇਥੇ ਲੋੜੀਂਦਾ ਹੈ। 

ਲੋਕ-ਨਾਚ :-ਨੱਚਣਾ ਤੇ ਗਾਉਣਾ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਖ਼ੁਸ਼ੀ ਦੇ ਸਰੀਰਕ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਹਨ। ਜਦੋਂ ਮਨੁੱਖ ਮੌਜ ਵਿਚ ਜਾਂ ਤਰੰਗ ਵਿਚ ਆਇਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਉਹ ਆਪ ਮੁਹਾਰੇ ਖੁਮਾਰੀ ਵਿਚ ਨੱਚਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਲੋਕ-ਨਾਚ ਤੋਂ ਭਾਵ ਉਹ ਨਾਚ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਆਮ ਲੋਕੀ ਨੱਚਦੇ ਹਨ ਤੇ ਜਿਸ ਵਿਚ ਇਲਾਕੇ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਸੱਧਰਾਂ, ਮਨ ਦੀਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਤੇ ਵਲਵਲਿਆਂ ਨੂੰ ਦਰਸਾਇਆ ਗਿਆ ਹੋਵੇ। 18 ਇਹ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੇ ਦਰਪਣ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਲੋਕ ਆਤਮਾ ਸਾਹ ਲੈਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਤ੍ਰਿਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। 

ਲੋਕ-ਨਾਚ ਮਨ ਦੀ ਮੌਜ ਲਈ ਨੱਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਵਿਖਾਉਣ ਲਈ ਨਹੀਂ। ਇਹ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਦੇ ਹੁਲਾਸ ਦਾ ਆਪ ਮੁਹਾਰਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੈ। ਲੋਕ ਨਾਚ ਸਿਖਾਇਆ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦਾ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਸਦੇ ਖਾਸ ਬੰਧਨ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਪਰੰਪਰਾ ਦਾ ਅੰਗ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਇਹ ਪੀੜ੍ਹੀ ਦਰ ਪੀੜ੍ਹੀ ਅਗੇ ਚਲਦਾ वै। 

ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਲੋਕ-ਨਾਚ ਲੌਕਿਕ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਬਾਕੀ ਪ੍ਰਾਂਤਾਂ ਦੇ ਨਾਚਾਂ ਵਾਂਗ ਧਾਰਮਿਕ ਲਗ ਲਬੇੜ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਇਹ ਨਾਚ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਵਾਂਗ ਜੋਸ਼ੀਲੇ ਤੇ ਜੀਵਨ ਭਰਪੂਰ ਹਨ। ਇਹ ਲੋਕ-ਨਾਚ ਭਾਵੇਂ ਕਈ ਰੂਪਾਂ ਤੇ ਸ਼ੈਲੀਆਂ ਵਿਚ ਪ੍ਰਚਲਤ ਹਨ ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਮਰਦਾਂ ਦਾ ਭੰਗੜਾ ਤੇ ਤੀਵੀਆਂ ਦਾ ਗਿੱਧਾ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਝੁੰਮਰ, ਲੁੱਡੀ ਤੇ ਸੰਮੀ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਲੋਕ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਨਾਚ ਹਨ। 

ਲੋਕ ਸੰਗੀਤ :-ਸੰਗੀਤ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਕੰਨ-ਰਸ ਨਾਲ ਹੈ। ਲੋਕ-ਸੰਗੀਤ ਤੋਂ ਭਾਵ ਆਮ ਜਾਂ ਜਨ ਸਾਧਾਰਨ ਦੇ ਸੰਗੀਤ ਤੋਂ ਹੈ ਜੋ ਕਿਸੇ ਜਾਤੀ ਦੇ ਦਾਇਰਾਗਤ ਸਮੂਹਿਕ ਭਾਵਨਾ ਦੀ ਅਭਿਵਿਅਕਤੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 19 ਲੋਕ-ਸੰਗੀਤ ਦਾ ਪ੍ਰਵਾਹ ਲੋਕ-ਗੀਤਾਂ ਤੇ ਕਾਵਿ-ਕਥਾਵਾਂ ਵਿਚ ਰਸ ਰੂਪ ਹੋਕੇ ਰਚਿਆ ਮਿਚਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਸੰਗੀਤ ਵਾਲੀ ਕੋਮਲਤਾ ਤੇ ਬੰਧਨ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ। ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ ਸੰਗੀਤ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ-ਗੀਤਾਂ ਨੂੰ ਗਾਉਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਦਾ ਵਰਤਾਰਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੀ ਆਪਣੀ ਨਵੇਕਲੀ ਸ਼ੈਲੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਲੋਕ ਜੀਵਨ ਦੇ ਕਾਰਜ ਤਾਲ ਦੇਂਦੇ ਹਨ। ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਲੋਕ ਸੰਗੀਤ ਬਹੁਤਾ ਦੇਸੀ ਰਾਗਣੀਆਂ, ਜਿਵੇਂ ਸਿੰਧੜਾ, ਮਾਝ ਤੇ ਪਹਾੜੀ ਵਿਚ ਗਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਵਧੇਰੇ ਕਰਕੇ ਸਾਡੇ ਪਰਿਵਾਰਕ ਗੀਤ, ਘੋੜੀਆਂ, ਸੁਹਾਗ ਆਦਿ ਗਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਵਾਰਾਂ ਗਾਉਣ ਲਗਿਆਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੁਰ ਉੱਚੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਪਰ ਬਿਰਹਾ ਤੇ ਅਲਾਹੁਣੀ ਵਿਚ ਮਧਮ ਤੇ ਧੀਮੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਲੋਕ ਸੰਗੀਤ ਵਿਚ ਸਾਜ਼ ਵੀ ਦੇਸੀ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਇਕਤਾਰਾ, ਅਲਗੋਜ਼ਾ, ਵੰਝਲੀ, ਡਮਰੂ, ਢੱਡ ਤੇ ਡਫ ਆਦਿ। ਢੋਲ ਜਾਂ ਢੋਲਕੀ ਦੀ ਇਸ ਵਿਚ ਵਧੇਰੇ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਲੋਕ ਗੀਤਾਂ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਮਾਹੀਆ, ਢੋਲਾ ਤੇ ਬੋਲੀਆਂ ਦੇ ‘ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਲੋਕ ਨਾਟ :—ਲੋਕ ਨਾਟ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੀ ਅਜਿਹੀ ਕਲਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਗੀਤ, ਨ੍ਰਿਤ ਤੇ ਸੰਗੀਤ ਦੀ ਤ੍ਰਿਵੇਣੀ ਪ੍ਰਵਾਹਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਲੋਕ-ਨਾਟ ਕੁਦਰਤੀ ਵਾਤਾਵਰਣ ਵਿਚ ਖੇਡਿਆ ਜਾਣ ਵਾਲਾ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਅੰਸ਼ਾਂ ਨਾਲ ਭਰਪੂਰ ਨਾਟਕ ਹੈ ਜੇ ਲੋਕ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਕਈ ਵਾਰ ਲੋਕ ਜੀਵਨ ਤੇ ਵਿਅੰਗ ਵੀ ਕਸਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਲੋਕ-ਨਾਟ ਪਰੰਪਰਾ ਨੂੰ ਸੁਰਜੀਤ ਰੱਖਣ ਵਾਲੀ ਜਾਤੀ ਭੰਡ, ਮਰਾਸੀ ਹਨ। ਭਾਵੇਂ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਲੋਕ-ਨਾਟ ਪਿੰਡਾਂ ਦੀਆਂ ਸੱਥਾਂ ਵਿਚ ਜਨਮਿਆ ਹੈ ਪਰ ਇਸ ਨੂੰ ਭੰਡ, ਮਰਾਸੀ, ਭੁਗਤੀਏ, ਨਕਲੀਏ, ਰਾਸਧਾਰੀਏ ਆਪਣੇ ਲਹੂ ਪਸੀਨੇ ਨਾਲ ਪਾਲਦੇ ਰਹੇ ਹਨ। ਲੋਕ ਨਾਟ ਦੀਆਂ ਕਈ ਬੋਲੀਆਂ ਤੇ ਰੂਪ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਸਵਾਂਗ, ਨਕਲਾਂ, ਪੁਤਲੀਆਂ ਦਾ ਤਮਾਸ਼ਾ, ਨੌਟੰਕੀ, ਮਦਾਰੀ, ਤੇ ਬਾਜੀਗਰਾਂ ਦੇ ਤਮਾਸ਼ੇ, ਰਾਸ ਲੀਲਾ ਤੇ ਰਾਮ ਲੀਲਾ ਵਧੇਰੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਹਨ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚੋਂ ਅੱਜ ਲੋਕ-ਨਾਟ ਭੀ ਖੰਭ ਲਾਕੇ ਉਡ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸਦੀ ਥਾਂ ਆਧੁਨਿਕ ਨਾਟਕ ਤੇ ਟੈਲੀਵੀਜ਼ਨ ਨੇ ਲੈ ਲਈ है। 

ਲੋਕ ਕਲਾਵਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਲ :- ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਆਏ ਸਮਾਜਕ ਤੇ ਆਰਥਕ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੇ ਹੜ੍ਹ ਨਾਲ ਲੋਕ-ਕਲਾਵਾਂ ਦੀ ਦੌਲਤ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਰੁੜ੍ਹ ਰਹੀ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕ-ਕਲਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਾਂਭਣਾ ਤਾਂ ਕੀ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪਾਠ (Text) ਵੀ ਤਿਆਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕੇ। ਲੋਕ-ਕਲਾਵਾਂ ਅੱਜ ਸਾਡੇ ਪਾਸੋਂ ਖੰਡ ਲਾਕੇ ਉੱਡ ਗਈਆਂ ਹਨ। ਆਪਣੀ ਪਹਿਚਾਣ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਲਈ ਲੋਕ ਵਿਰਸੇ ਤੇ ਲੋਕਯਾਨਿਕ ਸਮੱਗਰੀ ਦੀ ਸੰਭਾਲ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਵਿਚ ‘ਨੈਸ਼ਨਲ ਇਨਸਟੀਚਊਟ ਆਫ਼ ਫੋਕ ਐਂਡ ਟ੍ਰੇਡੀਸ਼ਨਲ ਹੈਰੀਟੇਜ’ ਦੀ ਸੰਸਥਾ ਕਾਇਮ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਹੈ ਜੋ ਲੋਕਯਾਨ ਦੀ ਸਮੱਗਰੀ ਨੂੰ ਕੌਮੀ ਵਿਰਸਾ ਸਮਝਦੀ ਹੋਈ ਇਸ ਦੀ ਸੰਭਾਲ ਕਰ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਸ ਸੰਸਥਾਂ ਵੱਲੋਂ ਲੋਕ-ਤਮਾਸ਼ੇ ਤੇ ਲੋਕ-ਖੇਡਾਂ ਨਾਂ ਦੀਆਂ ਦੋ ਪੁਸਤਕਾਂ ਹੁਣੇ ਹੁਣੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਤ ਹੋਈਆਂ ਹਨ। ਬੜੇ ਦੁੱਖ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਪੰਜਾਬ ਪਾਸ ਫੋਕਲੋਰ ਅਕੈਡਮੀ ਤੇ ਫੋਕ ਲੋਰ ਮਿਊਜ਼ੀਅਮ ਨਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਡਾ. ਸੋਹਿੰਦਰ ਸਿੰਘ (ਵਣਜਾਰਾ ਬੇਦੀ) ਇਕੱਲੇ ਵਿਦਵਾਨ ਦੀ ਇਹ ਘਾਲਣਾ ਜ਼ਰੂਰ ਹੈ ਜਿਸ ਨੇ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਵਿਸ਼ਵਕੋਸ਼ ਤਿਆਰ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਇਹ ਕੰਮ ਸਾਡੀਆਂ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀਆਂ ਨੂੰ ਕਰਨੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਅੱਜ ਲੋਕਯਾਨਿਕ ਸਮੱਗਰੀ ਦੀ ਸੰਭਾਲ ਲਈ ਫੋਕਲੋਰ ਮਿਊਜ਼ੀਅਮ ਦੀ ਬੜੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਅਜਿਹਾ ਨਾ ਕਰਕੇ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਆਪਣੀਆਂ ਲੋਕ-ਕਲਾਵਾਂ ਨੂੰ ਗਵਾ ਨਹੀਂ ਲਵਾਂਗੇ, ਸਗੋਂ ਲੋਕ-ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਤੋਂ ਵੀ ਹੱਥ ਧੋ ਲਵਾਂਗੇ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਭੰਡਾਂ ਦਾ ਸਥਾਨ 

ਬਲਬੀਰ ਸਿੰਘ ਕੰਵਲ 

ਭੰਡ ਨਕਲ ਬਾਝੋਂ, ਰੋਜ਼ਗਾਰ ਨਾਹੀਂ 

ਇੰਜ਼ਣ ਰੇਲ ਬਾਝੋਂ, ਦੀਵਾ ਤੇਲ ਬਾਝੋਂ, ਜੰਜ ਮੇਲ ਬਾਝੋਂ, ਨਮੂਦਾਰ ਨਾਹੀਂ 

‘ਦਾਨਿਸ਼’ ਅਕਲ ਬਾਝੋਂ, ਸੋਹਣਾ ਸ਼ਕਲ ਬਾਝੋਂ, ਭੰਡ ਨਕਲ ਬਾਝੋਂ, ਰੋਜ਼ਗਾਰ ਨਾਹੀਂ।’ (ਕਬਿੱਤ ਕਵੀ ਦਾਨਿਸ਼ਮੰਦ) 

ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਪਵਿੱਤਰ ਧਰਤੀ ਨੇ ਸਮੇਂ-ਸਮੇਂ ਸਿਰ ਉਹ ਭੰਡ ਅਤੇ ਨਕਾਲ (ਨਕਲੀਏ) ਪੈਦਾ ਕੀਤੇ = ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਾਰੀ ਦੁਨੀਆ ਵਿਚ ਕੋਈ ਮੁਕਾਬਲਾ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਸ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਸ਼ਾਹ ਦੀਨ ਮੰਡੇਰਾਂ ਵਾਲੇ, ਨੱਥਾ ਪੰਡੋਰੀ ਨਿੱਝਰਾਂ, ਬੱਗੜ ਮਲਸੀਆ ਅਤੇ ਰੌਣਕੀ ਲੁਧਿਆਣਾ ਆਦਿ ਦੇ ਨਾਂ ਲਏ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। 

ਅਸਲ ਵਿਚ ਇਹ ‘ਭੰਡ’ ਹੈ ਕੌਣ? ਮਾਅਨਵੀ ਜਾਂ ਸ਼ਾਬਦਿਕ ਤੌਰ ਤੇ ਸ਼ਬਦ ‘ਭੰਡ’ ਦਾ ਕੀ ਮਤਬਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ? ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕਿੱਤਾ ਕੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਕੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੀ ਖਾਸਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ? ਸਾਡੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਭੰਡਾਂ ਨੂੰ ਕੀ ਸਥਾਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੈ ਅਤੇ ਹੁਣ ਤੱਕ ਸਾਡੀ ਧਰਤੀ ਨੇ ਕਿਹੜੇ ਕਿਹੜੇ ਮਹਾਨ ਭੰਡ ਪੈਦਾ ਕੀਤੇ ਹਨ? ਇਸ ਛੋਟੇ ਜਿਹੇ ਲੇਖ ਵਿਚ ਅਸੀਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕੁਝ ਕੁ ਸਵਾਲਾਂ ਦੇ ਜਵਾਬ ਦੇਣ ਦੇ ਯਤਨ ਕਰਾਂਗੇ। 

ਸ਼ਬਦ ‘ਭੰਡ’ ਦਾ ਭਾਵ ਹੈ ਕਿਸੇ ਮਨੁੱਖ ਜਾਂ ਸਮਾਜਿਕ ਬੁਰਾਈ ਨੂੰ ਭੰਡਣ ਜਾਂ ਨਿੰਦਣ ਵਾਲਾ ਕੁਝ ਹਾਲਤਾਂ ‘ਚ ਕਿਸੇ ਦੀ ਫੋਕੀ ਤਾਰੀਫ਼ ਕਰਨ ਵਾਲਾ, ਭੰਡ ਦਾ ਮਾਅਨਾ ਹੈ, ਨਕਾਲ ਜਾਂ ਨਕਲੀਆ, ਨਕਲ ਲਾਹੁਣ ਵਾਲਾ, ਮਸਖਰਾ ਜਾਂ ਮਖੌਲੀਆ। ਸਭਿਅਕ ਢੰਗ ਨਾਲ, ਹਾਸੇ ਠੱਠੇ ਦੀ ਓਟ ਲੈ ਕੇ, ਅਗਲੇ ਦੀ ਨਕਲ ਕਰਨੀ, ਘੁਮਾ ਫਿਰਾ ਕੇ ਅਗਲੇ ਨੂੰ ਗੱਲ ਲਾਉਣੀ, ਅਗਲੇ ਨੂੰ ਤਨਜ਼ ਕਰਨੀ, ਟਿੱਚਰ ਟਕੋਰ ਕਰਨੀ, ਚੋਟ ਕਰਨੀ, ਵਿਅੰਗਮਈ ਢੰਗ ਨਾਲ ਅਗਲੇ ਦੇ ਅਜਿਹੀ ਗਿੱਟੇ ਗੋਡੇ ਲਾਉਣੀ ਕਿ ਅਗਲਾ ਹਾਸੇ ਨਾਲ ਲੋਟ ਪੋਟ ਵੀ ਹੋ ਜਾਏ ਅਤੇ ਲੁੜਕ ਵੀ ਜਾਏ, ਅਗਲੇ ਦੀ ਸਾਂਗ ਲਾ ਕੇ, ਰੂਪ ਧਾਰ ਕੇ ਜਾਂ ਓਦਾਂ ਹੀ ਅਗਲੇ ਨੂੰ ਅਜਿਹਾ ਠਿੱਠ ਕਰਨਾ ਕਿ ਸੁਣਦਿਆਂ ਸਾਰ ਹੀ ਦਰਸ਼ਕ ਹੱਸ ਹੱਸ ਕੇ ਦੋਹਰੇ ਹੋ ਜਾਣ। ਹੱਸ ਹੱਸ ਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਵੱਖੀਆਂ ਦੇਹਰੀਆਂ ਹੋ ਜਾਣ। ਸੋ ਮੋਟੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਭੰਡ ਦਾ ਇਹ ਭਾਵ ਹੈ ਅਤੇ ਏਹੋ ਉਸਦਾ ਕਰਤਵ ਅਤੇ ਕਿਰਦਾਰ। 

ਨਕਲ ਜਾਂ-ਰੀਸ ਕਰਨੀ, ਨਕਲ ਮਾਰਨੀ ਆਦਿ, ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਆਰੰਭਕ ਸੁਭਾ ਹੈ। ਨਕਲ ਜਾਂ ਗੈਸ-ਰਸ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਖੂਨ ਵਿਚ ਹੈ, ਉਸਦੇ ਖਮੀਰ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ਦੁਨੀਆ ਭਰ ਦੇ ਵੱਡੇ ਮਾਨਵ ਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਲੜਨਾ, ਭਿੜਨਾ, ਕੁਸ਼ਤੀ ਕਰਨਾ, ਬੋਲਣਾ, ਨੱਚਣਾ ਗਾਉਣਾ ਜਾਂ ਅਭਿਨੈ ਕਰਨਾ ਅਤੇ ਕਈ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਪਸ਼ੂ ਪੰਛੀਆਂ ਤੋਂ ਹੀ ਸਿੱਖੀਆਂ ਹਨ। ਏਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਸਾਡੀ ਕੁਸ਼ਤੀ ਦੇ ਕਈ ਦਾਅ ਪੇਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪਸ਼ੂ ਪੰਛੀਆਂ ਦੇ ਨਾਂ ਤੇ ਹੀ ਨਾਮੇ ਗਏ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੱਛੀ ਗੋਤਾ ਜਾਂ ਗਧਾ ਲੇਟ ਆਦਿ। ਏਹੋ ਹੀ ਹਾਲ ਸਾਡੇ ਗਾਉਣ ਅਤੇ ਨਿਰਤ ਦਾ ਵੀ ਹੈ। ਸੁਰਗਵਾਸੀ ਸ. ਸਰਦੂਲ ਸਿੰਘ ਕਵੀਸ਼ਰ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ‘ਸਿੱਖਾਂ ਦਾ ਮੌਲਾਨਾ ਆਜ਼ਾਦ’ ਆਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ, ਲੇਖਕ ਨੂੰ ਦੱਸਦੇ ਹੁੰਦੇ ਸਨ ਕਿ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਅਦਾਕਾਰਾ ਨਰਗਸ ਦੀ ਮਾਂ ਜੱਦਣ ਬਾਈ ਤੋਂ ਚੰਗਾ ਸਾਰੇ ਦੇਸ਼ ਵਿਚ ਹੋਰ ਕੋਈ ‘ਮੋਰ ਨਾਚ’ ਨਹੀਂ ਸੀ ਨੱਚ ਸਕਦਾ। ਉਦੋਂ ਉਹ ਆਪਣੀਆਂ ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ ਵਾਲੀਆਂ ਕੁਝ ਪੁਰਾਣੀਆਂ ਯਾਦਾਂ ਨੂੰ ਤਾਜ਼ਾ ਕਰ ਰਹੇ ਹੁੰਦੇ ਸਨ। 

ਡਾ . ਗੁਰਦਿਆਲ ਸਿੰਘ ਫੁੱਲ ਦੇ ਖਿਆਲ ਅਨੁਸਾਰ, “ਕਈ ਖੋਜੀ ਤਾਂ ਆਖਦੇ ਹਨ ਕਿ ਨਕਲੀਏ, ਭੰਡ, ਸੁਆਂਗੀ, ਰਾਸ (ਅਸਲ ਸ਼ਬਦ ਰਹੱਸ) ਧਾਰੀਏ ਜਾਂ ਡੂਮ ਆਦਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਮੁੰਡਿਆਂ ਦੀ ਔਲਾਦ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਭਰਤ ਮੁਨੀ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਹੇਠ ਪਹਿਲਾ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤ ਨਾਟਕ ਖੇਡਿਆ ਸੀ।” ਦੂਜੇ ਖੋਜੀਆਂ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਭੱਟਾਂ ਦਾ ਵਿਗੜਿਆ ਹੋਇਆ ਰੂਪ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਰਾਜ ਦਰਬਾਰ ਵਲੋਂ ਸਤਿਕਾਰ ਨਾ ਮਿਲਣ ਕਾਰਣ ਗੁੱਸਾ ਆ ਗਿਆ ਸੀ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਰਾਜਿਆਂ ਤੇ ਹੋਰ ਅਮੀਰਾਂ ਦੀ ਉਸਤਤ ਕਰਨ ਦੀ ਥਾਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਉਲਾਰਾਂ ਦਾ ਮਖ਼ੌਲ ਉਡਾਉਣਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੱਤਾ, ਜਿਥੋਂ ਉਹ ਭੰਡ ਜਾਂ ਨਿੰਦਿਆ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਅਖਵਾਉਣ ਲਗ ਪਏ। 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪੁਰਾਤਨ ਤਾਰੀਖ਼ ਭਾਵੇਂ ਕੁਝ ਵੀ ਕਿਉਂ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਇਹਨਾਂ ਭੰਡਾਂ ਜਾਂ ਨਕਲੀਆਂ ਦਾ ਸਾਡੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਹਮੇਸ਼ਾ ਹੀ ਇਕ ਖਾਸ ਸਥਾਨ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਸਰਕਾਰੇ ਦਰਬਾਰੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਕਾਫੀ ਸੱਦ ਪੁੱਛ ਸੀ, ਕਾਫੀ ਇਜ਼ੱਤ ਸੀ। ਬਾਦਸ਼ਾਹਾਂ ਲਈ ਇਹ ਮਨਪਰਚਾਵੇ ਦਾ ਸਾਧਨ ਸਨ। ਅਕਬਰੀ ਦੌਰ ਦੇ ਬੀਰਬੱਲ, ਜਿਸ ਦੀ ਖੂਹੀ ਜਲੰਧਰ ਜ਼ਿਲ੍ਹੇ ਦੇ ਇਕ ਪਿੰਡ ਲਸਾੜਾ ਵਿਚ ਅਜੇ ਵੀ ਕਾਇਮ ਹੈ, ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਤੁਸੀਂ ਭਾਵੇਂ ਕੋਈ ਹੋਰ ਨਾਂ ਦੇ ਦਿਉ, ਪਰ ਉਸਦੇ ਰੋਲ ਨੂੰ ਤੁਸੀਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਛੁੱਟਿਆ ਨਹੀਂ। ਸਕਦੇ। ਏਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਹਾਰਾਜਾ ਰਣਜੀਤ ਸਿੰਘ ਦਾ ਇਕ ਚਹੇਤਾ ਭੰਡ ਉਸਦੇ ਸਹੁਰਿਆਂ ਦਾ ਵਸਨੀਕ ਮੁਹਮੰਦ ਬਖ਼ਸ਼ ਸੀ। ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਇਹ ਇਕ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਘਟਨਾ ਹੈ ਕਿ ਇਕ ਦਿਨ ਉਸਦੀ ਜ਼ਰਾਫਤੀ ਰਗ ਜੁੰ ਫੜਕੀ, ਉਹ ਸਿੱਧਾ ਸ਼ੇਰ-ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਦਰਬਾਰ ਵਿਚ ਹਾਜ਼ਰ ਹੋ ਗਿਆ ਅਤੇ ਬੜੇ ਰੋਅਬ ਨਾਲ ਉਸ ਨੂੰ ਆਖਣ ਲੱਗਾ, “ਹਜ਼ੂਰ, ਤੁਹਾਡਾ ਮੁਹਤਰਿਮ ਬਾਪ ਕਲ੍ਹ ਰਾਤੀਂ ਮੇਰੇ ਸੁਪਨੇ ‘ਚ ਆਇਆ ਸੀ। ਉਦਾਸ ਸੀ ਕਿ ਮੇਰਾ ਬੇਟਾ ਤਖਤ ਤੇ ਬੈਠਣ ਪਿਛੋਂ ਹੁਣ ਬਹੁਤਾ ਪੁੰਨ ਦਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਮੈਨੂੰ ਕਹਿੰਦਾ ਸੀ ਸਵੇਰੇ ਉੱਠ ਕੇ ਉਸ ਕੋਲ ਜਾਈਂ ਅਤੇ ਉਹਨੂੰ ਕਹੀ ਕਿ ਉਹ ਤੈਨੂੰ ਇਕ ਸੌ ਅਸ਼ਰਫੀ ਦੇ ਦਏ।” 

ਰਣਜੀਤ ਸਿੰਘ ਤਾੜ ਗਿਆ ਅਤੇ ਡੱਬੇ ਹੀ ਕਹਿਣ ਲੱਗਾ, “ਦਾਦਾ ! ਬਾਪੂ ਜੀ, ਕਲ੍ਹ ਮੈਨੂੰ ਵੀ ਸੁਪਨੇ ‘ਚ ਮਿਲੇ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਮੈਨੂੰ ਤੇਰੀ ਸ਼ਕਲ ਵਿਖਾ ਕੇ ਕਿਹਾ ਸੀ ਕਿ ਇਹ ਸ਼ਕਸ਼ ਕਲ੍ਹ ਸਵੇਰੇ ਤੇਰੇ ਕੋਲ ਆਏਗਾ ਅਤੇ ਮੇਰਾ ਨਾਂ ਲੈ ਕੇ ਤੇਰੇ ਕੋਲ ਝੂਠੀ ਮੂਠੀ ਇਕ ਸੌ ਅਸ਼ਰਵੀ ਮੰਗੇਗਾ। ਅਸ਼ਰਫੀਆਂ ਦੇਣ ਦੀ ਥਾਂ ਉਸਦੇ ਸੌ ਜੁਤੀਆਂ ਮਾਰੀਂ।” 

ਮੁਹੰਮਦ ਬਖ਼ਸ਼ ਨੇ ਮੌਕਾ ਤਾੜਦਿਆਂ, ਅੱਖ ਦੇ ਫੋਰ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਹੱਥ ਜੋੜ ਲਏ ਅਤੇ ਅਰਜ ਕੀਤੀ, “ਮਹਾਰਾਜ । ਬਾਪੂ ਜੀ ਵੀ ਅਜੀਬ ਇਨਸਾਨ ਹਨ-ਤੁਹਾਨੂੰ ਕੁਝ ਕਹਿ ਦਿੱਤਾ ਅਤੇ ਮੈਨੂੰ ਕੁਝ ਹੋਰ।” ਖ਼ੈਰ ਇਹ ਗੱਲਾਂ ਤਾਂ ਰਾਜੇ ਰਾਣਿਆਂ ਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਨ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਸਥਾਨ ਸੀ, ਖ਼ਾਸ ਸਤਿਕਾਰ ਸੀ। ਆਪਣੇ ਕੰਮ ਕਾਜ ਉਂਜ ਤੁਸੀਂ ਜਿਵੇਂ ਜੀ ਚਾਹੇ ਕਰ ਲਵੋ, ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਲਾਗੀਆਂ ਬਿਨਾਂ ਕਾਹਦੀ ਲਾਜ ਸੀ, ਕਾਹਦੀ ਗਤ ਸੀ। ਵਿਆਹ ਸ਼ਾਦੀਆਂ ਸਮੇਂ ਜੰਞ ਨਾਲ ਬਾਜੇਵਾਲੇ, ਆਤਸ਼ਬਾਜ਼ੀ ਵਾਲੇ, ਇਕ ਅੱਧ ਗਾਉਣ ਵਾਲੀ, ਜਿੱਥੇ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸਨ…. .ਉੱਥੇ ਨਕਲੀਆਂ ਬਗੈਰ ਵੀ ਉਹ ਠੱਠ ਨਹੀਂ ਸੀ ਬੱਝਦਾ। ਨਸ਼ਾਪਾਣੀ ਰਿਹਾ ਇਕ ਪਾਸੇ, ਹਾਸੇ ਠੱਠਿਆਂ ਦੇ ਛੱਟੇ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਨੇ ਹੀ ਦੇਣੇ ਹੁੰਦੇ ਸਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਬਗੈਰ ਖ਼ੁਸ਼ੀ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਸਮਾਗਮ ਅਧੂਰੇ ਸਮਝੇ ਜਾਂਦੇ ਸਨ। ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਹੈਰਾਨੀ ਦੀ ਗੱਲ ਇਹ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਕਲੀ/ ਨਾਟਕੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕਹੀ ਹੋਈ ਗੱਲ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਗੁੱਸਾ ਨਹੀਂ ਸੀ ਕਰਦਾ ਹੁੰਦਾ। 

ਇਸ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ ਕੀ ਭੰਡ ਸਾਨੂੰ ਸਹਿਣ-ਸ਼ੀਲਤਾ ਨਹੀਂ ਸਨ ਬਖਸਦੇ? ਅਚੇਤ ਹੀ ਸਾਡੇ ਸੁਭਾ ਨੂੰ ਉਲਾਰ ਹੋਣ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਸਨ ਟੋਕਦੇ? ਇਸ ਮਸ਼ੀਨੀ ਯੁਗ ਨੇ ਜਿੱਥੇ ਸਾਨੂੰ ਕੁਝ ਚੰਗੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵੀ ਦਿੱਤੀਆਂ ਹਨ, ਓਥੇ ਸਭ ਤੋਂ ਭੈੜੀ ਦੇਣ ਸਾਡੇ ਸੁਭਾ ‘ਚ ਚਿੜਚੜੇਪਨ ਦੀ ਆਮਦ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਜਿਹੜੇ ਕੁਝ ਪੁਰਾਣੇ ਤਵੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਇਕੱਠੇ ਕੀਤੇ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਇਕ ਅਜਿਹੇ ਨਾਟਕੀ ਹਾਸੇ ਠੱਠੇ ਦਾ ਦੁਲਾਰੀ ਬਾਈ ਦਾ ਵੀ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਨੰਬਰ ਹੈ P 70151 ਉਸ ਵਿਚ ਉਹ ਗਾਉਂਦੀ ਹੈ : 

ਨੰਗਾ ਔਰ ਨੰਗੋਤਰਾ, ਪਚਾਸ ਰੋਟੀ ਖਾਏ।

ਏਕ ਰੋਟੀ ਗਿਰ ਪੜੀ, ਕਚਹਿਰੀ ਦੌੜੇ ਜਾਏ। 

ਅੱਜ ਹਾਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੀ ਮਾੜੀ ਮੋਟੀ ਗੱਲ ਵੀ ਹਾਸੇ ‘ਚ ਪਾਉਣ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਹਊਪਰੇ ਕਰਨ ਦੀ ਥਾਂ, ਝੱਲ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ ਅਤੇ ਪੈਰ ਪੈਰ ਤੇ ਕਚਹਿਰੀਆਂ ਵੱਲ ਦੌੜਦੇ ਹਾਂ। ਮੇਰੇ ਮੁਹਤਰਿਮ ਉਸਤਾਦ ਪ੍ਰੋ. ਮੋਹਨ ਸਿੰਘ ਨੂੰ ਵੀ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਝੋਰਾ ਸੀ, ਤਦੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕਦੇ ਇਹ ਲਿਖਿਆ ਸੀ, ਗੱਲ ਗੱਲ ਤੇ ਭੱਜੀਏ ਥਾਣੇ, ਅਸੀਂ ਭੁਲ ਗਏ ਉਹ ਜਾਣੇ।” 

ਪਿਛਲੀ ਸਦੀ ਦੇ ਆਖ਼ਰੀ ਹਿੱਸੇ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਇਸ ਸਦੀ ਦੇ ਚਾਲੀਵਿਆਂ ਤੱਕ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਰੱਜਦੇ ਪੁੱਜਦੇ ਘਰ ਜਨਤੇ ਨੂੰ ਸੱਤਾਂ ਦਿਨਾਂ ਲਈ ਰੱਖਦੇ, ਫਿਰ ਤਿੰਨਾਂ ਦਿਨਾਂ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਪੈ ਗਿਆ, ਵਿਚ ਦੇ ਦਾ, ਵਿਚ ਇਕ ਦਾ। ਹੁਣ ਦੀ ਤੇਜ਼ ਰਫਤਾਰ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਵਿਚ ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਤੁਸੀਂ ਭਾਵੇਂ ਤਰੱਕੀ ਦਾ ਕਾਰਨਾਮਾ ਹੀ ਸਮਝ ਲਓ ਕਿ ਅੱਜਕਲ੍ਹ ਇਹ ਸਾਰਾ ਕਾਰਜ ਕੁਝ ਘੰਟਿਆਂ ਵਿਚ ਹੀ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦਾ वै। 

ਸਾਡੀ ਰਹਿਤਲ ਦਾ ਇਹ ਇਕ ਸੁਨਹਿਰੀ ਜੁਗ ਹੀ ਸੀ ਕਿ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਵੱਖੋ ਵੱਖਰੇ ਕਿੱਤੇ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਲੋਕ ਇਕ ਮਾਲਾ ਵਿਚ ਪ੍ਰੋਏ ਹੋਏ ਸਨ। ਉਹ ਮਾਲਾ ਸੀ, ਆਪਸੀ ਮੁਹੱਬਤ ਦੀ। ਉਹ ਮਾਲਾ ਦੇ ਮੋਤੀ ਸਨ-ਜ਼ਿਮੀਂਦਾਰ, ਲੁਹਾਰ, ਤਰਖਾਣ, ਤੇਲੀ, ਜੁਲਾਹੇ, ਨਾਈ, ਘੁਮਿਆਰ, ਝੀਵਰ ਜਾਂ ਮੋਚੀ ਆਦਿ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਆ ਜਾਂਦੇ ਸਨ ਇਹ ਭੰਡ ਅਤੇ ਮਰਾਸੀ। ਸਾਰੇ ਦੇ ਸਾਰੇ ਇਹ ਲੋਕ ਇਕ ਦੂਜੇ ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਸਨ, ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੀ ਇੱਜ਼ਤ ਦੇ ਸਾਂਝੀ।  

ਇਹ ਭੰਡ, ਇਹ ਨਕਲੀਏ, ਆਪਣੇ ਆਪਣੇ ਕਬੀਲਿਆਂ ਅਤੇ ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਆਪਣੇ ਹੁੰਦੇ। ਸਨ। ਆਪਣੇ ਜਜਮਾਨਾਂ ਦੇ ਵਿਆਹਾਂ, ਸ਼ਾਦੀਆਂ ਜਾਂ ਅਜਿਹੇ ਹੋਰ ਖੁਸ਼ੀ ਦੇ ਮੌਕਿਆਂ ਤੇ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮੁੰਡਾ ਜੰਮਣ ਸਮੇਂ….. ਉਤੇ ਤਾਂ ਇਹ ਆਪ ਹੀ ਆ ਜਾਂਦੇ, ਹਾੜ੍ਹੀ ਸੌਣੀ ਦੀ ਫਸਲ ਵੇਲੇ ਆਪਣੇ ਹਿੱਸੇ ਦੇ ਦਾਣੇ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮਿਹਨਤਾਨਾ ਹੁੰਦਾ, ਪਰ ਕੁਝ ਮਸ਼ਹੂਰ ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਨੇ ਜੇਕਰ ਬਾਹਰ ਜਾਣਾ ਹੁੰਦਾ ਤਾਂ ਉਹ ਸਾਈ ਤੇ ਜਾਂਦੇ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਬੁਕਿੰਗ ਦਿਨ ਸੂਦ ਤੋਂ ਕਿੰਨਾ ਕਿੰਨਾ ਚਿਰ ਪਹਿਲਾਂ ਕਰਨੀ ਪੈਂਦੀ। 

ਇਸ ਸਦੀ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਹਿੱਸੇ ਵਿਚ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨਕਲੀਆਂ ਦਾ ਨਾਂ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਦੇ ਹਰ ਬੱਚੇ ਬੁੱਢੇ ਦੀ ਜ਼ਬਾਨ ਤੇ ਸੀ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਇਕ ਬੱਗੜ ਮਲਸੀਆਂ ਵਾਲਾ ਸੀ, ਹਜ਼ਰਤ ਜੋਸ਼ ਦਾ ਗਰਾਈਂ ਅਤੇ ਹਾਣੀ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਬੰਧ ‘ਨਟਾਂ’ ਨਾਲ ਸੀ। ਉਸਦੇ ਭਤੀਜੇ ਨੇ ਵੀ ਨਕਲਾਂ ‘ਚ ਬਹੁਤ ਨਾਂ ਖੱਟਿਆ। ਵੰਡਾਰੇ ਪਿਛੋਂ ਇਹ ਖਾਨਦਾਨ ਜੜ੍ਹਾਂਵਾਲੇ ਜਾ ਵਸਿਆ ਸੀ। ਅੱਜਕੱਲ ਦਾ ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਰੇਡਿਓ ਅਤੇ ਟੀ.ਵੀ. ਦਾ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਕਲਾਕਾਰ ਮਨਜ਼ੂਰ ਭੱਟੀ, ਏਸੇ ਖਾਨਦਾਨ ਵਿਚੋ ਹੀ ਸੀ। ਲੋਕ ਦੱਸਦੇ ਹਨ ਕਿ ਬੱਗੜ ਜਦ ਵੀ ਅਖਾੜੇ ਵਿਚ ਉਤਰਦਾ ਤਾਂ ਉਸਦੇ ਸਿਰ ਉਤੇ ਸੱਤ ਬੇਦੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਜਿਹੜੀ ਨੂੰ ਕਹੋ—ਉਹ ਓਹੀ ਬੋਦੀ ਹਿਲਾਉਂਦਾ ਮਟਕਾਉਂਦਾ ਸੀ। ਏਹੋ ਹੀ ਹਾਲ, ਭਾਰਤੀ ਸ਼ਾਸਤ੍ਰੀਯ ਨਿਰਤ ਦੇ ਪਿਤਾਮਾ ਮਹਾਰਾਜ ਬਿੰਦਾ ਦੀਨ ਦਾ ਸੀ, ਜਿਹੜਾ ਤਲਵਾਰ ਦੀ ਧਾਰ ਤੇ ਨੱਚ ਲੈਂਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਪੈਰਾਂ ਨਾਲ ਬੰਨ੍ਹੇ ਹੋਏ ਘੁੰਗਰੂਆਂ ਦੇ ਗੁੱਛੇ ਚੋਂ, ਉਂਨੇ ਛਣਕਣੇ ਵਜਦੇ ਸਨ, ਜਿੰਨਿਆਂ ਦਾ ਨੱਚਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਉਹ ਐਲਾਨ ਕਰਦਾ ਸੀ। 

ਦੁਆਬੇ ਦੇ ਹੀ ਛੱਜੂ ਖਾਂ ਨੱਥੂ ਖਾਂ ਸੀਂਗੜੀਵਾਲੇ ਵੀ ਆਪਣੇ ਕੰਮ ‘ਚ ਕਮਾਲ ਰੱਖਦੇ ਸਨ। ਅਗੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਭਤੀਜੇ ਤਾਲਿਬ ਹੁਸੈਨ ‘ਤਾਤੀ’ ਅਤੇ ‘ਘੱਗਾ’ ਬੜੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਹੋਏ। ਇਹ ਲੋਕ ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਬਣਨ ਪਿਛੋਂ ਡਜਕੋਟ ਜ਼ਿਲ੍ਹਾ ਲਾਇਲਪੁਰ ਜਾ ਵਸੇ ਸਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਛੁੱਟ ਰੌਣਕੀ, ਨਾਨਕ ਅਤੇ ਨਸਬੋ ਆਦਿ ਵੀ ਬਹੁਤ ਮਸ਼ਹੂਰ ਨਕਲੀਏ ਹੋਏ ਹਨ। ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਬਣਨ ਸਮੇਂ, ਹਿਜਰਤ ਕਰਕੇ, ਕਮਾਲੀਆ ਜ਼ਿਲ੍ਹਾ ਲਾਇਲਪੁਰ ਜਾ ਵਸੇ ਸਨ। 

ਸ਼ੌਕੀ, ਫੱਜਾ, ਹੁਸੈਨਾ ਅਤੇ ਅਲੀਆ ਇਹ ਚਾਰ ਭਰਾ ਵੀ ਕਿਸ ਨਾਲੋਂ ਘੱਟ ਸਨ? ਕਿਸੇ ਸਮੇਂ ਸਾਰੇ ਪੰਜਾਬ ‘ਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਾਂ ਦਾ ਡੰਕਾ ਵੱਜਦਾ ਸੀ। ਭਗਤੂਪੁਰੀਏ ਅਖਵਾਉਂਦੇ ਸਨ। ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਬਣਨ ਪਿਛੋਂ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪਰਿਵਾਰ ਫਵਾਰਾ ਚੌਂਕ, ਪੀਪਲ ਕਾਲੋਨੀ, ਲਾਇਲਪੁਰ ਜਾ ਵਸਿਆ ਸੀ। ਸ਼ੌਕੀ ਦੇ ਬੇਟੇ ਬੀਰ ਦੀਨ ਨੇ ਓਧਰ ਜਾ ਕੇ ਵੀ ਆਪਣੀ ਪਿਤਾ-ਪੁਰਖੀ ਪਰੰਪਰਾ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਿਆ ਅਤੇ ਬੜਾ ਨਾਂ ਕਮਾਇਆ। 

ਪੰਡੋਰੀ ਵਾਲਾ ਨੱਥਾ, .ਕਿਆ ਬਾਤ ਹੈ। ਨਕਲ ਵਿਚ ਅਜੇ ਤੱਕ ਉਸਦਾ ਕੋਈ ਹੋਰ ਸਾਨੀ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ। ਉਹ ਸ਼ਾਮ ਚੌਰਾਸੀ ਦੇ ਨੇੜਲੇ ਪਿੰਡ ਪੰਡੋਰੀ ਨਿਤਰਾਂ ਦਾ ਜੰਮਪਲ ਸੀ। ਉਸਦੇ ਪਿਓ ਦਾ ਨਾਂ ਤੇਲਾ ਅਤੇ ਚਾਚੇ ਦਾ ਨਾਂ ਘਸੀਟਾ ਸੀ। ਨੱਥੇ ਦੇ ਬੇਟੇ ਫਕੀਰ ਮੁਹਮੰਦ ਉਰਫ਼ ਫਰੇ ਨੇ ਵੀ ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਜਾ ਕੇ ਬੜਾ ਨਾਂ ਕਮਾਇਆ। ਅੱਜਕੱਲ ਉਹ ਚੱਕ ਨੰਬਰ 44 ਚੀਚਾ ਵਤਨੀ ਹਹਿ ਰਿਹਾ ਹੈ। 

ਨੱਥੇ ਵਾਂਗ ਹੀ, ਸ਼ਾਹ ਦੀਨ ਮੰਡੇਰਾਂ ਵਾਲਾ (ਇਹ ਪਿੰਡ ਕਠਾਰ ਦੇ ਬਿਲਕੁੱਲ ਮੁੱਢ, ਹੁਸ਼ਿਆਰਪੁਰ ਨੂੰ ਜਾਂਦੀ ਸੜਕ ਦੇ ਉਤੇ ਹੈ) ਵੀ ਆਪਣੇ ਕੰਮ ਦਾ ਰੁਸਤਮਿ-ਜਮਾਂ ਸੀ। ਉਸਦੇ ਬਾਪ ਦਾ ਨਾਂ ਅੱਲਾ ਦਿੱਤਾ ਸੀ, ਜਿਹੜੇ ਕਿ ਖਾਨਦਾਨੀ ਨਕਲੀਏ ਸਨ। ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਘਟਨਾ ਹੈ ਕਿ ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਬਣਨ ਤੋਂ ਕਈ ਵਰ੍ਹੇ ਪਹਿਲਾਂ ਕੁਲਥਮ ਨੇੜੇ ਦੇ ਇਕ ਪਿੰਡ ਜੰਡਾਲੀ ਦੇ ਜ਼ੈਲਦਾਰਾਂ ਨੇ ਇਕ ਸ਼ਾਦੀ ਸਮੇਂ-ਦੇਸ਼ ਭਰ ਦੇ ਨਕਲੀਆਂ ਦਾ ਇਕ ਦੰਗਲ ਕਰਵਾਇਆ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਵੱਡੇ ਵੱਡੇ ਸਭ ਨਕਲੀਆਂ ਨੇ ਹਿੱਸਾ ਲਿਆ। 

ਕਈ ਦਿਨਾਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਪਿਛੋਂ, ਸ਼ਾਹ ਦੀਨ ਨੂੰ ਓਥੇ ਸਰਵੋਤਮ ਨਕਲੀਆ ਕਰਾਰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ। ਇਨਾਮ ਵਜੋਂ ਉਦੋਂ ਉਸਨੂੰ ਬਨਾਰਸੀ ਲੋਈਆਂ ਦਾ ਜੋੜਾ, ਇਕ ਘੋੜਾ, ਕਿਰਚ ਅਤੇ ਇਕਵੰਜਾ ਰੁਪਏ ਮਿਲੇ ਸਨ. 

ਜਿਹੜੇ ਅੱਜਕੱਲ ਦੇ ਕਈ ਹਜ਼ਾਰ ਰੁਪਿਆ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਸਨ। ਏਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਨੂਰਪੁਰ ਬੇਦੀ ਤੋਂ ਵੀ ਕਈ ਵੇਰ ਪਹਿਲੇ ਦਰਜੇ ਦੇ ਇਨਾਮ ਜਿੱਤਦਾ ਰਿਹਾ। ਨਕਲ ਤਾਂ ਉਹ ਲਾਉਂਦਾ ਹੀ ਸੀ, ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਉਹ ਇਕ ਬੜਾ ਵੱਡਾ ਗਾਇਕ ਅਤੇ ਤਬਲਚੀ ਵੀ ਸੀ। ਉਸ ਕੋਲ ਸੰਗੀਤ ਦੇ ਇਨਾਮ ਸੰਬੰਧੀ ਐਨਾ ਵੱਡਾ ਖਜ਼ਾਨਾ ਸੀ ਕਿ ਰਹੇ ਰੱਬ ਦਾ ਨਾਂ। ਤੁਫ਼ੈਲ ਨਿਆਜ਼ੀ, ਜਿਸਦੇ ਪਾਏ ਦਾ ਲੋਕ ਗਾਇਕ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਧਰਤੀ ਅਜੇ ਤੱਕ ਕੋਈ ਹੋਰ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕੀ, ਉਹ ਏਸੇ ਸ਼ਾਹ ਦੀਨ ਦਾ ਹੀ ਚੰਡਿਆ ਹੋਇਆ प्ती। 

ਸੁਹਿਰਦ ਪਾਠਕਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਖਬਰੇ ਪਤਾ ਹੋਵੇਗਾ, ਕਿ ਇਹ ਨਕਲੀਏ, ਨਿਰਾਪੁਰਾ ਨਕਲ 

ਲਾਉਣ ਦੇ ਧਨੀ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਨ ਹੁੰਦੇ, ਸਗੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਕਈ ਸੰਗੀਤ ਅਤੇ ਨਿਰਤ ਦੇ ਇਲਮ ਦੇ ਵੀ ਬੜੇ ਬੜੇ ਵਿਦਵਾਨ ਹੁੰਦੇ ਸਨ। ਨਕਲਾਂ ਕਰਨੀਆਂ ਇਹ ਆਪਣਾ ਮੁੱਖ ਧੰਦਾ ਰੱਖਦੇ, ਪਰ ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਸੰਗੀਤ ਦੇ ਗੁਣਾ ਕਰਕੇ ਵੀ, ਦੇਸ਼ ਭਰ ਦੇ ਕਈ ਵੱਡੇ ਗਾਇਕ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਲੋਹਾ ਮੰਨਦੇ ਹਨ। ਦੇਸ਼ ਭਰ ਦੇ ਚੋਟੀ ਦੇ ਧਰੁਪਦੀਏ ਰਹੀਮ ਉਦੀਨ ਡਾਗਰ ਨੇ ਅਜਿਹੇ ਕਾਰਨਾਂ ਕਰਕੇ ਹੀ ਖਬਰੇ ਇਕ ਵੇਰ ਅਜਿਹਾ ਲਿਖਿਆ ਸੀ, “ਮੇਰੇ ਬਜ਼ੁਰਗਵਾਰ ਕੰਜਰੀਆਂ ਅਤੇ ਭੰਡਾਂ ਦੇ ਗਾਣਿਆਂ ਚੋਂ ਰੌਸ਼ਨੀ ਦੀਆਂ ਥਾਹਾਂ ਦੇਖਦੇ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਜਗ੍ਹਾ ਦੀ ਅਲਾਪ ਦੇ ਅੰਗਾਂ ਨਾਲ ਮੁਤਾਬਿਕਤ ਕਰਦੇ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੇ।” (ਦੇਖੋ ਸਫਾ 85 ਪਰਚਾ ਆਜਕਲ ਅਗਸਤ 1956 ਅੰਕ) 

ਹੁਣ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਕਲਾਂ ਜਾਂ ਨਕਲੀਆਂ ਦੇ ‘ਨਾਟਕ’ ਦੀ ਵੀ ਇਕ ਮਾਮੂਲੀ ਜਿਹੀ ਝਲਕ ਵਿਖਾ ਦਿਤੀ ਜਾਏ। ਇਕ ਦੇ ਹੱਥ ਵਿਚ ਚਮੜੇ ਜਾਂ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਤਮਾਚਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਹੜਾ ਅਗਲੇ ਦੇ ਮਾਰਨ ਤੇ ‘ਠਾਹ ਠਾਹ’ ਖੜਾਕ ਤਾਂ ਬੜਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਉਸਦੀ ਓਨੀ ਸੱਟ ਨਹੀਂ ਲਗਦੀ। ਪਿੜ ਬੱਝਦਿਆਂ ਹੀ ਦੋ ਜਾਣੇ ਨਿੱਤਰ ਕੇ ਵਿਚਕਾਰ ਆਉਂਦੇ ਹਨ-ਇਕ ਤਮਾਚੇ ਵਾਲਾ ਅਤੇ ਦੂਜਾ ਨੰਗੇ ਧੜ ਤਮਾਚੇ ਖਾਣ ਵਾਲਾ। 

“ਭਈ ਸਾਡਾ ਵੀ ਕਦੇ ਵਿਆਹ ਹੋਇਆ ਸੀ। ਕੀ ਗੱਲਾਂ! ਉਹ ਉਹ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾਜ ਵਿਚ ਮਿਲੀਆਂ ਕਿ ਬਸ ਪੁਛੇ ਕੁਝ ਨਾ।” 

“ਹੈਂ। ਕੀ ਕੀ ਮਿਲਿਆ ਭਈ। ਕੀ ਕੋਈ ਕਾਰ ਮਿਲੀ ?” 

“ਨਹੀਂ ।” 

‘ਪਰ ਮੋਟਰ ਸਾਇਕਲ?” 

“”ਨਹੀਂ!” 

‘ਸੋ ਤੇਲੇ ਸੈਨਾ ਮਿਲਿਆ ?’ 

“ਨਹੀਂ” 

“ਲੱਖਾਂ ਰੁਪਿਆ?” 

“ਨਹੀਂ ਜੀ ਨਹੀਂ।” 

”ਮੇਮ ਵਰਗੀ ਵਹੁਟੀ ਮਿਲੀ, ਗੋਰੀ ਨਿਛੋਹ?” ਕੁਝ ਤਾਂ ਫੁੱਟ ਕੀ ਮਿਲਿਆ?” 

‘ਓ ਯਾਰ ਤੂੰ ਤਾਂ ਖੇਤਾ ਹੀ ਖੂਹ ‘ਚ ਪਾ ਤਾ। ਮੈਨੂੰ ਤੇਰੀ ਭਰਜਾਈ ਐਸੀ ਮਿਲੀ ਜਿਹਨੂੰ ਕੋਈ ਡਰ ਨਹੀਂ। ਨਾ ਨਜ਼ਰ ਲੱਗੇ, ਨਾ ਟਪਾਰ।” 

“ਕਿ ਮਤਲਬ?” 

ਉਹਦਾ ਰੰਗ ਨਿਰਾ ਭੂੰਡ ਵਰਗਾ। ਤਵੇ ਦਾ ਪਿਛਲਾ ਪਾਸਾ। 

‘ਦੁਰ ਫਿੱਟੇ ਮੂੰਹ। ਤੂੰ ਤਾਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹੁੰਦਾ ਸੀ ਕਿ ਗੋਰੀ ਲੈਣੀ ਆਂ, ਮਲਾਈ ਵਰਗੀ।” 

“ਹੂੰ ਆ ਗਿਆ ਬੜਾ ਮੱਤਾਂ ਦੇਣ ਵਾਲਾ। ਅਖੇ ਗੋਰੀ ਨਾਲ ਵਿਆਹ ਕਰਵਾਉਂਦਾ। 

ਸਾਰਾ ਪਿੰਡ ਵੈਰ ਪੁਆਉਣਾ ਸੀ? ਗੋਰਾ ਰੰਗ ਨਾ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਰੱਬ ਦੇਵੇ।, 

ਸਾਰਾ ਪਿੰਡ ਵੈਰ ਪੈ ਗਿਆ ਬੱਲੇ ਬੱਲੇ।” 

ਏਠੇ ਛੋਟੇ ਜਿਹੇ ‘ਨਾਟਕ’ ਵਿਚ, ਰੱਬ ਜਾਣੇ ਨੰਗੀ ਧੜ ਵਾਲੇ ਨੇ ਕਿੰਨੇ ਕੁ ਤਮਾਚੇ ਖਾਧੇ ਹੋਣਗੇ। ਹਰ ਸਵਾਲ ਦੇ ਜਵਾਬ ਦੇਣ ਤੇ ਠਾਹ ਠਾਹ ਹੋਈ ਹੋਏਗੀ। 

ਤਕੜੇ ਸੰਗੀਤਕਾਰਾਂ ਵਾਂਗ, ਨਕਲੀਆਂ ਨੂੰ ਵੀ ਗੱਲਬਾਤ ਬਹੁਤ ਫੁਰਦੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪੈਰਾ ਸਾਈਕੌਲੋਜੀ ਜਾਂ ਪਾਰਦਰਸ਼ੀ ਬੜੀ ਤੇਜ਼ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਅਥਾਹਾਂ ਦੀ ਤੀਖਣ ਅਵਲੋਕਨਤਾ। ਅਗਲਿਆਂ ਦੀਆਂ ਜੇਬਾਂ ਚੋਂ ਪੈਸੇ ਕਢਾਉਣ ਦਾ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵਲ ਆਉਂਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਕ ਵੇਰ ਇਕ ਥਾਂ ਕਿਧਰੇ ਨਕਲਾਂ ਹੋ ਰਹੀਆਂ ਸਨ ਕਿ ਨਕਲੀਆਂ ਦੀ ਅੱਖ ਤਮਾਸ਼ਾ ਵੇਖ ਰਹੇ ਦੋ ਤਿੰਨਾਂ ਸੂਟ-ਬੂਟ ਪਹਿਨੇ ਨੌਜਵਾਨਾਂ ਤੇ ਆ ਗਈ ਕਿ ਇਹ ਕਾਫ਼ੀ ਅਮੀਰ ਜਾਪਦੇ ਹਨ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਕੋਲੋਂ ਨੋਟ ਮਾਂਜੀਏ। ਇਸ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਲਾ ਲਾ ਕੇ ਕਈ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਨਕਲਾ ਕੀਤੀਆਂ, ਕੁੜੀਆਂ ਵਾਲੇ ਕਪੜੇ ਪਾਏ ਹੋਏ ਅਲੂੰਏ ਛੋਕਰੇ ਨੇ ਅੱਖਾਂ ਵੀ ਬਥੇਰੀਆਂ ਮਟਕਾਈਆਂ ਪਰ ਓਧਰੋਂ ਉਹ ਸਨ ਵਿਚਾਰੇ ਕਿ ਹਮਾਤੜ ਜਿਹੇ, ਦੋ ਤਿੰਨ ਵੇਰ ਵੇਲਾਂ ਕਰਾਕੇ ਬਸ ਚੁੱਪ ਚੁਪੀਤੇ ਬੈਠੇ ਰਹੇ। ਨਕਲੀਏ ਨੇ ਇਹ ਗੱਲ ਛੇਤੀ ਤਾੜਦਿਆਂ ਫਟਾਫਟ 

“ਤਵੇ” ਦਾ ਦੂਜਾ ਪਾਸਾ ਪਰਤਾਇਆ ਅਤੇ ਗਾਉਣ ਲਗ ਪਿਆ: 

ਏਥੋਂ ਲੱਸੀ ਨਾ ਭਾਲ ਨਚਾਰਾ, 

ਇਹ ਬਾੜਾ ਝੋਟਿਆਂ ਦਾ। 

ਉਹ ਨੌਜਵਾਨ ਤਾਂ ਕੀ ਸੁਣਨ ਵਾਲੇ ਸਾਰੇ ਸਰੋਤੇ ਹੱਸ ਹੱਸ ਕੇ ਦੋਹਰੇ ਹੋ ਗਏ ਸਨ। 

ਪੱਛਮੀ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਤੂਫਾਨ ਦੀ ਲਪੇਟ ਵਿਚ ਆ ਕੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸੋਨੇ ਦੇ ਕੈਂਠੇ ਵਿਚੋਂ ਰੱਬ ਜਾਣੇ ਅਸੀਂ ਹੁਣ ਤੱਕ ਕਿਹੋ ਜਿਹੇ ਹੀਰੇ ਮੋਤੀ ਗੁਆ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ। ਇਹ ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਕੌਮੀ ਨੁਕਸਾਨ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਘਾਟ ਨੂੰ ਅਰਬਾਂ ਖਰਬਾਂ ਰੁਪਏ ਵੀ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਇਸਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਖੂੰਹਦੇ। ਕੁਝ ਕਿਣਕਿਆਂ ਦੀ ਸਾਂਭ ਸੰਭਾਲ ਜਿਸ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ ਅੱਜਕੱਲ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਇਕ ਮਹਾਨ ਜਾਂਬਾਜ਼ ਸਪੂਤ ਜਸਦੇਵ ਸਿੰਘ ਜੱਸੋਵਾਲ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ, ਉਸਦੀ ਹੋਰ ਕਿਧਰੇ ਕੋਈ ਮਿਸਾਲ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੀ। ਦੁਨੀਆਂ ਭਰ ਵਿਚ ਵਸ ਚੁੱਕੇ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੂੰ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਹਾਨ ਕਾਰਜ ਪ੍ਰਤੀ ਐਵੇ ਖਾਹ ਸਖਾਹ ਦੇ ਮਾਅਨੇ ਕੱਢਣ ਦੀ ਥਾਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਭਰਪੂਰ ਸਾਥ ਦੇਣ। 

ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਲੋਕ ਨਾਟ 

ਅਜੀਤ ਸਿੰਘ ਔਲਖ 

ਲੋਕ ਨਾਟ ਕੀ ਹੈ 

ਲੋਕ ਨਾਟ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਰੂਪ ਹੈ ਜੇ ਕਿਸੇ ਲਿਖਤੀ ਜਾਂ ਅਲਿਖਤੀ ਵਿਉਂਤਬਧ ਕਹਾਣੀ ਨੂੰ ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ ਅਨੁਸਾਰ ਲੋਕ ਰੰਗ ਸ਼ੈਲੀ ਰਾਹੀਂ ਲੋਕ ਪਿੜ ਵਿਚ ਖੇਡ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। 

ਉਪਰੋਕਤ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਅਨੁਸਾਰ ਕਈ ਕਥਿਤ ਲੋਕ ਨਾਟ ਇਸ ਘੇਰੇ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦੇ। ਪਰ ਕਈ ਵਿਦਵਾਨ ਜਦ ਵੀ ਲੋਕ ਨਾਟ ਬਾਰੇ ਲਿਖਦੇ ਹਨ ਤਾਂ ਉਹ ਕਈ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਨਾਚਾਂ ਜਾਂ ਨਕਲਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਇਸ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। ਉਦਾਹਰਣ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਕਈ ਵਿਦਵਾਨ ਪੁਤਲੀਆਂ ਦੇ ਤਮਾਸ਼ੇ, ਬੰਦਰ ਦਾ ਤਮਾਸ਼ਾ, ਬਹਿਰੂਪੀਆਂ ਦੇ ਸਾਂਗ, ਭੰਗੜਾ, ਮਦਾਰੀ ਦਾ ਤਮਾਸ਼ਾ, ਬੰਦਰ ਦਾ ਤਮਾਸ਼ਾ, ਰਿੱਛ ਦਾ ਤਮਾਸ਼ਾ ਅਤੇ ਕੁੜੀਆਂ ਦੇ ਗੁਡੀਆਂ ਪਟੋਲਿਆਂ ਨੂੰ ਵੀ ਲੋਕ ਨਾਟ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰ ਲੇਂਦੇ ਹਨ ਜੇ ਕਿ ਬਿਲਕੁਲ ਹਾਸੋਹੀਣੀ ਗੱਲ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਨਾਚਾਂ ਜਾਂ ਤਮਾਸ਼ਿਆਂ ਵਿਚ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਅੰਸ਼ ਜ਼ਰੂਰ ਹਨ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮਨੋਰੰਜਨ ਦੇ ਸਾਧਨ ਜ਼ਰੂਰ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਪਰ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚ ਕੋਈ ਬੱਝੀ ਬਣਾਈ ਵਿਉਂਤਬੰਦ ਕਹਾਣੀ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਕਰਕੇ ਇਹ ਲੋਕ ਨਾਟ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦੇ। ਪੁਤਲੀ ਦੇ ਤਮਾਸ਼ੇ ਕੇਵਲ ਬੇਜਾਨ ਵਸਤੂ ਦਾ ਨ੍ਰਿਤ ਜਾਂ ਸਾਂਗ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਲੋਕ ਨਹੀਂ ਖੇਡਦੇ। ਇਸ ਲਈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਲੋਕ ਖੇਡਦੇ ਹੀ ਨਹੀਂ ਉਹ ਲੋਕ ਨਾਟ ਕਿਵੇਂ ਹੋ ਗਿਆ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਹਿਰੂਪੀਆਂ ਦਾ ਸਾਂਗ ਵੀ ਕਿਸੇ ਜਾਨਵਰ ਜਾਂ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਹੂਬਹੁ ਨਕਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਉਸ ਵਿਚ ਨਾਟਕੀ ਕਹਾਣੀ ਦੇ ਅੰਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ। ਭੰਗੜਾ, ਸੰਮੀ, ਲੁਡੀ ਕਿੱਕਲੀ ਆਦਿ ਨਿਰੋਲ ਨ੍ਰਿਤ ਹਨ। 

ਕੋਈ ਵੀ ਲੋਕ ਨਾਟ ਤਦ ਤਕ ਲੋਕ ਨਾਟ ਨਹੀਂ ਅਖਵਾ ਸਕਦਾ ਜਦ ਤਕ ਇਹ ਦਰਸ਼ਕਾਂ ਨੂੰ ਕੁਝ ਹੋਰ, ਕੁਝ ਹੋਰ ਵੇਖਣ ਅਤੇ ਸੁਣਨ ਦੀ ਰੀਝ ਨੂੰ ਉਤੇਜਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਜਾਰਜ ਬਰਨਾਰਡ ਸ਼ਾਹ ਲਿਖਦਾ ਹੈ ਕਿ ਨਾਟਕ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਦੋ ਚੇਸ਼ਟਾਵਾਂ, ਨ੍ਰਿਤ ਵੇਖਣ ਦੀ ਚੇਸ਼ਟਾ ਅਤੇ ਕਹਾਣੀ ਸੁਣਨ ਦੀ ਚੇਸ਼ਟਾ ਨਾਲ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ। ਨਾਵਲ ਜਾਂ ਕਹਾਣੀ ਪੜ੍ਹਨ ਤਕ ਹੀ ਸੀਮਤ ਹਨ, ਪਰ ਨਾਟ ਅਜਿਹੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਾਂ ਦਾ ਸਮੂਹ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਅਗਲੇ ਰੂਪ ਨੂੰ ਵੇਖਣ ਦੀ ਚੇਸ਼ਟਾ ਵਧਦੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 

ਉਪਰੋਕਤ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਅਨੁਸਾਰ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਚਾਰ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀਆਂ ਹੀ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਨਾਟ ਸ਼ੈਲੀਆਂ ਮਿਲਦੀਆਂ ਹਨ, ਲੀਲਾ, ਨਾਟ, ਸਾਂਗ ਨਾਟ, ਗਿੱਧਾ ਨਾਟ ਅਤੇ ਨਕਲਾਂ। ਲੀਲਾ ਨਾਟ, ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਅਤੇ ਗਿੱਧਾ ਨਾਟ ਭਾਰਤੀ ਲੋਕ ਨਾਟ ਪਰੰਪਰਾ ਅਨੁਸਾਰ ਲੋਕ ਨ੍ਰਿਤ ਵਿਚੋਂ ਹੀ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋਏ ਹਨ ਪਰ ਨਕਲਾਂ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਲੋਕ ਨਾਟ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਨ੍ਰਿਤ ਅਤੇ ਵੇਸ਼ ਭੂਸ਼ਾ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦੀ। 

ਭਾਰਤੀ ਲੋਕ ਨਾਟ -ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਸਿਧ ਲੋਕ ਨਾਟ ਕਿਸੇ ਨ੍ਰਿਤ ਵਿਚੋਂ ਹੀ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋਏ। ਹਨ। ਨ੍ਰਿਤ ਕਲਾ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਭਾਰਤ ਦੁਨੀਆ ਦੇ ਹੋਰ ਦੇਸ਼ਾਂ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਹੈ। ਡਾ. ਹਰਚਰਨ ਸਿੰਘ ਜੀ ਦਾ ਮੱਤ ਹੈ ਕਿ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਪੰਜ ਹਜ਼ਾਰ ਸਾਲ ਪਹਿਲਾਂ ਨ੍ਰਿਤ ਪਰੰਪਰਾ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਸੀ। ਸਿੰਧੂ ਘਾਟੀ ਮਹਿੰਜੋਦਰ ਦੀ ਖੁਦਾਈ ਸਮੇਂ ਕਾਂਸੀ ਦਾ ਇਕ ਨਾਚੀ ਕੁੜੀ ਦਾ ਬੁੱਤ ਮਿਲਿਆ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਸਬੂਤ ਮਿਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਿੰਧੂ ਘਾਟੀ ਦੀ ਸਭਿਅਤਾ ਸਮੇਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਨ੍ਰਿਤ ਕਲਾ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਸੀ। 

ਭਾਰਤ ਦੇ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਗ੍ਰੰਥ ਰਿਗਵੇਦ ਵਿਚ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਹੀ ਇਕ ਨ੍ਰਿਤ ਵਿਚੋਂ ਹੋਈ ਮੰਨੀ ਗਈ ਹੈ। ਇਸ ਗ੍ਰੰਥ ਅਨੁਸਾਰ ਦੁਨੀਆ ਦੇ ਆਰੰਭ ਵਿਚ ਇਕ ਮਹਾਂ ਸਮੁੰਦਰ ਸੀ। ਇਸ ਸਮੁੰਦਰ ਉਤੇ ਦੇਵਤਾ ਲੋਕ ਇਕ ਦੂਸਰੇ ਦੀਆਂ ਬਾਹਾਂ ਵਿਚ ਬਾਹਾਂ ਪਾ ਕੇ ਖਲੋਤੇ ਸਨ। ਇਹ ਦੇਵਤੇ ਆਪਣੇ ਮਨ ਦੀ ਮੌਜ ਵਿਚ ਆ ਦੇ ਲੋਕ ਨ੍ਰਿਤ ਕਰਨ ਲਗ ਪਏ। ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਨ੍ਰਿਤ ਅਤੇ ਤਾਲ ਬੱਧ ਛੂਹ ਨਾਲ ਜੋ ਮਿੱਟੀ ਉਡੀ ਉਸ ਮਿੱਟੀ ਦੀ ਛੁਹ ਨਾਲ ਇਹ ਸੰਸਾਰ ਜਾਂ ਇਹ ਧਰਤੀ ਬਣ ਗਈ। ਸੰਸਕ੍ਰਿਤ ਦੇ ਇਕ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਵਿਦਵਾਨ ਆਚਾਰੀਆ ਵਾਸੁਦੇਵ ਸਰਨ ਅਗਰਵਾਲ ਇਸ ਨ੍ਰਿਤ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਲਿਖਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਹ ਨ੍ਰਿਤ ਅਸਲ ਵਿਚ ਰਾਸ ਨ੍ਰਿਤ ਹੀ ਸੀ ਜਿਹੜਾ ਕਿ ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹੋਇਆ। 

ਬੇਸ਼ੱਕ ਉਪਰੋਕਤ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਬਾਰੇ ਮਿਥ ਨਾਲ ਅਸੀਂ ਸਹਿਮਤ ਨਾ ਹੋਈਏ ਪਰ ਮੰਡਲਕਾਰ ਰਾਸ ਨ੍ਰਿਤ ਦੀ ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਦਰਸ਼ਨ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਦੇ ਆਰੰਭਕ ਯੁਗ ਵਿਚ ਮਿਲ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਵਿਦਵਾਨ ਰਾਸ ਨ੍ਰਿਤ ਨੂੰ ਭਾਰਤ ਦਾ ਇਕ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਲੋਕ ਨ੍ਰਿਤ ਮੰਨਦੇ ਹਨ। ਜੰਗਲੀ ਲੋਕ ਜਦ ਕੋਈ ਸ਼ਿਕਾਰ ਮਾਰ ਕੇ ਲਿਆਉਂਦੇ ਸਨ ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਦੁਸ਼ਮਣ ਤੇ ਵਿਜੇ ਪਾਉਂਦੇ ਸਨ ਤਾਂ ਉਹ ਖੁਸ਼ੀ ਵਿਚ ਆ ਕੇ ਇਕ ਮੰਡਲਾਕਾਰ ਨ੍ਰਿਤ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਨਾਚ ਕਰਦੇ ਕਰਦੇ ਉਹ ਉੱਚੀ ਆਵਾਜ਼ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਉਸ ਗਰਜ ਨੂੰ ਰਾਸ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਡਾ. ਡੀ. ਆਰ. ਮਨਕਡ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਲਿਖਦੇ ਹਨ ਕਿ ਰਾਸ ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਰਸ ਧਾਤੂ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਬਲਕਿ ਇਹ ਰਾਸ ਧਾਤੂ ਵਿਚੋਂ ਹੀ ਨਿਕਲਿਆ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਅਰਥ ਹਨ ਉੱਚੀ ਚਾਂਗਰ ਮਾਰਨਾ, ਜੋ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਮੁੱਢਲੇ ਨ੍ਰਿਤ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਕਿ ਸੰਗੀਤ ਅਤੇ ਕਲਾਮਈ ਨ੍ਰਿਤ ਦਾ ਅਨੁਪਾਤ ਹਾਲੇ ਯਥਾਰਥੀ ਨਹੀਂ ਸੀ ਹੋਇਆ ਅਤੇ ਜਦ ਇਹ ਕੇਵਲ ਇਕ ਜੰਗਲੀ ਨਾਚ ਦੇ ਤੌਰ ਤੇ ਨਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਡਾ. ਦਸਰਥ ਓਝਾ ਵੀ ਵੱਖ ਵੱਖ ਮੱਤਾਂ ਦਾ ਹਵਾਲਾ ਦੇ ਕੇ ਇਹ ਨਿਸ਼ਕਰਸ਼ ਕਢਦੇ ਹਨ ਕਿ ਰਾਸ ਸ਼ਬਦ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤ ਦਾ ਨਹੀਂ ਬਲਕਿ ਦੇਸੀ ਭਾਸ਼ਾ ਦਾ ਹੈ। ਦੇਸ਼ੀ ਲੋਕ ਨਾਟ ਕਲਾ ਨੂੰ ਰਾਸ ਕਹਿੰਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤ ਵਾਲਿਆਂ ਵੀ ਇਹੋ ਨਾਂ ਅਪਣਾ ਲਿਆ। 

ਭਰਤ ਮੁਨੀ ਦੇ ਸਮੇਂ ਰਾਸ ਨ੍ਰਿਤ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋ ਕੇ ਰਾਸ ਨਾਟ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰ ਗਿਆ ਸੀ। ਭਰਤ ਮੁਨੀ ਰਾਸ ਜਾਂ ਰਾਸਕ ਨੂੰ ਉਪ ਰੂਪਕ ਮੰਨਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਤਿੰਨਾਂ ਭਾਗਾਂ-ਤਾਲ ਰਾਸਕ, ਦੰਭ ਰਾਸਕ ਅਤੇ ਮੰਡਲ ਰਾਸਕ ਵਿਚ ਵੰਡਦਾ ਹੈ। ਭਰਤ ਮੁਨੀ ਦਾ ਨਾਟ ਸ਼ਾਸਤਰ ਦਾ ਰਚਨਾ ਕਾਲ ਦੂਸਰੀ ਤੀਸਰੀ ਪੂਰਵ ਈਸਵੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲੋਕ ਨਾਟ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਲਿਖਤੀ ਪ੍ਰਮਾਣ ਵੀ ਬਾਈ ਸੋ ਸਾਲ ਪੁਰਾਣੇ ਮਿਲਦੇ ਹਨ। 

ਮੌਜੂਦਾ ਭਾਰਤੀ ਲੋਕ ਨਾਟ ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਤਿੰਨ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਰੂਪਕਾਂ ਦਾ ਹੀ ਵਿਕਸਿਤ ਰੂਪ ਹੈ। ਤਾਲ ਰਾਸਕ ਜਿਸ ਵਿਚ ਤਾਲੀਆਂ ਦੇ ਤਾਲ ਵਿਚ ਨਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਗਿੱਧੇ ਦਾ ਮੁੱਢਲਾ ਰੂਪ ਹੈ। ਤਾਂਲੀਆਂ ਦੀ ਥਾਂ ਜਦ ਡੰਡੇ ਇਕ ਦੂਸਰੇ ਉਤੇ ਮਾਰਕੇ ਸੰਗੀਤ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਤਾਂ ਦੰਡ ਰਾਸਕ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਦੰਡ ਰਾਸ ਦਾ ਆਰੰਭਕ ਰੂਪ ਹਾਲੇ ਵੀ ਰਾਜਸਥਾਨ, ਗੁਜਰਾਤ ਅਤੇ ਉੜੀਸਾ ਵਿਚ ਮਿਲਦਾ ਹੈ। 

ਜਦ ਇਕ ਪਿੜ ਵਿਚ ਮੰਡਲੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕੁਝ ਵਿਅਕਤੀ ਕਿਸੇ ਸਾਜ ਨੂੰ ਵਜਾ ਕੇ ਸੰਗੀਤਮਈ ਤਾਲ ਦੇ ਨਾਲ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਸਨ ਤਾਂ ਉਸ ਰਾਸ ਨੂੰ ਮੰਡਲਾਕਾਰ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਮੰਡਲਾਕਾਰ ਰਾਸ ਨੇ ਬਹੁਤ ਵਿਕਾਸ ਕੀਤਾ ਹੈ ਅਤੇ ਭਾਰਤ ਦੇ ਮੁੱਖ ਲੋਕ ਨਾਟ ਇਸ ਨ੍ਰਿਤ ਵਿਚੋਂ ਨਿਕਲੇ ਹਨ। ਮੰਡਲਾਕਾਰ ਰਾਸ ਵਿਚ ਭਿੰਨ ਭਿੰਨ ਇਲਾਕਿਆਂ, ਲੋਕਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਾਂਤਾਂ ਵਿਚ ਭਿੰਨ ਭਿੰਨ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦਾ ਸੰਗੀਤ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ। ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸ ਲੋਕ ਨ੍ਰਿਤ ਦੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਰੂਪ ਬਣ ਗਏ ਹਨ। 

ਜਿਵੇਂ ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਨਾਚ ਨੇ ਵਿਕਾਸ ਕੀਤਾ ਉਸ ਦੇ ਨਾਲ ਸੰਗੀਤ ਵਿਚ ਪਰਪੱਕਤਾ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਸੰਗੀਤ ਵੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰਾਗਾਂ ਵਿਚ ਗਾਇਆ ਜਾਣ ਲਗਾ। ਭਾਰਤ ਦਾ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਕਾਵਿ ਰਾਗਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਮਿਲਦਾ ਹੈ ਪਰ ਆਮ ਜਨਤਾ ਵਾਸਤੇ ਰਾਗ ਨੂੰ ਜਾਣਨਾ ਜਾਂ ਸੰਗੀਤ ਵਜਾਉਣਾ ਇਕ ਆਸਾਨ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਸੰਗੀਤ ਲੰਮੀ ਮਿਹਨਤ, ਵਿਰਸੇ ਅਤੇ ਤਜਰਬੇ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸੰਗੀਤਕਾਰਾਂ ਦੀ ਇਕ ਵੱਖਰੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਬਣ ਗਈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਭੰਡ, ਡੂਮ ਜਾਂ ਨਟ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਇਹ ਪੇਸ਼ਾਵਰ ਕਲਾਕਾਰ ਰਾਜਿਆਂ ਦੀ ਉਸਤਤ ਵਿਚ ਵਾਰਾਂ ਗਾਇਆ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਜੋਧਿਆਂ ਦੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਇਹ ਨ੍ਰਿਤ ਅਤੇ ਰਾਗ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਕਹਾਣੀਆਂ ਨੂੰ ਨਾਟ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਲਗੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤ ਨਾਟਕ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਇਕ ਐਸੀ ਹਰਮਨ ਪਿਆਰੀ ਨਾਟ ਪਰੰਪਰਾ ਵੀ ਚੱਲ ਪਈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਸੰਗੀਤਕ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਸੰਗੀਤਕ ਖੇਡਣ ਵਾਸਤੇ ਪੇਸ਼ਾਵਰ ਮੰਡਲੀਆਂ ਬਣ ਗਈਆਂ ਜਿਹੜੀਆਂ ਪਿੰਡੋਂ ਪਿੰਡ ਆਪਣੇ ਹੁਨਰ ਦੀ ਪਰਦਰਸ਼ਨੀ ਕਰਦੀਆਂ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕ ਨਾਟਾਂ ਦੀ ਲੋਕ ਪ੍ਰਿਯਤਾ ਨੂੰ ਵੇਖ ਕੇ ਜੈਨੀਆਂ, ਬੋਧੀਆਂ ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਨੇ ਵੀ ਧਾਰਮਿਕ ਕਹਾਣੀਆਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਨੀਆਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤੀਆਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਗੀਤਕ ਦੇ ਦੋ ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਬਣ ਗਏ। ਧਾਰਮਿਕ ਸੰਗੀਤਕ ਅਤੇ ਲੋਕਿਕ ਸੰਗੀਤਕ। ਧਾਰਮਿਕ ਧਾਰਾ ਵਿਚ ਰਾਮ ਲੀਲਾ, ਰਾਸ ਲੀਲਾ, ਯਕਸ਼ਗਾਨ, ਯਾਤਰਾ ਤਿਰੂਕੂਤ, ਕੀਰਤੀਆਂ, ਭਗਤ ਆਦਿ ਆ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਜਦ ਕਿ ਲੌਕਿਕ ਧਾਰਾ ਵਿਚ ਸਾਂਗ ਨਾਟ, ਗਰਭਾ, ਭਵਾਈ, ਤਮਾਸ਼ਾ, ਭੀਲ ਗੌੜੀ, ਨੌਟੰਕੀ ਆਦਿ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ।. 

ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ ਨਾਟ 

ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ ਨਾਟ ਦੇ ਵੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਰੂਪ ਨ੍ਰਿਤ ਵਿਚੋਂ ਹੀ ਵਿਕਸਤ ਹੋਏ ਹਨ। ਨ੍ਰਿਤ ਨੂੰ ਤਾਲ ਵਿਚ ਕਰਨ ਵਾਸਤੇ ਕਿਸੇ ਸਾਜ਼ ਦੀ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਲੋਕ ਰਾਗ ਵਿਦਿਆ ਦੇ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰ ਮਾਹਰ ਹੋਣਗੇ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਤਾਲਮਈ ਨ੍ਰਿਤ ਵਿਚ ਰਾਜਿਆਂ ਜਾਂ ਸਰਕਾਰਾਂ ਦੇ ਸਾਂਗ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰ ਖੇਡੇ ਹੋਣਗੇ। ਭਰਤ ਮੁਨੀ ਆਪਣੇ ਨਾਟਯ ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿਚ ਰਾਸ ਨ੍ਰਿਤ ਨੂੰ ਜਿਹੜੇ ਤਿੰਨ ਭਾਗਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡਦਾ ਹੈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਤਾਲ ਰਾਸਕ ਬਿਲਕੁਲ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਗਿੱਧੇ ਦਾ ਰੂਪ ਹੈ। 

ਰਾਸ, ਰਾਸੇ ਅਤੇ ਰਾਸਕ ਵੀ ਪੁਰਾਤਨ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਲਿਖੇ ਜਾਂਦੇ ਰਹੇ ਹਨ। ਗਿਆਰਵੀਂ ਬਾਰ੍ਹਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਜਦ ਪੰਜਾਬੀ ਬੋਲੀਂ ਦਾ ਮੂੰਹ ਮੁਹਾਂਦਰਾ ਨਿਖਰ ਰਿਹਾ ਸੀ ਤਾਂ ਰਾਸਕ ਪੰਜਾਬੀ ਮਿਲੀ ਅਪ੍ਰਭੰਸ਼ ਵਿਚ ਰਚੇ ਅਤੇ ਖੇਡੇ ਜਾ ਰਹੇ ਸਨ। ਮੁਲਤਾਨ ਦੇ ਕਵੀ ਅਬਦੁਲ ਰਹਿਮਾਨ ਦਾ ਲਿਖਿਆ ‘ਸੰਦੇਸ਼ ਰਾਸਕਾ’ ਇਸ ਤੱਥ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਡਾ. ਦਸ਼ਰਥ ਓਤਾ ਇਸ ਰਾਸਕ ਦਾ ਰਚਨਾਕਾਲ ਗਿਆਰਵੀਂ ਸਦੀ ਈਸਵੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ। 

ਮੁਲਤਾਨ ਦੇ ਕਵੀ ਦੀ ਰਚਨਾ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਜ਼ਰੂਰ ਖੇਡੀ ਗਈ ਹੋਵੇਗੀ। ਸਾਰੇ ਰਾਸ ਨਾਟ ਰਾਸ ਰੰਗ ਸ਼ੈਲੀ ਅਨੁਸਾਰ ਹੀ ਖੇਡੇ ਜਾਂਦੇ ਸਨ। ਇਸ ਸ਼ੈਲੀ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਇਕ ਵਿਅਕਤੀ ਗ੍ਰੰਥ ਦਾ ਪਾਠ ਕਰਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਪਾਤਰ ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ ਅਭਿਨੈ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਸ੍ਰੀ ਅਬਦੁਲ ਰਹਿਮਾਨ ਨੇ ਆਪਣੇ ਇਸ ਗ੍ਰੰਥ ਵਿਚ ਇਹ ਵੀ ਸੰਕੇਤ ਦਿਤਾ ਹੈ ਕਿ ਮੁਲਤਾਨ ਸ਼ਹਿਰ ਵਿਚ ਆਮ ਰਾਸਾਂ ਖੇਡੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਸਨ। ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸੰਦੇਸ ਰਾਸਕ ਵਰਗੇ ਹੋਰ ਵੀ ਰਾਸਨਾਟ ਲਿਖੇ ਗਏ ਹੋਣ ਜਿਹੜੇ ਅਪ੍ਰਾਪਤ ਹਨ। ਰਾਸਕ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਰਾਸ ਛੰਦਾਂ ਵਿਚ ਰਚੇ ਜਾਂਦੇ ਸਨ। ਇਹ ਛੰਦ ਤਾਲ ਅਤੇ ਲੈਅ ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। 

ਲੌਕਿਕ ਰਾਸ ਦੀ ਲੋਕ ਪ੍ਰਿਯਤਾ ਨੂੰ ਵੇਖ ਕੇ ਧਾਰਮਿਕ ਆਚਾਰੀਆ ਰਾਸ ਨਾਟ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣਾ ਸੰਦੇਸ਼ ਜਨਤਾ ਤਕ ਪਹੁੰਚਾਉਣ ਲਗੇ। ਲੋਕਾਂ ਵਿਚ ਵੀਰਤਾ ਅਤੇ ਦੇਸ਼ ਭਗਤੀ ਦੇ ਭਾਵਾਂ ਨੂੰ ਜਾਗ੍ਰਿਤ ਕਰਨ ਲਈ ਰਾਸ ਨਾਟ ਬਹੁਤ ਉਪਯੋਗੀ ਸਿੱਧ ਹੋਏ। 

ਪੰਜਾਬ ਅਤੇ ਰਾਜਸਥਾਨ ਵਿਚ ਸਭ ਤੋਂ ਪੁਰਾਣੇ ਧਾਰਮਿਕ ਰਾਸ ਨਾਟ ਜੈਨ ਮੱਤ ਵਾਲਿਆਂ ਨੇ ਰਚੇ ਸਨ। ਜੈਨ ਮੱਤ ਭਾਰਤ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਪੁਰਾਣਾ ਮੱਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸ੍ਰੀ ਸਨਮੁਖਮ ਚੈਟੀ ਅਨੁਸਾਰ ਭਾਰਤ ਦੇ ਜੈਨੀ ਇਥੋਂ ਦੇ ਮੂਲ ਨਿਵਾਸੀ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਲੋਕ ਜਦ ਬਾਹਰ ਤੋਂ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਆਏ ਸਨ। ਉਸ ਸਮੇਂ ਭਾਰਤ ਦੇ ਆਦਿ ਵਾਸੀਆਂ ਦਾ ਧਰਮ ਜੈਨ ਧਰਮ ਸੀ। ਜੈਨ ਧਰਮ ਖੇਡਣ ਵਾਸਤੇ ਕਈ ਰਾਸ਼ ‘ ਗ੍ਰੰਥ ਲਿਖੇ ਗਏ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਅੰਬੀਕਾ ਦੇਵੀ ਰਾਸ, ਉਪਦੇਸ ਰਾਮਾਇਣ ਰਾਸ, ਸਪਤ ਕਸ਼ੇਤਰ ਰਾਸ ਅਤੇ ਨੌਵੀਂ ਸਦੀ ਈਸਵੀ ਤਕ ਲਿਖੇ ਜਾ ਚੁੱਕੇ ਸਨ। ਇਹ ਜੈਨ ਧਰਮ ਦੇ ਰਾਸ ਨਾਟਾਂ ਨੂੰ ਵੇਖ ਦੇ ਬੁਧ ਧਰਮ ਵਾਲੇ ਵੀ ਆਪਣੇ ਇਸ਼ਟ ਦੀ ਪੂਜਾ ਕਰਨ ਲਗੇ। ਜਦੋਂ ਬੁਧ ਧਰਮ ਢਹਿੰਦੀਆਂ ਕਲਾਂ ਵਲ ਗਿਆ ਤਾਂ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਨੇ ਬੋਧੀ ਰਾਸ ਨਾਟਾਂ ਦਾ ਖੁਰਾ ਖੋਜ ਮਿਟਾਉਣ ਲਈ ਆਪਣਾ ਸਾਰਾ ਜੋਰ ਲਾ ਦਿੱਤਾ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਸ ਵਿਧੀ ਉਤੇ ਆਪਣੀ ਧਾਰਮਿਕ ਨਾਟ ਸ਼ਾਲਾ ਖੜੀ ਕਰਕੇ ਰਾਮ ਅਤੇ ਕ੍ਰਿਸ਼ਨ ਦੀ ਜੀਵਨ ਕਥਾ ਦਰਸਾਈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕ੍ਰਿਸ਼ਨ ਲੀਲਾ ਖੇਡੀਆਂ ਜਾਣ ਲਗੀਆਂ। ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਇਹ ਲੀਲਾ ਏਨੀਆਂ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹੋਈਆਂ ਕਿ ਪਿੰਡ ਪਿੰਡ ਖੇਡੀਆਂ ਜਾਣ ਲਗੀਆਂ। 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਲੋਕ ਨਾਟ ਦੀ ਲੌਕਿਕ ਧਾਰਾ ਅਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਧਾਰਾ ਨਾਲ ਨਾਲ ਚਲਦੀ ਰਹੀ ਜਿਹੜੀ ਹੁਣ ਅਜੋਕੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਲੀਲਾ ਨਾਟ, ਸਾਂਗ ਨਾਟ, ਗਿੱਧਾ ਨਾਟ ਅਤੇ ਨਕਲਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਚਲੀ ਆ ਰਹੀ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵੇਰਵਾ ਹੇਠਾਂ ਦਿਤਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। 

ਲੀਲਾ ਨਾਟ : 

ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਦੋ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਲੀਲਾ ਨਾਟ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹਨ ਰਾਸ ਲੀਲਾ ਅਤੇ ਰਾਮ ਲੀਲਾ। ਅਵਤਾਰਾਂ, ਭਗਤਾਂ ਅਤੇ ਰਿਸ਼ੀਆਂ ਮੁਨੀਆਂ ਦੇ ਜੀਵਨ ਚਰਿਤਰ ਸੰਬੰਧੀ। ਅਜਿਹਾ ਨਾਟ ਜਿਹੜਾ ਰੀਤੀ ਬੱਧ ਅਭਿਨੈ ਸਾਂਗ, ਨ੍ਰਿਤ, ਸੰਗੀਤ ਅਤੇ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਲੋਕ ਰੰਗ ਸ਼ੈਲੀ ਰਾਹੀਂ ਖੇਡਿਆ ਜਾਏ, ਲੀਲਾ ਨਾਟ ਅਖਵਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਲੀਲਾ ਨਾਟ ਲੋਕ ਸ਼ੈਲੀ ਨਾਟ ਦੇ ਹੀ ਰੂਪ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਪੁਰਾਤਨ ਚਲੀ ਆ ਰਹੀ ਪਰੰਪਰਾ ਅਨੁਸਾਰ ਲੋਕ ਪਿੜ ਵਿਚ ਲੋਕ ਰੰਗ ਸ਼ੈਲੀ ਰਾਹੀਂ ਖੇਡੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। 

1. ਰਾਸ ਲੀਲਾ : 

ਰਾਸ ਨ੍ਰਿਤ ਅਤੇ ਸਵਰੂਪ ਲੀਲਾ ਦੇ ਸੁਮੇਲ ਨੂੰ ਰਾਸ ਲੀਲਾ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਰਾਸ ਕ੍ਰਿਸ਼ਨ ਅਤੇ ਗੋਪੀਆਂ ਦਾ ਮੰਡਲਾਕਾਰ ਨ੍ਰਿਤ ਅਤੇ ਲੀਲਾ ਕ੍ਰਿਸ਼ਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਸਾਂਗ। ਰਾਸ ਅਤੇ ਲੀਲਾ ਦੇ ਸੰਜੋਗ ਕਾਰਨ ਹੀ ਇਸ ਦਾ ਨਾਂ ਰਾਸ ਲੀਲਾ ਪਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਇਕ ਅਧਿਆਤਮਕ ਪ੍ਰੇਮ ਲੀਲਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਸੰਤ ਅਤੇ ਭਗਤ ਲੋਕ ਆਪਣੇ ਅੰਦਰ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਰਾਸ ਲੀਲਾ ਦੇ ਦਰਸ਼ਨ ਪੱਖ ਬਾਰੇ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਰਾਸ ਲੀਲਾ ਦਾ ਕਰਤਾ ਸ੍ਰੀ ਕ੍ਰਿਸ਼ਨ ਪਾਰਬ੍ਰਹਮ ਹੈ । ਰਾਧਾ ਅਤੇ ਗੋਪੀਆਂ ਜੀਵ ਆਤਮਾਵਾਂ ਹਨ। ਇਹ ਧਰਮਾਤਮਾਵਾਂ ਅਤੇ ਜੀਵ ਆਤਮਾਵਾਂ ਦਾ ਸੁਮੇਲ ਹੈ। ਦੂਸਰੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਸੱਤਚਿੱਤ ਜੀਵਨ ਸਚਿਤਾਨੰਦ ਸਵਰੂਪ ਪਾਰਬ੍ਰਹਮ ਦੇ ਨਾਲ ਮਿਲਕੇ ਤੁਰ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਰਾਸ ਲੀਲਾ ਅੰਸ ਦਾ ਅਸੀ ਨਾਲ, ਅੰਗ ਦਾ ਅੰਗੀ ਨਾਲ ਮਿਲਨ ਹੈ। ਸ੍ਰੀ ਕ੍ਰਿਸ਼ਨ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਹੈ, ਭਗਵਾਨ ਹੈ ਅਤੇ ਗੋਪੀਆਂ ਭਗਤਣੀਆਂ ਹਨ। 

ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਰਾਸ ਲੀਲਾ ਦਾ ਜਨਮ ਲੌਕਿਕ ਰਾਸ, ਜੈਨ ਰਾਸ ਅਤੇ ਬੁਧਰਾਸ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਹੈ। ਕੇ ਹੀ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਜੈਨ ਮੱਤ ਵਾਲੇ ਆਪਣੇ ਗੁਰੂ (ਜਨ) ਦੀ ਪੂਜਾ ਕਰਦੇ ਸਮੇਂ ਰਾਸ ਨ੍ਰਿਤ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਇਸ ਨ੍ਰਿਤ ਤੋਂ ਹੀ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਲੈ ਕੇ ਕ੍ਰਿਸ਼ਨ ਰਾਸ ਲੀਲਾ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹੋ ਗਈ ਸੀ ਜਿਸ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਲਿਖਤੀ ਉਲੇਖ ਸ੍ਰੀਮਦ ਭਗਵਤ ਗੀਤਾ ਵਿਚ ਮਿਲਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਰਾਸ ਲੀਲਾ ਦੇ ਦੇ ਰੂਪ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹਨ। 

1. ਇਕ ਰੂਪ ਨੂੰ ਮੰਦਰ ਰਾਸ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। 
2. ਦੂਸਰੇ ਰੂਪ ਨੂੰ ਰਾਸਧਾਰੀ ਰਾਸ ਲੀਲਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਮੰਦਰ ਰਾਸ ਲੀਲਾ ਤਿਉਹਾਰਾਂ ਦੇ ਮੌਕੇ ਮੰਦਰ ਦੇ ਪੁਜਾਰੀ ਛੋਟੇ ਛੋਟੇ ਬੱਚਿਆ ਨੂੰ ਸਿਖਲਾਈ ਦੇ ਕੇ ਰਾਸ ਲੀਲਾ ਰਚਾਉਂਦੇ ਹਨ। 

ਬ੍ਰਾਹਮਣਾ ਦੇ ਦੋ ਛੋਟੇ ਛੋਟੇ ਬੱਚੇ ਕ੍ਰਿਸ਼ਨ ਅਤੇ ਰਾਧਾ ਬਣ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਬਾਕੀ ਬੱਚੇ ਖੇਡੀ ਜਾਣ ਵਾਲੀ ਲੀਲਾ ਅਨੁਸਾਰ ਰੂਪ ਧਾਰ ਕੇ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਲੀਲਾ ਕੇਵਲ ਬਾਲ ਕ੍ਰਿਸ਼ਨ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਿਤ ਕਹਾਣੀਆਂ ਤਕ ਹੀ ਸੀਮਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। 

ਰਾਸ ਲੀਲਾ ਪੇਸ਼ਾਵਰ ਰਾਸਧਾਰੀਆਂ ਵਲੋਂ ਵੀ ਖੇਡੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਨੇ ਇਸ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਰੋਜ਼ੀ ਦਾ ਸਾਧਨ ਬਣਾ ਲਿਆ ਹੈ। ਉਹ ਕੇਵਲ ਜਨਮ ਆਸ਼ਟਮੀ ਦੇ ਸਮੇਂ ਰਾਸ ਖੇਡਕੇ ਆਪਣੇ ਜੀਵਨ ਦਾ ਨਿਰਬਾਹ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਹਰ ਰੋਜ਼ ਕਿਤੇ ਨਾ ਕਿਤੇ ਰਾਸ ਲੀਲਾ ਦੀ ਖੇਡ ਖੇਡਦੇ ਹਨ। ਰਾਸ ਲੀਲਾ ਰਾਤ ਦੇ ਅੱਠ ਨੌਂ ਵਜੇ ਆਰੰਭ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਲੜਕੇ ਨੂੰ ਕ੍ਰਿਸ਼ਨ ਦਾ ਸਵਰੂਪ ਬਣਾ ਕੇ ਸਟੇਜ ਉਤੇ ਬਿਠਾ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ । ਰਾਸਧਾਰੀ ਮੰਡਲੀ ਦਾ ਨੇਤਾ ਆਰਤੀ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਫਿਰ ਸਖੀਆਂ ਨਾਚ ਅਰੰਭ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਨਾਚ ਦੋ ਤਿੰਨ ਘੰਟੇ ਚਲਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਕ੍ਰਿਸ਼ਨ ਜੀ ਦੇ ਜੀਵਨ ਸੰਬੰਧੀ ਕੋਈ ਵੀ ਲੀਲਾ ‘ਸਾਂਗ ਨਾਟ’ ਦੀ ਰੰਗ ਸ਼ੈਲੀ ਅਨੁਸਾਰ ਖੇਡੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 

2. ਰਾਮ ਲੀਲਾ : 

ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਰਾਮ ਲੀਲਾ ਤਿੰਨ ਵਿਧੀਆਂ ਅਨੁਸਾਰ ਖੇਡੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਤਿੰਨ ਵਿਧੀਆਂ 

1. ਰਾਸ ਰੰਗ ਸ਼ੈਲੀ 
2. ਸੰਗੀਤ ਰੰਗ ਸ਼ੈਲੀ 
3. ਸਾਂਗ ਰੰਗ ਸ਼ੈਲੀ 

ਰਾਸ ਰੰਗ ਸ਼ੈਲੀ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਸੁਰ ਵਾਲਾ ਵਿਅਕਤੀ ਰਾਮ ਕਥਾ ਦਾ ਗਾਇਣ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸਾਂਗ ਬਣੇ ਹੋਏ ਅਦਾਕਾਰ ਮੂਕ ਅਭਿਨੈ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਸ਼ੈਲੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਰਹੀ ਹੈ। ਸੰਗੀਤ ਰੰਗ ਸ਼ੈਲੀ ਇਕ ਐਸੀ ਪਰੰਪਰਾ ਬਣ ਗਈ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਲੋਕ ਸ਼ੈਲੀ ਵੀ ਕਹਿਣ ਦੀ ਹੱਕਦਾਰ ਹੈ। 

ਸੰਗੀਤ ਵਿਧੀ ਅਨੁਸਾਰ ਰਾਮ ਲੀਲਾ ਦਸ ਦਿਨ ਖੇਡੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਇਸ ਦਾ ਆਰੰਭ ਪਹਿਲੇ ਨਰਾਤੇ ਵਾਲੇ ਦਿਨ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਦੁਸਹਿਰੇ ਤੋਂ ਅਗਲੇ ਦਿਨ ਭਰਤ ਮਿਲਾਪ ਦੀ ਲੀਲਾ ਖੇਡਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਇਸ ਦਾ ਭੋਗ ਪਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਈ ਰਾਮ ਲੀਲਾ ਕਲਬਾਂ, ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਰੁਚੀ ਅਤੇ ਚੇਸ਼ਟਾ ਨੂੰ ਮੁੱਖ ਰਖਦਿਆਂ, ਉਸੇ ਬਣੀ ਬਣਾਈ ਸਟੇਜ ਉਤੇ ਕਈ ਹੋਰ ਲੀਲਾਵਾਂ ਵੀ ਖੇਡਦੇ ਹਨ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ ਨਾਟ ਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਾਧੂ ਲੀਲਾਵਾਂ ਦੀ ਬਹੁਤ ਦੇਣ ਹੈ। ਰਾਮ ਲੀਲਾ, ਕਈ ਐਸੇ ਅਦਾਕਾਰ ਪੈਦਾ ਕਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਅਦਾਕਾਰ ਕਈ ਹੋਰ ਨਾਟਕ ਖੇਡਣ ਵਾਸਤੇ ਏਨੇ ਉਤਸਕ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਵੱਖ ਵੱਖ ਸੰਗੀਤ ਹਕੀਕਤ ਰਾਏ, ਸੰਗੀਤ ਹਰੀਸ਼ ਚੰਦਰ ਆਦਿ ਵੀ ਖੇਡੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਸੰਗੀਤ ਵਿਧੀ ਅਨੁਸਾਰ ਝਾਕੀ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਉੱਤੇ ਬਹੁਤ ਜੋਰ ਦਿਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮੰਚ ‘ਇਕ ਪਰਦਾ ਜਾਂ ਦੇ ਪਰਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਕ ਪਰਦੇ ਵਿਚ ਇਕ ਵਾਰੀ ਪਰਦਾ ਚੁਕਣ ਨਾਲ ਝਾਕੀ ਆਰੰਭ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਆਦਾਕਾਰ ਉੱਚੀ ਉੱਚੀ ਵਾਰਤਾਲਾਪ ਬੋਲ ਕੇ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ ਕਰਵਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਰਟੇ ਰਟਾਏ ਸੰਵਾਦ ਜੇ ਉਹ ਭੁਲ ਜਾਣ ਤਾਂ ਪਰਦੇ ਪਿਛੋਂ ਬਰੀਕ ਆਵਾਜ਼ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਕਰਦੀ ਹੈ। 

ਸਾਂਗ ਵਿਧੀ ਅਨੁਸਾਰ ਰਾਮ ਲੀਲਾ ਨਕਲੀਆਂ ਜਾਂ ਰਾਸ ਧਾਰੀਆਂ ਵਲੋਂ ਖੇਡੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ ਖੁੱਲੇ ਮੰਚ ਉਤੇ ਸਾਰੀ ਰਾਮ ਕਹਾਣੀ ਰਾਗਾਂ ਵਿਚ ਗਾ ਕੇ ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਰੰਗ ਸ਼ੈਲੀ ਅਨੁਸਾਰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਪਰਦੇ ਦੀ ਸਟੇਜ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ, ਤੀਰ ਕਮਾਨ ਜਾਂ ਟੋਭਾ ਪਿੜ ਵਿਚ ਇਹ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਖੇਡੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 

ਸਾਂਗ ਨਾਟ : 

ਕਿਸੇ ਦੂਜੇ ਵਿਅਕਤੀ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰਨ ਜਾਂ ਸਮਾਨ ਅੰਗ ਬਣਾਉਣ ਦੀ ਕ੍ਰਿਆ ਨੂੰ ਸਵਾਂਗ ਜਾਂ ਸਾਂਗ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਵਿਅਕਤਿਤਵ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰਕੇ ਦੂਸਰੇ ਦੇ ਸਰੂਪ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਦ ਕਿਸੇ ਰਾਜੇ, ਪ੍ਰੇਮੀ, ਭਗਤ, ਡਾਕੂ ਜਾਂ ਅਸਾਧਾਰਣ ਵਿਅਕਤੀ ਦੇ ਜੀਵਨ ਉਤੇ ਅਧਾਰਿਤ ਕਹਾਣੀ ਨੂੰ ਬਝੀ ਸੁਝਾਈ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਰੰਗ ਸ਼ੈਲੀ ਅਨੁਸਾਰ ਸਾਂਗ, ਨ੍ਰਿਤ, ਛੰਦ ਅਤੇ ਸੰਗੀਤ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਨਾਲ ਪੇਸ਼ਾਵਰ ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਰਾਹੀਂ ਲੋਕ ਪਿੜ ਵਿਚ ਖੇਡ ਕੇ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਮਨੋਰੰਜਨ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਉਸ ਤਮਾਸ਼ੇ ਨੂੰ ਸਾਂਗ ਨਾਟਕ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। ‘ 

ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਦੇ ਕਈ ਹੋਰ ਨਾਂ ਵੀ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਖੇਡ, ਤਮਾਸ਼ਾ, ਸੰਗੀਤ, ਨੌਟੰਕੀ, ਰਾਸਧਾਰੀ ਡਰਾਮਾ ਆਦਿ। ਪਰ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਕਾਲ ਤੋਂ ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਲੋਕਾਂ ਵਿਚ ਅਤੇ ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਆ ਰਿਹਾ ਹੈ ਦੂਸਰੇ ਨਾਂ ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹੋਏ ਹਨ ਜਾਂ ਉਹ ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਦੀਆਂ ਸ਼ਾਖ਼ਾਵਾਂ ਹਨ। ਸਾਂਗੀ ਟੂਲ ਵੀ ਅਜਿਹੇ ਲੋਕ ਨਾਟਾਂ ਨੂੰ ‘ਹੀਰ ਰਾਂਝੇ’ ਦਾ ਸਾਂਗ, ਪੂਰਨ ਭਗਤ ਦਾ ਸਾਂਗ ਆਦਿ ਹੀ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। 

ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਹੁਣ ਤਕ ਸਾਰੇ ਲਗਭਗ ਇਤਿਹਾਸਕ ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਲਿਖੇ ਅਤੇ ਖੇਡੇ ਜਾ ਚੁੱਕੇ ਹਨ। ਇਹ ਸਾਂਗ ਲਿਖਤੀ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵੀ ਮਿਲਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਕੁਝ ਸਾਂਗੀ ਟੁਲਾਂ ਪਾਸ ਜਬਾਨੀ ਵੀ ਚਲੇ ਆ ਰਹੇ ਹਨ। ਸਾਂਗ ਲੇਖਕਾਂ ਵਿਚ ਹਸਮਤ ਸ਼ਾਹ ਚਿਸ਼ਤੀ, ਅਬਦੁਲ ਮਜੀਦ, ਕਰਤਾਰ ਸਿੰਘ ਫੁਲ ਅਤੇ ਚਮਨ ਲਾਲ ਸ਼ੁਗਲ ਦੇ ਨਾਂ ਬੜੇ ਉੱਘੇ ਹਨ। ਲਿਖਤੀ ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਲੇਖਕਾਂ ਵਿਚ ਹਸਮਤ ਸਾਹ ਚਿਸ਼ਤੀ ਦਾ ਦਰਜਾ ਬਹੁਤ ਉੱਚਾ ਹੈ ਕਿਉਂ ਕਿ ਜਿਸ ਤਰਜ਼ ਉਤੇ ਉਸਨੇ ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਲਿਖੇ ਹਨ ਬਾਕੀ ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਲੇਖਕਾਂ ਨੇ ਉਸਦੀ ਅਗਵਾਈ ਹੀ ਲਈ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸਾਂਗ ਨਾਟਾਂ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਲਿਖਤੀ ਰੂਪ ਸਰ ਰਿਚਰਡ ਟੈਂਪਲ ਦੀ ਪੁਸਤਕ ਲੀਜੈਂਡਜ਼ ਆਫ਼ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਵੀ ਮਿਲਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਪੁਸਤਕ ਸੰਨ 1884 ਵਿਚ ਛਪੀ ਸੀ। ਮੌਜੂਦਾ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਂਗ ਪਰੰਪਰਾ ਦਸਵੀਂ ਗਿਆਰਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆ ਗਈ ਸੀ। ਜਦ ਮੁਸਲਮਾਨ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਆਏ ਸਨ ਤਾਂ ਉਸ ਸਮੇਂ ਜੈਨ ਲੀਲਾ, ਬੁਧ ਲੀਲਾ, ਰਾਸ ਲੀਲਾ ਅਤੇ ਰਾਮ ਲੀਲਾ ਖੇਡਣ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਸੀ। ਲੌਕਿਕ ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਪਰੰਪਰਾ ਅਲੋਪ ਹੋ ਰਹੀ ਸੀ। ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਧਾਰਮਿਕ ਨਾਟਾਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਤ ਹੋਕੇ ਉਹਨਾਂ ਹੀ ਸ਼ੈਲੀਆਂ ਵਿਚ ਲੌਕਿਕ ਨਾਟ ਲਿਖੇ ਜਿਸ ਨਾਲ ਨਵੀਨ ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਪਰੰਪਰਾ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਈ। ਮਹਿਮੂਦ ਗਜ਼ਨਵੀ ਦੇ ਹਮਲੇ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਮੁਸਲਮਾਨ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਆਕੇ ਵਸ ਗਏ ਸਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਹੀ ਇਰਾਨ ਦੇ ਕੁਝ ਪੇਸ਼ਾਵਰ ਤਮਾਸ਼ਾਈ ਟੋਲੇ ਵੀ ਆਏ। ਇਰਾਨ ਵਿਚ ਪੁਰਾਤਨ ਕਾਲ ਤੋਂ ਹੀ ਤਮਾਸ਼ਾਈ ਟੂਲ ਆਪਣੀ ਖੇਡ ਨੂੰ ਪਿੰਡ ਪਿੰਡ ਵਿਖਾਇਆ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਖੇਡਾਂ ਨੂੰ ਇਰਾਨ ਵਿਚ ਤਮਸ਼ੀਲ ਮ੍ਰ ਜਲਸੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹੋ ਜਿਹੀਆਂ ਕੁਝ ਮਜਲਸਾਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਆਈਆ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਮਜਲਸਾਂ ਨੇ ਇਰਾਨੀ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ ਕਹਾਣੀਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਤਮਾਸ਼ਿਆਂ ਦਾ ਆਧਾਰ ਬਣਾਇਆ। ਸ੍ਰੀ ਰਾਮ ਨਾਰਾਇਣ ਅਗਰਵਾਲ ਇਕ ਟੂਕ ਇ ਹਵਾਲਾ ਦਿੰਦੇ ਹੋਏ ਲਿਖਦੇ ਹਨ ਕਿ ਗਿਆਰਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਕਿਸੇ ਮਲ ਨਾਮੀ ਜਟ, ਗਵਤ ਨਾਮੀ ਰਾਜਪੂਤ ਅਤੇ ਰੰਗਾਨਾਮੀ ਜੁਲਾਹੇ ਨੇ ਮਿਲ ਕੇ ਤਿੰਨ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਦੀ ਇਕ ਮੰਡਲੀ ਕਟਾਈ ਸੀ। ਇਹ ਮੰਡਲੀ ਪਿੰਡ ਪਿੰਡ ਜਾਂਦੀ ਅਤੇ ਢੋਲਕ ਉਤੇ ਕੁਝ ਗਥਾਵਾਂ ਗਾ ਗਾ ਕੇ ਸੁਣਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਗਾਥਾਵਾਂ ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਰੰਗਮੰਚ ਉੱਤੇ ਲਿਆਂਦੀਆਂ ਗਈਆਂ ਅਤੇ ਇਸ ਪੰਰਪਰਾਂ ਦਾ ਮੌਜੂਦਾ ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਕਹਿਲਾਇਆ। ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਵਲੋਂ ਖੇਡੇ ਜਾਂਦੇ ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਰਾਸਧਾਰੀਆਂ ਦਾ ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਵੀ ਚਲਦਾ ਰਿਹਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਦੀਆਂ ਦੇ ਪਰੰਪਰਾਵਾਂ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਈਆਂ ਧਾਰਮਿਕ ਸਾਂਗ ਪਰੰਪਰਾ ਨੂੰ ਰਾਸਧਾਰੀ ਸਾਂਗ ਪਰੰਪਰਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਲੌਕਿਕ ਸਾਂਗ ਪਰੰਪਰਾ ਨੂੰ ਨੌਟੰਕੀ ਸਾਂਗ ਪਰੰਪਰਾ ਦਾ ਨਾਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਨੌਟੰਕੀ ਸਾਂਗ ਪਰੰਪਰਾ ਦਾ ਇਹ ਨਾਂ ਕਿਉਂ ਅਤੇ ਕਦ ਪਿਆ ਇਸ ਬਾਰੇ ਇਕ ਰਾਜਸਥਾਨੀ ਵਿਦਵਾਨ ਡਾ. ਮਹਿੰਦਰ ਭਾਨਵਤ ਲਿਖਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਇਕ ਬਾਦਸ਼ਾਹ ਦੀ ਇਕ ਬੜੀ ਰੂਪਵਤੀ ਅਤੇ ਨਾਟਕ ਸ਼ਹਿਜ਼ਾਦੀ ਸੀ। ਇਕ ਦਿਨ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਕਿਸੇ ਗਭਰੂ ਨੂੰ ਉਸ ਦੀਆਂ ਭਾਬੀਆਂ ਨੇ ਤਾਅਨਾ ਮਾਰਿਆ ਕਿ ਜੋ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਸਮਝਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਨੌਟੰਕੀ ਕਿਉਂ ਨਹੀਂ ਵਿਆਹ ਲਿਆਉਂਦਾ। ਗਭਰੂ ਜ਼ਿਦ ਵਿਚ ਆ ਗਿਆ ਤੇ ਬੜੀਆਂ ਕਠਿਨਾਈਆਂ ਕੱਟ ਕੇ ਅੰਤ ਨੌਟੰਕੀ ਨਾਲ ਵਿਆਹ ਕਰਵਾਉਣ ਵਿਚ ਸਫ਼ਲ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਡਾ. ਗੋਪੀ ਨਾਥ ਤਿਵਾੜੀ ਅਨੁਸਾਰ ਸਾਂਗੀਆਂ ਨੇ ਉਸ ਕਹਾਣੀ ਉੱਤੇ ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਤਿਆਰ ਕੀਤਾ ਜਿਹੜਾ ਇਤਨਾ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਹੋਇਆ। ਕਿ ਹਰ ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਨੂੰ ਨੌਟੰਕੀ ਹੀ ਕਹਿਣ ਲਗ ਪਏ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨੌਟੰਕੀ ਸਾਂਗ ਪਰੰਪਰਾ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਹੀ ਉਪਜ ਹੈ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚੋ ਹੀ ਬਾਹਰਲੇ ਸੂਬਿਆਂ ਵਿਚ ਗਈ ਹੈ। ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਸੰਗੀਤ ਮਈ ਕਵਿਤਾ ਵਿਚ ਲਿਖੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਅਦਾਕਾਰ ਇਸ ਨੂੰ ਰਾਗਾਂ ਵਿਚ ਉੱਚੀ-ਉੱਚੀ ਗਾ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਜਿਵੇਂ ਸਾਂਗ ਸੋਹਣੀ ਮਹੀਵਾਲ ਵਿਚ ਰਾਗਨੀ ਜੱਗ ਵਿਚ ਸੋਹਣੀ ਅਤੇ ਮਹੀਂਵਾਲ ਆਪਣੀ ਵਾਰਤਾਲਾਪ 

ਗਾ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ :- 

ਸੋਹਣੀ : 

ਐਵੇਂ ਮੰਦੜੇ ਨਾ ਬੋਲ ਸਾਨੂੰ ਬੋਲ ਨੋਕਰਾ

ਤੂੰ ਮੂੰਹ ਸੰਭਾਲ, ਤੇ ਜ਼ਬਾਨ ਨਾ ਖੋਲ੍ਹ ਨੋਕਰਾ 

ਮਹੀਂਵਾਲ : 

ਹੋਰ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਕੋਈ ਆਖਾਂ ਤੈਨੂੰ ਦੱਸਕੇ

ਲਾ ਲਾ ਸੀਨੇ ਨਾਲ ਸੋਹਣੀਏ ਤੂੰ ਮੈਨੂੰ ਹੱਸਕੇ। 

ਸਾਰੇ ਨਾਟਕਾਂ ਵਿਚ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਪੰਜ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਛੰਦ ਵਰਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਖਿਆਲ ਲਾਉਣੀ ਛੰਦ 30 ਮਾਤਰਾ ਦਾ ਤਰੋਟਕ ਜਾਂ ਰੁਚਿਰਾ ਨਾਲ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੈ ਪਰ ਅਸਲ ਵਿਚ ਇਸ ਨੂੰ ਜ਼ਿਆਦ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਕਰਨ ਵਿਚ ਸ੍ਰੀ ਹਸ਼ਮਤ ਸ਼ਾਹ ਚਿਸ਼ਤੀ ਦਾ ਹੱਥ ਹੈ। ਵਾਰਤਾਲਾਪ ਵਾਸਤੇ ਇਹ ਛੰਦ ਬਹੁਤ ਸਫ਼ਲ ਹੈ। ਪ੍ਰਿਆ ਲਾਉਣੀ ਛੰਦ 22 ਮਾਤਰਾ ਦਾ ਛੰਦ ਹਿੰਦੀ ਪਿੰਗਲ ਦੇ ਪ੍ਰਿਆ ਛੰਦ ਵਿਚੋਂ ਨਿਕਲਿਆ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਂਗ ਲੇਖਕਾਂ ਨੇ ਇਸ ਨੂੰ ਬੜੀ ਸਫ਼ਲਤਾ ਨਾਲ ਵਰਤਿਆ ਹੈ। ਬੈਲਮਾਂ ਲਾਉਣੀ ਛੰਦ 24 ਮਾਤਰਾ ਦਾ ਵਾਰਤਾਲਾਪ ਵਾਸਤੇ ਬੜਾ ਸਫਲ ਹੈ। ਕੋਰੜਾ ਲਾਉਣੀ ਛੰਦ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਪ੍ਰਧਾਨ ਵਾਰਤਾਲਾਪ ਵਾਸਤੇ ਬੜਾ ਯੋਗ ਹੈ। ਝੋਕ ਲਾਉਣੀ ਛੰਦ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਪ੍ਰਧਾਨ ਵਾਰਤਾਲਾਪ ਵਾਸਤੇ ਢੁਕਵਾਂ ਹੈ। ਤੱਕ ਲਾਉਣੀ ਛੰਦ, ਝੋਕ ਦੀ ਲੰਮੀ ਬਹਿਰ ਉੱਤੇ ਗਾਉਣ ਵਾਸਤੇ ਇਸਤੇਮਾਲ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਤੀਰ ਕਮਾਨੀ ਪਿੜ ਵਿਚ ਬੜੀ ਸਫਲਤਾ ਨਾਲ ਖੇਡਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਰੰਗਮੰਚ ਉੱਤੇ ਇਕ ਤਬਲਚੀ, ਦੋ ਤਿੰਨ ਪੇਟੀ ਮਾਸਟਰ ਅਤੇ ਇਕ ਦੇ ਤਾਲੀ ਮਾਰਨ ਵਾਲੇ ਬੈਠ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਅਗੇ ਐਕਟਰ ਤਮਾਸ਼ਾਂ ਖੇਡਦੇ ਹਨ। ਦਰਸ਼ਕ ਤਿੰਨ ਪਾਸੇ ਬੈਠ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਕਲਾਕਾਰ ਖੇਡ ਦੇ ਦੌਰਾ ਹੀ ਦਰਸ਼ਕਾਂ ਦੇ ਵਿਚੋਂ ਹੀ ਨਿਕਲ ਕੇ ਭੇਸ ਬਦਲ ਕੇ ਆ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਕਈ ਵਾਰ ਸਾਰੇ ਦਰਸ਼ਕਾਂ ਨੂੰ ਡਰਾਮੇ ਦੇ ਵਿਚ ਹੀ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।  

ਗਿੱਧਾ ਨਾਟ 

ਜਿਵੇਂ ਪਹਿਲਾਂ ਲਿਖਿਆ ਜਾ ਚੁੱਕਾ ਹੈ, ਕਈ ਵਿਦਵਾਨ ਗਿੱਧੇ ਨੂੰ ਵੀ ਲੋਕ ਨਾਟ ਮੰਨਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਗਿੱਧਾ ਕੇਵਲ ਇਕ ਰਾਸ ਨ੍ਰਿਤ ਦਾ ਰੂਪ ਹੈ। ਭਰਤ ਨੇ ਰਾਸ ਨ੍ਰਿਤ ਦੇ ਜਿਹੜੇ ਤਿੰਨ ਰੂਪ ਮੰਨੇ ਹਨ, ਤਾਲ ਰਾਸ, ਦੰਡ ਰਾਸ ਅਤੇ ਮੰਡਲ ਰਾਸ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਤਾਲ ਰਾਸ ਬਿਲਕੁਲ ਪੰਜਾਬੀ ਗਿੱਧੇ ਦਾ ਰੂਪ ਹੈ। ਡਾ. ਦਸ਼ਰਥ ਓਝਾ ਆਪਣੀ ਪੁਸਤਕ ‘ਰਾਸ ਔਰ ਰਾਸਾਨਵੀ ਕਾਵਿ’ ਵਿਚ ਲਿਖਦੇ ਹਨ ਕਿ ਤਾਲਾ ਰਾਸ ਗੋਲ ਘੇਰੇ ਵਿਚ ਤਾਲੀਆਂ ਦੇ ਸੰਗੀਤ ਨਾਲ ਪੈਰਾਂ ਦੀ ਨੁਮਕ ਦੇ ਕੇ ਖੇਡੀ ਜਾਂਦੀ ਸੀ। 

ਗਿੱਧਾ ਗੋਲ ਦਾਇਰੇ ਵਿਚ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਸਾਰੀਆਂ ਜ਼ਨਾਨੀਆਂ ਪਿੜ ਦੇ ਆਲੇ ਦੁਆਲੇ ਖਲੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਇਕ ਕੁੜੀ ਘੇਰੇ ਅੰਦਰ ਢੋਲਕੀ ਜਾਂ ਘੜਾ ਵਜਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਢੋਲਕੀ ਦੇ ਵਜਣ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਇਕ ਕੁੜੀ ਘੇਰੇ ਵਿਚ ਆ ਕੇ ਬੋਲੀ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਜਦ ਬੋਲੀ ਦਾ ਆਖ਼ਰੀ ਟੱਪਾ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਕੁੜੀਆਂ ਉਸ ਟੱਪੇ ਨੂੰ ਗਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਇਸਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਦੋ ਜ਼ਨਾਨੀਆਂ ਦਾ ਨਾਚ ਅਤੇ ਦੂਸਰੀਆਂ ਜ਼ਨਾਨੀਆਂ ਦੀਆਂ ਤਾਲੀਆਂ ਆਰੰਭ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਦੋ ਦੋ ਕੁੜੀਆਂ ਦੀ ਜੋੜੀ ਬੇਸ਼ਕ ਇਕ ਦੂਸਰੇ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਬੋਲੀਆਂ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਇਸ਼ਾਰੇ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਛੇੜਖਾਨੀ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਬੋਲੀ ਅਨੁਸਾਰ ਅਭਿਨੈ ਵੀ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਇਹ ਗਿੱਧਾ ਇਕ ਨ੍ਰਿਤ ਹੀ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਨਾਟਕ ਨਹੀਂ ਬਣਦਾ। ਜਦ ਇਸਤਰੀਆਂ ਨੱਚ ਨੱਚ ਕੇ ਥਕ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਤਾਂ ਉਹ ਚਾਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ. ਕੋਈ ਸਾਂਗ ਖੇਡਿਆ ਜਾਵੇ। ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਕਿਸੇ ਘਰੋਗੀ ਜੀਵਨ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਕਹਾਣੀ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਗਿੱਧੇ ਦੇ ਪਿੜ ਵਿਚ ਖੇਡਦੀਆਂ ਹਨ। ਖੇਡੀ ਜਾਣ ਵਾਲੀ ਕਹਾਣੀ ਬੇਸ਼ਕ ਬੜੀ ਪੇਤਲੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਪਰ ਬਾਰ ਬਾਰ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਗਿੱਧਾ ਇਸ ਨੂੰ ਰੌਚਕ ਬਣਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। 

ਗਿੱਧਾ ਨਾਟ ਕਿਸੇ ਪੁਸਤਕ ਵਿਚ ਛਪੇ ਹੋਏ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੇ, ਪਰ ਮਰਾਸਣਾ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪੁਰਾਣੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਹੀ ਯਾਦ ਰੱਖਦੀਆਂ ਆ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਮਰਾਸਣਾਂ ਤੋਂ ਪਿੰਡ ਦੀਆਂ ਜਨਾਨੀਆਂ ਨੇ ਕਈ ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਯਾਦ ਕਰ ਲਏ ਹਨ ਅਤੇ ਅਜਿਹੀਆਂ ਜਨਾਨੀਆਂ ਦੀ ਹਰ ਵਿਆਹ ਸ਼ਾਦੀ ਸਮੇਂ ਬੜੀ ਪੁੱਛ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਹੁਣ ਤੱਕ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਗਿੱਧਾ ਨਾਟਕ ਜਿਹੜੇ ਮੈਨੂੰ ਵੇਖਣ ਦਾ ਮੋਕਾ ਮਿਲਿਆ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਵਲੱਲੀ ਸੁਹਰੇ ਚਲੀ: ਗੁਲਜ਼ਾਰੀ ਭੇਡਾਂ ਮੋੜ ਵੇ, ਨੀ ਬੁੱਢਾ ਚੜ੍ਹਿਆ ਘੋੜੀ, ਸਾਧਾ ਸੱਚ ਦੱਸ ਵੇ ਅਤੇ ਆਏ ਰੋੜਾ ਵਾਲੇ ਸਾਧ ਬੜੇ ਰੋਚਕ ਹਨ। 

ਗਿੱਧਾ ਨਾਟਕ ਦੀ ਰੰਗ ਸ਼ੈਲੀ, ਖੇਡ ਵਿਧੀ ਅਤੇ ਗਿੱਧਾ ਪਿੜ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਵਾਸਤੇ ਇਥੇ ਇਕ ਗਿੱਧਾ ਨਾਟਕ ਦੀ ਉਦਾਹਰਣ ਲਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਗਿੱਧਾ ਨਾਟ ‘ਵੱਲਲੀ ਸੁਹਰੇ ਚਲੀ’ ਇਕ ਐਸਾ ਗਿੱਧਾ ਨਾਟ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਲਗਭਗ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸਾਰੇ ਹੀ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹੈ। ਹਰ ਇਕ ਪਿੰਡ ਜੇ ਸਾਰੀਆਂ ਜ਼ਨਾਨੀਆਂ ਇਸ ਨੂੰ ਖੇਡ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀਆਂ ਤਾਂ ਸਮਝਦੀਆਂ ਜ਼ਰੂਰ ਹਨ। 

ਇਸ ਨਾਟਕ ਨੂੰ ਖੇਡਣ ਵਾਸਤੇ ਦਸ ਪੰਦਰਾਂ ਜ਼ਨਾਨੀਆਂ ਘਗਰੀ ਪਿੜ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਘਰ ਦੇ ਵਿਹੜੇ ਜਾਂ ਖੁੱਲੇ ਕਮਰੇ ਵਿਚ ਖਲੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਜ਼ਨਾਨੀਆਂ ਹੀ ਇਸ ਨਾਟਕ ਦੀਆਂ ਕਲਾਕਾਰ ਅਤੇ ਦਰਸ਼ਕ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਜ਼ਨਾਨੀਆਂ ਨੇ ਇਸ ਨਾਟਕ ਵਿਚ ਭਾਗ ਲੈਣਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਸਾਂਗ ਬਣਾਕੇ ਪਿੜ ਵਿਚ ਆ ਖਲੋਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਇਸ ਨਾਟਕ ਦੀ ਕਹਾਣੀ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਸਿੱਧ ਪੱਧਰੀ ਕੁੜੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਜਿਹੜੀ ਨਿਤ ਕੁੜੀਆਂ ਦੇ ਵਿਆਹ ਹੁੰਦੇ ਵੇਖਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਉਸ ਦਾ ਆਪਣਾ ਵਿਆਹ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਉਹ ਆਪਣੀ ਮਾਂ ਨੂੰ ਵਿਆਹ ਬਾਰੇ ਬਾਰ ਬਾਰ ਕਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਅਖੀਰ ਉਸ ਦੀ ਮਾਂ ਉਸ ਦਾ ਵਿਆਹ ਕਰਨਾ ਮੰਨ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਕ ਕੁੜੀ ਦੇ ਵਿਆਹ ਵਿਚ ਸੁਹਾਗਾਂ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਡੋਲੀ ਚੜ੍ਹਨ ਅਤੇ ਨਵੇਂ ਘਰ ਜਾਣ ਤਕ ਜੇ ਰਸਮਾਂ, ਜੋ ਗੀਤ ਗਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਉਸ ਪਾਗਲ ਕੁੜੀ ਬਾਰੇ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਕੁੜੀ ਦੇ ਪਾਗਲ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਇਸ ਵਿਚ ਹਾਸ ਰਸ ਵੀ ਬਹੁਤ ਵਧ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕੁੜੀਆਂ ਆਪਣੇ ਦਿਲਾਂ ਦੀ ਹਵਾੜ ਕੱਢਣ ਦੀ ਡੰਝ ਲਾਹ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਇਸ ਨਾਟਕ ਵਿਚ ਸਭ ਜ਼ਨਾਨੀਆਂ ਗੋਲ ਦਾਇਰੇ ਵਿਚ ਖਲੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਜੋ ਲੜਕੀ ਵਲੱਲੀ ਜਾ ਸਾਂਗ ਬਣੀ ਹੈ ਉਹ ਕਮਲੀ ਬਣਕੇ ਪਿੜ ਵਿਚ ਆ ਖਲੋਂਦੀ ਹੈ। ਸਾਰੀਆਂ ਜ਼ਨਾਨੀਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਹੁਲੀਆ ਵਿਖਾਉਣ ਵਾਸਤੇ ਉਹ ਘਗਰੀ ਪਿੜ ਦਾ ਇਕ ਚੱਕਰ ਲਾਉਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਫਿਰ ਇਕ ਜ਼ਨਾਨੀ ਜੋ ਕਿ ਉਸ ਦੀ ਮਾਂ ਦਾ ਪਾਰਟ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆ ਕੇ ਬੋਲੀ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ : 

“ਸੰਤੀ ਵੀ ਵਿਆਹੀ, ਬੰਤੀ ਵੀ ਵਿਆਹੀ, 

ਮੇਰਾ ਵਿਆਹ ਨਾ ਆਇਆ, 

ਨਾ ਕਿਸੇ ਆਂਗੋੜੇ, ਮਾਂ ਗੋੜੇ ਕੀਤਾ, 

ਨਾ ਕਿਸੇ ਤੇਲ ਚੜਾਇਆ

ਮਾਏ ਨੀ ਮੇਰਾ ਵਿਆਹ ਕਰਦੇ 

ਸਾਰਾ ਪਿੰਡ ਗਿਆ ਵਿਹਾਇਆ 

ਨੀ ਮਾਏ ਮੇਰਾ ਵਿਆਹ ਕਰਦੇ।” 

‘ਵਲੱਲੀ’, ਆਪਣੇ ਅਖ਼ੀਰਲੇ ਬੋਲਾਂ ਨੂੰ ਨੱਚ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਸਾਰੀਆਂ ਜ਼ਨਾਨੀਆਂ ਹੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਬੋਲਾਂ ਨੂੰ ਚੁੱਕ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਨਾਚ ਮਚ ਉਠਦਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਖੀਰਲੇ ਬੋਲਾਂ ਨੂੰ ‘ਗੀਤ ਬੋਲ’ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਗਿੱਧਾ ਖ਼ਤਮ ਹੋਣ ਉੱਤੇ ‘ਵਲੱਲੀ’ ਦੀ ਮਾਂ ਪਿੜ ਵਿਚ ਆ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਬੋਲੀ ਪਾਉਂਦੀ 

“ਵਿਆਹ ਵਿਆਹ ਨ ਕਰਿਆ ਕਰ ਨੀ 

ਵਿਆਹ ਦੇ ਬੜੇ ਪੁਵਾੜੇ।

ਸੱਸ ਸਹੁਰੇ ਦੀਆਂ ਖਾਣੀਆਂ ਝਿੜਕਾਂ 

ਖ਼ਸਮ ਹਕੂਮਤਾਂ ਚਾੜ੍ਹੇ। 

ਜੇਠ ਜਿਠਾਣੀ ਬੇਰੀਕੇ ਸਾੜਨ 

ਨਨਾਣ ਬੋਲੀਆਂ ਮਾਰੇ, 

ਚਾਰ ਦਿਨ ਮੌਜ ਮਾਣਲੈ 

ਨਹੀਂ ਲੱਭਣੇ ਸੁੱਖ ਕੁਆਰੇ, 

ਚਾਰ ਦਿਨ ਮੇਜ ਮਾਣਲਾ।” 

ਮਾਂ ਦੇ ਗੀਤ ਬੋਲ ਫਿਰ ਦੁਹਰਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਗਿੱਧਾ ਮਚਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਮਾਂ ਜਦ ਵਿਆਹ ਕਰਨਾ ਮੰਨ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਉਹ ਬੋਲੀ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ : 

ਵਿਆਹ ਤੇਰਾ ਸੋਧ ਮੈਂ ਆਈ

ਸਾਹੇ ਚਿੱਠੀ ਘਲੀ ਨੀ,

ਅਗਲੀ ਪੁੰਨਿਆਂ ਲੋਕੀ ਵੇਖਣ,

ਮੇਰੀ ਵਲੱਲੀ ਸਹੁਰੇ ਚਲੀ ਨੀ,

ਵਲੱਲੀ ਸਹੁਰੇ ਚੱਲੀ ਨੀ।” 

‘ਵਲੱਲੀ ਸਹੁਰੇ ਚਲੀ’ ਦੇ ਬੋਲਾਂ ਉੱਤੇ ਗਿੱਧਾ ਬੜੇ ਜ਼ੋਰ ਨਾਲ ਮਚਦਾ ਹੈ। 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਬੋਲਾਂ ਨੂੰ ਸਾਰੀਆਂ ਜ਼ਨਾਨੀਆਂ ਵਾਰੀ ਵਾਰੀ ਆ, ਜੋੜਾ ਬਣਕੇ ਨਚਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਗਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਇਹ ਬੋਲ ਜਿਹੜੇ ਕਿ ਸਾਰੇ ਸਾਂਗ ਦੇ ਮੁੱਖ ਬੋਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਨਾਟ ਬੋਲ ਕਹਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਬੋਲ ਹਰ ਝਲਕੀ ਦੀ ਸਮਾਪਤੀ ਉੱਤੇ ਬੋਲੇ ਅਤੇ ਨੱਚੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। 

ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਸੁਹਾਗ ਗਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਵਲੱਲੀ ਨੂੰ ਤੇਲ ਚੜ੍ਹਦਾ ਹੈ ਵਿਆਹ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਾਂਝੀਆਂ ਨੂੰ ਸਿਠਣੀਆਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਵਲੱਲੀ ਨੂੰ ਡੋਲੇ ਵਿਚ ਪਾ ਕੇ ਤੋਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਖ਼ੀਰ ਡੋਲੇ ਵਿਚ ਬਹਿ ਕੇ ਵਲੱਲੀ ਆਪਣੇ ਸਹੁਰੇ ਪਿੰਡ ਪਹੁੰਚ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਸੱਸ ਆਪਣੀ ਨੂੰਹ ਨੂੰ ਵੇਖਣ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਝਾਟਾ ਖਿਲਾਰ ਕੇ ਵਲੱਲੀ ਚੁੜੇਲ ਬਣੀ ਇਕ ਗੁਠੇ ਬੈਠੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਸੱਸ ਨੂੰਹ ਨੂੰ ਵੇਖ ਕੇ ਗਸ਼ ਖਾ ਕੇ ਡਿਗ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਡਰਾਮੇ ਦੀ ਸਮਾਪਤੀ ਉਤੇ ਫਿਰ ਗਿੱਧਾ ਮਚ ਉਠਦਾ ਹੈ ਤੇ ਬੋਲ ਗੂੰਜ ਉਠਦੇ ਹਨ ਵਲੱਲੀ ਸਹੁਰੇ ਚਲੀ ਨੀ, ਵਲੱਲੀ ਸਹੁਰੇ ਚਲੀ ਨੀ। 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਬਾਕੀ ਹੋਰ ਨਾਟਕ ਵੀ ਗਿੱਧੇ ਦੇ ਪਿੜ ਵਿਚ ਖੇਡੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। 

ਨਕਲਾਂ :- 

ਨਕਲੀਆਂ ਵਲੋਂ ਖੇਡੇ ਜਾਂਦੇ ਹਾਸ ਰਸੀ ਨਾਟਕਾਂ ਨੂੰ ਨਕਲਾਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਨਕਲਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਟਿੱਚਰਾਂ ਅਤੇ ਪਟੜੀਆਂ। ਜਿਸ ਨਕਲ ਵਿਚ ਇਕ ਝਾਕੀ ਵਿਚ ਇਕ ਹੀ ਹਾਸ ਰਸੀ ਸਿਖਰ ਉਸਾਰਿਆ ਜਾਵੇ ਉਸ ਨੂੰ ਟਿੱਚਰ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਟਿੱਚਰ ਖੇਡਣ ਵਾਸਤੇ ਬਹੁਤ ਥੋੜੇ ਸਮੇਂ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਇਹ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਦਸ ਮਿੰਟ ਵਿਚ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਟਿੱਚਰ ਦਾ ਆਰੰਭ ਸਾਧਾਰਣ ਗੱਲਬਾਤ ਤੋਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਮੱਧ ਵਿਚ ਲਟਕਾਓ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਸਿਖ਼ਰ ਜਵਾਲਾ ਵਾਂਗ ਫਟਦਾ ਹੈ। ਟਿੱਚਰ ਦਾ ਅੰਤ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹੋਵੇਗਾ, ਦਰਸ਼ਕ ਇਸ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਹੋਰ ਸੋਚਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਨਿਕਲਦਾ ਕੁਝ ਹੋਰ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਹਾਸ ਰਸ ਆਪਣੀਆਂ ਹੱਦਾਂ ਟੱਪ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਟਿੱਚਰ ਵਿਚ ਕੇਵਲ ਦੇ ਕਲਾਕਾਰ ਹੀ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਜਿਹੜਾ ਕਲਾਕਾਰ ਗੱਲਬਾਤ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਦਾ ਹੈ ਉਸ ਨੂੰ ਰੰਗਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਹੜਾ ਕਲਾਕਾਰ ਸਾਰੀ ਬਣੀ ਬਣਾਈ ਗੱਲ ਨੂੰ ਢਾਹ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਉਸ ਨੂੰ ਬਿਗਲਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਬਿਗਲਾ ਸਾਧਾਰਣ ਗੱਲਬਾਤ ਰਾਹੀਂ ਟਿੱਚਰ ਨੂੰ ਇੰਝ ਆਰੰਭ ਕਰਦਾ ਹੈ : 

ਬਿਗਲਾ: ਮੇਰੀ ਭੈਣ ਦਾ ਵਿਆਹ ਹੋਇਆ ਅਸੀਂ ਬਹੁਤ ਉੱਚੀ ਥਾਂਓ ਦਿਤਾ। 

ਰੰਗਾਂ : ਕੀ ਦਿਤਾ ਤੁਸੀ ਬਹੁਤ ਉੱਚੀ ਥਾਂਓ ਕੋਈ ਖੂਹ ਦਿਤਾ ਆਪਣੀ ਭੈਣ ਨੂੰ। 

ਬਿਗਲਾ : ਜਾ ਓਏ ਖੂਹ, ਇਹ ਕੀ ਗੱਲ ਕੀਤੀ ਓ, ਖੂਹ ਤੇ ਲੋਕ ਹੁਣ ਪੂਰੀ ਜਾਂਦੇ ਆ। 

ਰੰਗਾ : ਫਿਰ ਤੁਸੀਂ ਕੋਈ ਬੰਬੀ ਦਿਤੀ ਹੋਣੀ। 

ਬਿਗਲਾ : ਜਾ ਓਏ ਅਕਲ ਕਰ, ਅਸੀਂ ਬੰਬੀ ਦੇ ਕੇ ਆਪਣੀ ਭੈਣ ਨੂੰ ਬਿਜਲੀ ਲਵਾਉਣੀ ਸੀ। 

ਰੰਗਾ : ਫਿਰ ਤੁਸੀਂ ਉੱਚੇ ਥਾਂਓ ਕੋਈ ਬਾਗ ਦਿਤਾ ਹੋਵੇਗਾ। 

ਬਿਗਲਾ : ਬਾਗ਼ ਤੇ ਅੱਜਕੱਲ ਜੱਟ ਵੀ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੇ, ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਭੈਣ ਨੂੰ ਫਲ ਵੇਚਣ ਤੇ ਲਾਉਣਾ ਸੀ । 

ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਰੰਗਾ ਕਹੀ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤੁਸੀਂ ਉੱਚੇ ਥਾਂ ਤੇ ਕੋਈ ਮਕਾਨ ਦਿਤਾ ਹੋਵੇਗਾ।, ਕੋਈ ਹਵੇਲੀ ਦਿਤੀ ਹੋਵੇਗੀ, ਕੋਈ ਜ਼ਮੀਨ ਦਿਤੀ ਹੋਵੇਗੀ, ਪਰ ਬਿਗਲਾ ਸਭ ਨੂੰ ਘਟੀਆ ਸਮਝਦਾ ਹੈ। ਜਦ ਹਾਰ ਕੇ ਪੁੱਛਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤੁਸੀਂ ਫਿਰ ਕੀ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ਤਾਂ ਬਿਗਲਾ ਹੌਲੀ ਜਿਹੀ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਬੜੇ ਉੱਚੇ ਥਾਂ ਤੋਂ ਖੂਹ ਵਿਚ ਧੱਕਾ ਦਿੱਤਾ। ਇਸ ਉਤੇ ਸਾਰੇ ਹੱਸਦੇ ਹਨ, ਰੰਗਾ ਬਿਗਲੇ ਦੇ ਚਮੋਟਾ ਮਾਰਦਾ ਹੈ, ਦਰਸ਼ਕ ਹੱਸਦੇ ਹਨ ਤਾਂ ਬਿਗਲਾ ਫਿਰ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ “ਫਿਰ ਮੁੜਕੇ ਨਾ ਆ ਜਾਏ ਦਾਜ ਦੂਜ ਦਾ ਸਿਆਪਾ ਇਕੋ ਵਾਰ ਮੁਕਾ ਦਿੱਤਾ।” 

ਟਿੱਚਰ ਖੇਡਣ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਬਹੁਤ ਥੋੜੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਹੀ ਚਲਿਆ ਹੈ। ਪਹਿਲਾਂ ਜੰਝਾਂ ਰਾਤ ਰਿਹਾ ਕਰਦੀਆਂ ਸਨ, ਉਸ ਸਮੇਂ ਮਰਾਸੀ ਜੰਝਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਜਾਂਦੇ ਸਨ। ਜਿਥੇ ਕੰਜਰੀਆਂ ਦਾ ਪਿੜ ਲਗਦਾ ਸੀ, ਉਥੇ ਨਕਲੀਆਂ ਦਾ ਵੀ ਪਿੜ ਲਗਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਕਰਕੇ ਨਕਲੀਏ ਲੰਮੀਆਂ ਨਕਲਾਂ ਖੇਡਦੇ ਸਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪਟੜੀਆਂ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅੱਜਕੱਲ ਟਿੱਚਰਾਂ ਕੇਵਲ ਬਾਲਮੀਕੀ ਮਰਾਸੀ ਖੇਡਦੇ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਕਿ ਪੁਰਾਣੇ ਸਮਿਆਂ ਵਿਚ ਲਾੜੇ ਵਾਸਤੇ ਫੁੱਲ ਬੂਟਾ ਲੈ ਕੇ ਜਾਇਆ ਕਰਦੇ ਸਨ। 

ਪਟੜੀ ਇਕ ਨਾਟ ਪੂਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਘੱਟ ਤੋਂ ਘੱਟ ਇਕ ਘੰਟਾ ਤੇ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਤਿੰਨ ਘੰਟੇ ਤਕ ਚਲ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਦੀਆਂ ਤੋਂ ਮੁਸਲਮਾਨ ਮਰਾਸੀ ਹੀ ਖੇਡਦੇ ਚਲੇ ਆ ਰਹੇ ਹਨ। ਹੁਣ ਤਕ ਖੇਡੀਆਂ ਜਾਣ ਵਾਲੀਆਂ 360 ਪਟੜੀਆਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਦੱਸੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।” 

ਪਟੜੀਆਂ ਦੋ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਉਹ ਪਟੜੀਆਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਦੋ ਤੋਂ ਵੱਧ ਕਲਾਕਾਰ ਭਾਗ ਲੈਣ ਉਸ ਨੂੰ ਬਹੁ-ਹੱਥੀ ਪੇਟੜੀ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਪਹਿਲਾਂ ਪਹਿਲ ਪਟੜੀਆਂ ਕੇਵਲ ਦੋ ਹੱਥੀਆਂ ਹੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਸਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਸਮੇਂ ਕੇਵਲ ਰੰਗਾ ਅਤੇ ਬਿਗਲਾ ਹੀ ਸਾਰੇ ਪਾਰਟ ਕਰ ਲੈਂਦੇ ਸਨ। ਪਰ ਜਦ ਤੋਂ ਕੰਜਰੀਆਂ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਹਟਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਨਕਲੀਆਂ ਦੇ ਟੂਲ ਜਵਾਨ ਮੁੰਡਿਆਂ ਨੂੰ ਔਰਤਾਂ ਬਣਾ ਲੈਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਇਹ ਮੁੰਡੇ ਕੰਜਰੀਆਂ ਵਾਂਗ ਹੀ ਨਾਚ ਗਾਣਾ ਕਰਦੇ ਹਨ। 

ਜਦ ਕਿਸੇ ਪਿੰਡ ਵਿਚ ਨਕਲੀਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਤਾਂ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਉਹ ਮੁੰਡਿਆਂ ਨੂੰ ਨਚਾਉਂਦੇ ਅਤੇ ਫਰਮਾਇਸ਼ੀ ਗਾਣੇ ਗਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਜਦ ਮੁੰਡੇ ਥੱਕ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਤਾਂ ਨਕਲਾਂ ਆਰੰਭ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ। ਹਨ। ਜਦ ਨਕਲਾਂ ਖੇਡਦਿਆਂ ਰਾਤ ਬਹੁਤ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਇਹੋ ਨਕਲੀਏ ਕੋਈ ਇਸ਼ਕੀਆ ਸਾਂਗ ਨਾਟ ਖੇਡਦੇ ਹਨ। 

ਕਿਸੇ ਪਟੜੀ ਦੀ ਬਣਤਰ ਅਤੇ ਖੇਡ ਵਿਧੀ ਸਮਝਣ ਵਾਸਤੇ ਸਾਨੂੰ ਇਕ ਪਟੜੀ ਦੀ ਉਦਾਹਰਣ ਲੈਣੀ ਪਵੇਗੀ। ਇਕ ਬੜੀ ਮਸ਼ਹੂਰ ਪਟੜੀ ‘ਪੰਜਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਪਹਿਰਾ ਹੈ, ਇਸ ਵਿਚ ਇਕ ਪਠਾਣ ਆਪ ਦਿੱਲੀ ਚਲਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਕੁਝ ਦਿਨ ਨੌਕਰ ਜਿਸ ਨੇ ਇਕ ਬਾਲਕ, ਇਕ ਬੁੱਢੀ, ਇਕ ਬੈਤੀ, ਇਕ ਕੁੱਤੀ ਅਤੇ ਇਕ ਹਵੇਲੀ ਦਾ ਰਾਖੀ ਕਰਨੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਬੜੀ ਰੋਣੀ ਸ਼ਕਲ ਬਣਾ ਕੇ ਮਾਲਕ ਪਾਸ ਪੁੱਜਦਾ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਦਾ ਵਾਰਤਾਲਾਪ ਇੰਝ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 

ਪਠਾਣ 

ਕੀ ਗੱਲ ਓਏ ਨਫ਼ਰਾ, ਬੜੀ ਰੋਣੀ ਸੂਰਤ ਬਣਾਈ ਹੈ। 

ਨੌਕਰ : 

ਜਨਾਬ ਬਹੁਤ ਮਾੜਾ ਹੋਇਆ। 

ਪਠਾਣ : 

ਓਏ ਬਕ ਵੀ ਕੀ ਮਾੜਾ ਹੋਇਆ। 

ਨੌਕਰ : ਜੀ ਜਨਾਬ ਤੁਹਾਡੀ ਕੁੱਤੀ ਮਰ ਗਈ। 

ਪਠਾਣ 

ਓਏ ਕੁੱਤੀ ਮਰ ਗਈ, ਇਹ ਤਾਂ ਬਹੁਤ ਮਾੜਾ ਹੋਇਆ। ਬਹੁਤ ਚੰਗੀ ਸੀ ਵਿਚਾਰੀ। 

ਨੌਕਰ : 

ਹਾਂ ਜੀ ਬਹੁਤ ਚੰਗੀ ਸੀ, ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਵੱਢਦੀ ਨਹੀਂ ਸੀ ਭਾਵੇਂ ਚੋਰ ਆ ਜਾਏ। ਮਾਲਕਾਂ ਵਾਂਗ ਸਮਝਦੀ ਸੀ। 

ਪਠਾਣ : 

ਪਰ ਉਹ ਮਰੀ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ। 

ਨੌਕਰ : 

ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਜੀ, ਨਾ ਕੋਈ ਗੱਲ ਨਾ ਬਾਤ, ਚੰਗੀ ਭਲੀ, ਬੇਤੀ ਦੀ ਹੱਡੀ ਗਲ ਵਿਚ ਫਸ ਗਈ, ਮਿੰਟਾਂ ਵਿਚ ਪਾਰਬੋਲੀ। 

ਪਠਾਣ : 

(ਹੈਰਾਨ ਹੋ ਕੇ) ਉਏ ਕੀ ਬੋਤੀ ਵੀ ਮਰ ਗਈ? 

ਨੌਕਰ : 

ਹੋਰ ਮੈਂ ਮਰ ਜਾਣਾ ਸੀ, ਬੋਤੀ ਮਰ ਗਈ ਸੀ। 

ਪਠਾਣ : 

ਓਏ ਉਹ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਰ ਗਈ। 

ਨੌਕਰ : ਕੋਈ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਜੀ, ਨਾ ਕੋਈ ਗੱਲ ਨਾ ਬਾਤ, ਚੰਗੀ ਭਲੀ ਸੀ, ਹਵੇਲੀ ਦੀਆਂ ਇੱਟਾਂ ਢੋਂਦੀ ਉਹ ਚਲ ਵਸੀ। 

ਪਠਾਣ : (ਹੋਰ ਹੈਰਾਨ ਹੋ ਕੇ) ਓਏ ਤੇਰਾ ਕੱਖ ਨਾ ਰਹੇ ਕੀ ਹਵੇਲੀ ਵੀ ਢਹਿ ਗਈ? 

ਹੋਰ ਮੈਂ ਢਹਿ ਜਾਣਾ ਸੀ? ਸਾਰੀਆਂ ਇੱਟਾਂ ਕੰਮ ਆ ਗਈਆਂ। 

ਪਠਾਣ : ਕੀ ਕੀਤਾ ਇੱਟਾਂ ਨੂੰ? 

ਨੇਕਰ : ਉਹ ਬੁੱਢੜੀ ਦੀ ਕਬਰ ਉਤੇ ਲਾ ਦਿਤੀਆਂ। 

ਪਠਾਣ : (ਗੁੱਸੇ ਵਿਚ) ਉਹ ਤੇਰਾ ਬੇੜਾ ਗਰਕ, ਬੁੜੀ ਵੀ ਮਾਰ ਦਿਤੀ ਓ। 

ਨੌਕਰ : ਬੜੀ ਚੰਗੀ ਸੀ ਜੀ। 

ਪਠਾਣ : ਉਹ ਤਾਂ ਬੜੀ ਚੰਗੀ ਔਰਤ ਸੀ। 

ਨਕਰ : ਆਹੋ ਜੀ ਬਹੁਤ ਚੰਗੀ ਸੀ, ਮੈਂ ਰੋਟੀ ਮੰਗਣੀ। ਉਸ ਨੇ ਨਹੀਂ ਹੈ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ। ਉਂਝ ਬਹੁਤ ਚੰਗੀ ਸੀ। 

ਪਠਾਣ : ਓਏ ਥੁੜੀ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਰ ਗਈ। 

ਨੌਕਰ : ਮੁੰਡੇ ਦੇ ਹੇਰਵੇ ਵਿਚ। 

ਨੱਕਾਣ: 

(ਤਰਸ ਭਰੇ ਗੁੱਸੇ ਵਿਚ) ਓਏ ਔਤਰੀਂ ਦਿਆ, ਮੇਰਾ ਇਕੋ ਇਕ ਮੁੰਡਾ ਉਹ ਵੀ ਮਰ ਦਿਤਾ ਈ। 

ਨੌਕਰ : ਮੈਂ ਮਾਰਿਆ ਜੀ ?’ 

ਪਠਾਣ : ਹੋਰ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਰਿਆ 

ਨੌਕਰ : ਦੁੱਧ ਦੇ ਤੋੜੇ ਤੋਂ। 

ਪਠਾਣ : ਓਏ ਨੈਸਾ, ਜੂਠੇ, ਮੇਰਾ ਘਰ ਬਰਬਾਦ ਕਰ ਦਿਤਾ ਈ, ਮੇਰਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਰਹਿਣ ਦਿੱਤਾ। 

ਨੌਕਰ : ਜਨਾਬ ਫਿਰ ਕੋਈ ਇਨਾਮ ਹੋ ਜਾਵੇ? 

ਪਠਾਣ : ਉਹ ਕਾਹਦਾ ਉਏ। 

ਨੌਕਰ : ਜਨਾਬ ਤੁਹਾਡਾ ਫ਼ਿਕਰ ਮੁੱਕਾ, ਮੁੜਕੇ ਨੌਕਰ ਨਾ ਰਖਣਾ ਪਊ। 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਕਲੀਏ ਇਕ ਛੋਟੀ ਜਿਹੀ ਘਟਨਾ ਇਸ ਢੰਗ ਨਾਲ ਲਮਕਾਉਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਰੌਚਕਤਾ ਹੋਰ ਵੱਧਦੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਦਰਸ਼ਕ ਹੱਸਣੇ ਬਗ਼ੈਰ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕਦੇ। ਜੇ ਇਹ ਘਟਨਾ ਕਿਸੇ ਸਾਹਿਤਰ ਨਾਟਕ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਨੀ ਹੁੰਦੀ ਤਾਂ ਨੌਕਰ ਨੇ ਇਕੋ ਵਾਰ ਹੀ ਦੱਸ ਦੇਣਾ ਸੀ ਕਿ ਤੁਹਾਡਾ ਸਾਰਾ ਟੱਬਰ ਮਰ ਗਿਆ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਨਕਲਾਂ ਕੇਵਲ ਪੇਸ਼ਾਵਰ ਨਕਲੀਆਂ ਵਲੋਂ ਹੀ ਖੇਡੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਰਹੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਵੰਡ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਏਥੇ ਅੱਠ ਮਸ਼ਹੂਰ ਘਰਾਣੇ ਸਨ ਜਿਹੜੇ ਨਕਲਾਂ ਨੂੰ ਖੇਡਦੇ ਸਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਅੱਠਾਂ ਘਰਾਣਿਆਂ ਵਿਚੋਂ ਤਿੰਨ ਘਰਾਣੇ ਹਾਲੇ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਹਨ। ਇਹ ਤਿੰਨ ਘਰਾਣੇ, ਦੀਨੂ, ਭਰਤ ਪੁਰੀਏ, ਦੌਲਾ ਪਦੀ ਮੱਟ ਵਾਲੇ ਅਤੇ ਸ਼ਾਹਦੀਨ ਮੰਡੇਰਾਂ ਵਾਲੇ ਦੇ ਹਨ। 

ਨਕਲਾਂ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਘੱਗਰੀ ਪਿੜ ਵਿਚ ਹੀ ਖੇਡੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਕਈ ਵਾਰ ਪਹਾੜੀ ਇਲਾਕੇ ਵਿਚ ਟੋਭਾ ਪਿੜ ਵੀ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਅਜੋਕੇ ਯੁਗ ਵਿਚ ਮਨੋਰੰਜਨ ਦੇ ਸਾਧਨਾਂ ਨੇ ਬਹੁਤ ਤਰੱਕੀ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਲੋਕ ਨਾਟ ਕੇਵਲ ਪੁੱਛੇ ਇਲਾਕਿਆਂ ਦੇ ਵਸਨੀਕਾਂ ਦਾ ਹੀ ਮਨੋਰੰਜਨ ਦਾ ਸਾਧਨ ਰਹਿ ਗਏ ਹਨ। ਰਾਸਧਾਰੀਏ ਜਗਰਾਤੇ ਗਾਉਣ ਲਗ ਗਏ ਹਨ, ਨਕਲੀਏ ਕਵਾਲ ਬਣ ਗਏ ਹਨ। ਹਰ ਕੋਈ ਸੋਚਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸ ਸਾਧਨ ਤੋਂ ਪੈਜੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਕਮਾਏ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਜਿਹੜੇ ਕਲਾਕਾਰ ਇਸ ਪਾਸੇ ਹਾਲੇ ਵੀ ਲਗੇ ਕੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਬੜੀ ਮਕਬੂਲੀਅਤ ਹੈ। ਟੀ. ਵੀ. ਦੇ ਵੀ ਕਈ ਕਲਾਕਾਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਸਲੀ ਕਲਾਕਾ ਦੀ ਨਕਲ ਲਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਜਿਹੜੀ ਕਿ ਜਚਦੀ ਨਹੀਂ। 

ਰੇਡਿਓ ਟੀ.ਵੀ. ਵਾਲਿਆਂ ਨੂੰ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸਲੀ ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਨੂੰ ਉਤਸਾਹਤ ਕਰਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਰਾਸਾਂ ਅਤੇ ਨਕਲਾਂ ਖਿਡਵਾਈਆਂ ਜਾਣ। ਇਸ ਨਾਲ ਜਿਥੇ ਪਰੰਪਰਾ ਜੀਵਤ ਰਹੇਗੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਦੀ ਵੀ ਹੌਸਲਾ ਅਫਜ਼ਾਈ ਹੋ ਜਾਵੇਗੀ ਅਤੇ ਉਹ ਆਪਣੇ ਕਿੱਤੇ ਉੱਤੇ ਮਾਣ ਕਰ ਅਦ ਸਕਣਗੇ।’ 

ਪੰਜਾਬੀ ਬੁਝਾਰਤਾਂ 

ਕਰਨਜੀਤ ਸਿੰਘ 

ਪੰਜਾਬੀ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਬਾਰੇ ਆਪਣੇ ਵਿਕੋਲਿਤਰੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਇਕ ਤਰਤੀਬ ਵਿਚ ਬੀੜਨ ਲਈ ਕਲਮ ਹੱਥ ਵਿਚ ਫੜੀ ਹੈ ਤਾਂ ਕਲਪਨਾ ਦੇ ਘੋੜੇ ਉੱਤੇ ਸਵਾਰ ਹੋਈ ਮੇਰੀ ਸੁਰਤੀ ਮੈਨੂੰ ਆਪਣੇ ਬਚਪਨ ਦੇ ਜ਼ਮਾਨੇ ਵਿਚ ਲੈ ਗਈ ਹੈ। ਪੰਜ ਛੇ ਦਹਾਕੇ ਪਹਿਲਾਂ ਦਾ ਸਮਾਂ ਹੈ ਇਹ ਅਤੇ ਸਥਾਨ ਹੈ ਮਾਝੇ ਦੀ ਐਨ ਧੁੰਨੀ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਅਰਜਨ ਦੇਵ ਜੀ ਦੇ ਵਸਾਏ ਸ਼ਹਿਰ ਤਰਨਤਾਰਨ ਤੋਂ ਦੱਖਣ ਵੱਲ ਕਿਸੇ ਮੁਗ਼ਲ ਦਾ ਵਸਾਇਆ ਇਕ ਛੋਟਾ ਜਿਹਾ ਕਿਲ੍ਹੇਬੰਦੀ ਪਿੰਡ, ਕੋਟ ਮੁਹੰਮਦ ਖਾਂ। ਅਸੀਂ ਇਸ ਨੂੰ ਕਸਬਾ ਵੀ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜਦੋਂ ਕਿ ਆਲੇ ਦੁਆਲੇ ਦੇ ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਲੋਕ ਤਾਂ ਇਸ ਨੂੰ ਸ਼ਹਿਰ ਹੀ ਆਖਦੇ ਹੁੰਦੇ ਸਨ। ਪਿੰਡ ਦੀ ਬਹੁਤੀ ਵਸੋਂ ਮੁਸਲਮਾਨ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੀ ਅਤੇ ਗਿਣਤੀ ਦੇ ਕੁਝ ਘਰ ਖੱਤਰੀਆਂ, ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਤੇ ਹੋਰ ਜਾਤੀਆਂ ਦੇ ਸੀ। ਪਿੰਡ ਵਿਚ ਹੀ ਇਕ ਪ੍ਰਾਇਮਰੀ ਸਕੂਲ ਸੀ ਜਿਥੇ ਬੱਚਿਆ ਨੇ ਦਿਹਾੜੀ ਲਿਖਣ ਪੜ੍ਹਣ ਵਿਚ ਗੁਜ਼ਾਰਨੀ ਅਤੇ ਬਾਕੀ ਵੱਡੇ ਛੋਟੇ ਜੀਆਂ ਨੇ ਸਾਰੀ ਦਿਹਾੜੀ ਆਪੋ ਆਪਣੇ ਕੰਮਾਂ ਕਾਜਾਂ ਵਿਚ ਲੱਗੇ ਰਹਿਣਾ। ਤ੍ਰਕਾਲਾਂ ਨੂੰ ਰੋਟੀ ਟੁਕ ਤੋਂ ਵਿਹਲੇ ਹੋ ਕੇ ਅਸੀਂ ਗਲੀ ਮੁਹੱਲੇ ਦੇ ਬੱਚਿਆਂ ਨੇ ਕਦੇ ਕਿਸੇ ਘਰ ਇੱਕਠੇ ਹੋ ਜਾਣਾ ਕਦੇ ਕਿਸੇ। ਹਰ ਘਰ ਵਿਚ ਕੋਈ ਦਾਦਾ ਦਾਦੀ, ਕੋਈ ਤਾਇਆ ਤਾਈ ਜ਼ਰੂਰ ਹੁੰਦਾ ਜਿਸ ਦੁਆਲੇ ਸਭ ਬਾਲਾਂ ਨੇ ਝੁਰਮਟ ਪਾ ਬਹਿਣਾ ਅਤੇ ਬਾਤਾਂ ਸੁਣਾਉਣ ਲਈ ਖਹਿੜੇ ਪੈ ਜਾਣਾ। ਗਰਮੀਆਂ ਦੇ ਦਿਨੀਂ ਵਿਹੜੇ ਵਿਚ ਜਾਂ ਕੋਠੇ ਦੀ ਛੱਤ ਉਤੇ ਮੰਜੇ ਡਾਹ ਲੈਣੇ ਸਿਆਲ ਵਿਚ ਸੁਫ਼ਿਆ ਜਾਂ ਕੋਠੜੀਆਂ ਵਿਚ ਖੇਸਾਂ ਦੀਆਂ ਬੁੱਕਲਾਂ ਮਾਰ ਬਹਿ ਜਾਣਾ ਤੇ ਕਿਸੇ ਕਿਸੇ ਨੇ ਘਰ ਵਾਲਿਆਂ ਦੇ ਬਿਸਤਰਿਆਂ . ਵਿਚ ਵੜ ਕੇ ਰਜਾਈਆਂ ਵਿਚ ਪੈਰ ਨਿਘੇ ਕਰ ਲੈਣੇ। 

ਸਾਡੀ ਗਲੀ ਦੇ ਮੁੰਡਿਆਂ ਕੁੜੀਆਂ ਦਾ ਡੇਰਾ ਆਮ ਕਰਕੇ ਤਾਈ ਪ੍ਰਸਿੰਨੀ ਦੇ ਘਰ ਹੁੰਦਾ ਕਿਉਂ ਕਿ ਤਾਈ ਕੋਲ ਬਾਤਾਂ ਤੇ ਪਰੀ ਕਹਾਣੀਆਂ ਦਾ ਅਮੁਕ ਖਜ਼ਾਨਾ ਸੀ। 

“ਤਾਈ ਕੋਈ ਬਾਤ ਸੁਣਾ।” ਸਾਡੇ ਵਿਚੋਂ ਕਿਸੇ ਨੇ ਸਵਾਲ ਪਾਉਣਾ। 

“ਵੇ ਰਤਾ ਸਬਰ ਕਰੋ, ਚੁੱਲ੍ਹਾ ਚੌਂਕਾ ‘ਤੇ ਨਿਬੇੜ ਲਵਾਂ। ਬੈਠੋ ਆਪਣੇ ਤਾਏ ਕੋਲ ਹਾਲੇ ਜਾ ਕੇ”. ਤਾਈ ਦਾ ਜਵਾਬ ਹੁੰਦਾ। ਤੇ ਪੰਜ ਸਤ ਮਿੰਟ ਮਗਰੋਂ ਤਾਈ ਨੇ ਆਪਣੇ ਮੰਜੇ ਉਤੇ ਬਹਿੰਦਿਆਂ ਪੁੱਛਣਾ, 

“ਵੇ ਬਾਤ ਸੁਣਨ ਵਾਲੀ ਪਾਵਾਂ ਜਾਂ ਬੁੱਝਣ ਵਾਲੀ”, ਸੁਣਨ ਵਾਲੀ ਗਲ ਬਾਤ ਦਾ ਮਤਲਬ ਸੀ ਕੋਈ ਲੋਕ-ਕਹਾਣੀ, ਕੋਈ ਪਰੀ-ਕਹਾਣੀ ਜਿਹੜੀ ਕਈ ਵਾਰ ਤਾਂ ਏਨੀ ਲੰਮੀ ਹੁੰਦੀ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਨੀਂਦ ਆ ਜਾਂਦੀ। 

ਅਤੇ ਤਾਈ ਨੇ ਕਹਿਣਾ, “ਜਾਓ ਹੁਣ, ਸੌਵੇਂ ਜਾ ਕੇ। ਬਾਕੀ ਕੱਲ ਸੁਣਾਉਂ।” ਤੇ ਬੁੱਝਣ ਵਾਲੀ ਬਾਤ ਅਰਥਾਤ ਬੁਝਾਰਤ ਬਹੁਤ ਨਿੱਕੀ, ਬਹੁਤ ਤਿੱਖੀ, ਭੰਬਲ ਭੂਸੇ ਵਿਚ ਪਾ ਦੇਣ ਵਾਲੀ। ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਦਾ ਸਿਲਸਿਲਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨ ਲੱਗਿਆਂ ਤਾਈ ਨੇ ‘ਲਓ ਫੇਰ ਤਿਆਰ ਹੋ ਜਾਓ’ ਆਖ ਕੇ ਸਾਨੂੰ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਬੁੱਝਣ ਲਈ ਵੰਗਾਰਨਾ।  

ਬਾਤ ਪਾਵਾਂ ਬਤੋਲੀ ਪਾਵਾਂ ਬਾਤ ਨੂੰ ਲਾਵਾਂ ਮੇਖਾਂ। 

ਕਿਹੜਾ ਮੇਰੀ ਬਾਤ ਬੁਝਦਾ ਆਓ ਭਲਾ ਮੈਂ ਵੇਖਾਂ। 

ਅਤੇ ਅਸੀਂ ਇਉਂ ਚੁਕੰਨੇ ਹੋ ਜਾਣਾ ਜਿਵੇਂ ਕ੍ਰਿਕਟ ਦਾ ਕੋਈ ਖਿਡਾਰੀ ਗੇਂਦ ਬੈਚਣ ਲਈ ਚੁਕੰਨਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਹਾਕੀ ਦਾ ਗੋਲਚੀ ਪੈਨਲਟੀ ਹਿੱਟ ਤੋਂ ਗੋਲ ਬਚਾਉਣ ਲਈ ਪੈਂਤੜਾ ਮਲਦਾ ਹੈ। 

ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦਾ ਇਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਅੰਗ ਹਨ। ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਸ਼ਬਦ ਤੋਂ ਹੀ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਪਾਇਆ ਗਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਜਵਾਬ ਸਰੋਤੇ ਨੇ ਲੱਭਣਾ ਹੈ। ਉਸ ਜਵਾਬ ਨੂੰ ‘ਬੁੱਝ’ ਵੀ ਆਖ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਹਰ ਬੁਝਾਰਤ ਵਿਚ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਇਕ ਪੰਗਤੀ ਦੀ ਹੋਵੇ ਤੇ ਭਾਵੇਂ ਦੋ, ਚਾਰ ਜਾਂ ਛੇ ਪੰਗਤੀਆਂ ਦੀ, ਬੁੱਝ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਜ਼ਰੂਰ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਤਾਂ ਵੀ ਜਵਾਬ ਉਤੇ ਕਈ ਪਰਦੇ ਕਰ ਦਿਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਜਾਂ ਓਹਲੇ ਕਰ ਦਿਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਜਿਸ ਨਾਲ ‘ਬੁੱਝ’ ਅਰਥਾਤ ਬੁੱਝੀ ਜਾਣ ਵਾਲੀ ਵਸਤੂ (ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਉੱਤਰ) ਨੀਝ ਤੋਂ ਲੁਕੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਕਈ ਵਾਰੀ ਇਸ ਵਿਚ ਕੁਝ ਐਸੇ ਅੰਸ਼ ਜੋੜ ਦਿੱਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਬੁੱਝਣ ਵਾਲੇ ਦੀ ਬੁੱਧੀ ਹੋਰ ਹੋਰ ਪਾਸੇ ਭਟਕਦੀ ਫਿਰੇ। ਇਸ ਲਈ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰੀ ਸੁਣੀ ਬੁਝਾਰਤ ਵਿਚ “ਬੁੱਝ” ਨੂੰ ਲੱਭ ਸਕਣਾ ਕੋਈ ਸੌਖਾ ਕੰਮ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। । ਕਈ ਅਟਕਲਾਂ ਲਾਉਣ ਤੋਂ ਮਗਰੋਂ ਹੀ ਸਹੀ ਉੱਤਰ ਲਭਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕਈ ਵਾਰੀ ਨਹੀਂ ਵੀ ਲਭਦਾ। ਉਸ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਅਗਲੀ ਬੁਝਾਰਤ ਪਾਉਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਬਾਤਾਂ ਸੁਣਾਉਣ ਵਾਲਾ ਵਿਅਕਤੀ ਆਪ ਹੀ ਉਸਦਾ ਜਵਾਬ ਦਸ ਦੇਂਦਾ ਹੈ। ਸੇ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਵਾਸਤਵ ਵਿਚ ਪਾਇਆ ਗਿਆ ਇਕ ਐਸਾ ਸਵਾਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਜਵਾਬ ਲਭਣਾ ਸਰੋਤੇ ਦੀ ਬੌਧਿਕ ਹੁਸ਼ਿਆਰੀ, ਸੁਚੇਤ ਸੋਝੀ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਚੁਗਿਰਦੇ ਦੀ ਲੋੜੀਂਦੀ ਜਾਣਕਾਰੀ ਉਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਉਮਰ ਦੇ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ ਬਾਲ ਮਨਾਂ ਵਾਸਤੇ ਇਕ ਪਾਸੇ ਜੇ ਮਨੋਰੰਜਨ ਦਾ ਸਾਧਨ ਹੁੰਦੀਆਂ ਤਾਂ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਦਿਮਾਗੀ ਕਸਰਤ ਦਾ ਵਸੀਲਾ ਵੀ ਬਣਦੀਆਂ। ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਬੱਚਿਆ ਦੇ ਦਿਮਾਗ਼ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਆਸ ਪਾਸ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ, ਇਸ ਵਿਚ ਰਹਿੰਦੇ ਜੀਵ-ਜੰਤੂਆਂ, ਆਪਣੇ ਸਮਾਜਕ ਤੇ ਭਾਈਚਾਰਕ ਮਾਹੌਲ ਮਨੁੱਖੀ ਰਿਸ਼ਤਿਆ ਤੇ ਕਾਰ-ਵਿਹਾਰ ਆਦਿ ਬਾਰੇ ਮੁਢਲੀ ਚੇਤਨਾ ਜਗਾਉਣ ਦਾ ਇਕ ਸਰਲ ਪਰ ਕਾਰਗਰ ਸਾਧਨ ਸਨ/ ਹਨ (ਅੱਜ ਵਿਗਿਆਨਕ ਤੇ ਤਕਨੀਕੀ ਤਰੱਕੀ ਸਦਕਾ ਇਹ ਉਦੇਸ਼ ਕਈ ਹੋਰ ਸਾਧਨਾਂ ਨਾਲ ਪੂਰਾ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ/ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।) ਮਿਸਾਲ ਵਾਸਤੇ ਹੇਠ ਲਿਖੀਆਂ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਕੀ ਦਸਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਵਾਤਾਵਰਣ ਤੋਂ ਜਾਣੂ ਕਰਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ? 

1. ਨੀਲੀ ਟਾਕੀ ਚੌਲ ਬੱਧੇ ਦਿਨੇ ਗੁਆਚੇ ਰਾਤੀ ਲੱਭੇ। 
2. ਹਰੀ ਸੀ ਮਨ-ਭਰੀ ਸੀ ਲਾਲ ਮੋਤੀਆਂ ਜੜੀ ਸੀ ਲਾਲਾ ਜੀ ਦੇ ਬਾਗ ਵਿਚ ਦੁਸ਼ਾਲਾ ਓਡੇ ਖੜੀ ਸੀ। 
3. ਆਰ ਢਾਂਗਾਂ, ਪਾਰ ਢਾਗਾਂ ਵਿਚ ਟੱਲਮ ਟੱਲੀਆਂ ਆਉਣ ਕੂੰਜਾਂ ਦੇਣ ਬੱਚੇ, ਨਦੀ ਨਹਾਉਣ ਚੱਲੀਆਂ। 
4. ਮਾਂ ਜੰਮੀ ਨਹੀਂ, ਪੁਤ ਬਨੇਰੇ ਤੇ। 
5. ਥੜੇ ‘ਤੇ ਥੜਾ, ਉਤੇ ਲਾਲ ਕਬੂਤਰ ਖੜਾ। 

ਉਪਰੋਕਤ ਵਿਚੋਂ ਪਹਿਲੀ ਬੁਝਾਰਤ ਵਿਚ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਇਕ ਖ਼ੂਬਸੂਰਤ ਤੇ ਮਨਮੋਹਣਾ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਰੂਪਮਾਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਨੀਲੀ ਟਾਕੀ ਵਿਸ਼ਾਲ ਤੇ ਅਸੀਮ ਨੀਲੇ ਅਸਮਾਨ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੈ ਅਤੇ ਚੌਲ ਅਣਗਿਣਤ ਤਾਰਿਆਂ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਕੇਵਲ ਰਾਤ ਵੇਲੇ ਹੀ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਹੈ ਦਿਨ ਵੇਲੇ ਨਹੀਂ ਕਿਉਂ ਕਿ ਸੂਰਜ ਦੇ ਚਾਨਣ ਵਿਚ ਤਾਰੇ ਗੁਆਚ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਗਰਮੀਆਂ ਦੀ ਰੁੱਤੇ ਇਹ ਬੁਝਾਰਤ ਸੁਣਦਿਆਂ ਹੀ ਸਾਡਾ ਸਭਨਾ ਦਾ ਮੂੰਹ ਉਪਰ ਅਸਮਾਨ ਵੱਲ ਉਠ ਜਾਂਦਾ ਅਤੇ ਇਕ ਖਾਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਤਸੱਲੀ ਤੇ ਸ਼ਾਂਤੀ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ ਹੁੰਦਾ। ਬਾਰ ਬਾਰ ਅਸਮਾਨ ਵੱਲ ਦੇਖਣ ਨਾਲ ਬਾਲ ਦੇ ਮਸਤਿਕ ਵਿਚ ਇਹ ਵੀ ਪਰਪਕ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਤਾਰਾ ਕਿੱਥੇ ਹੈ, ਕਿਹੜੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵੱਲ ਹੈ? ਸਮਝੋ ਕਿ ਸਾਡੇ ਦਾਦਾ ਦਾਦੀ ਜਾਂ ਤਾਇਆ ਤਾਈ ਬਾਲ ਅਵਸਥਾ ਵਿਚ ਹੀ ਸਾਨੂੰ ਖਗੋਲ ਗਿਆਨ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਪਾਠ ਸਹਿਜ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕੰਠ ਕਰਵਾ ਰਹੇ ਸਨ। 

ਅਗਲੀਆਂ ਦੇ ਬੁਝਾਰਤਾਂ (ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਉੱਤਰ ਹੈ ਮਕਈ ਦੀ ਛੱਲੀ ਅਤੇ ਬਲਦਾਂ ਨਾਲ ਗੇੜ ਕੇ ਪਾਣੀ ਕੱਢਣ ਵਾਲਾ ਖੂਹ, ਅਰਥਾਤ ਹਰਟ) ਜਿਹੜਾ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਰੂਪਮਾਨ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਉਹ ਕਿਰਸਾਣੀ ਜੀਵਨ ਦਾ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਹੈ। ਸਾਡਾ ਦੇਸ਼ ਖੇਤੀ ਪ੍ਰਧਾਨ ਦੇਸ਼ ਸੀ ਤੇ ਅੱਜ ਵੀ ਹੈ। ਅੱਜ ਖੇਤਾਂ ਨੂੰ ਪਾਣੀ ਦੇਣ ਵਾਸਤੇ ਨਹਿਰਾਂ ਦਾ ਜਾਲ ਵੀ ਵਿਛਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਬਿਜਲੀ ਦੀ ਲਭਤ ਸਦਕਾ ਪਿੰਡ ਪਿੰਡ ਟਿਊਬਵੈਲ ਵੀ ਲਗ ਗਏ ਹਨ। ਜਦ ਇਹ ਸਭ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਸੀ ਉਦੋਂ ਖੇਤਾਂ ਨੂੰ ਪਾਣੀ ਦੇਣ ਲਈ ਹਰਟ ਜਾਂ ਟਿੰਡਾਂ ਵਾਲੇ ਖੂਹ ਹੀ ਇਕ ਮਾਤਰ ਸਾਧਨ ਸਨ। ਟਿੰਡਾਂ (ਪਾਣੀ ਦੇ ਭਰੇ ਡੱਬੇ) ਪਾਣੀ ਲਿਆ ਕੇ ਪਾੜਛੇ ਵਿਚ ਸੁਟਦੀਆਂ ਅਤੇ ਖਾਲੀ ਹੋ ਕੇ ਫੇਰ ਖੂਹ ਵਿਚ ਉੱਤਰ ਜਾਂਦੀਆਂ। ਟਿੰਡਾਂ ਦਾ ਇਹ ਚੱਕਰ ਜਿਵੇਂ ਕੋਈ ਮਾਲਾ ਫੇਰਦਾ ਹੋਵੇ। ਅਤੇ ਫੇਰ ਖੇਤਾਂ ਵਿਚ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਫਸਲਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ। ਮਕਈ ਦੀ ਫਸਲ ਵੀ ਪ੍ਰਧਾਨ ਫਸਲ ਹੁੰਦੀ ਸੀ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਪਿੰਡਾਂ ਦੀ ਬਹੁਤੀ ਵਸੋਂ ਸਾਲ ਦਾ ਬਹੁਤਾ ਹਿੱਸਾ ਮਕਈ ਦੀ ਰੋਟੀ ਹੀ ਖਾਂਦੀ ਸੀ। ਮਕਈ ਦੀ ਰੋਟੀ ਤੇ ਸਰ੍ਹੋਂ ਦਾ ਸਾਗ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਅੱਜ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਚਿੰਨ੍ਹ ਬਣਾ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਅਸਲ ਵਿਚ ਮੱਧਕਾਲੀ ਜੀਵਨ ਦੀ ਗੁਰਬਤ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨੀ ਵੀ ਹੈ। ਇਕ ਪਾਸੇ ਪਿੰਡ ਤੇ ਸ਼ਹਿਰ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਮਕਈ ਤੇ ਕਣਕ ਕਿਵੇਂ ਦੇ ਜੀਵਨ ਮਿਆਰਾਂ ਦੇ ਸੰਚਾਰ ਸਾਧਨ ਬਣ ਗਏ ਸਨ, ਪੰਜਾਬੀ ਅਖਾਣ ਤੋਂ ਪਤਾ ਲਗਦਾ ਹੈ : 

ਖਾਈਏ ਕਣਕ ਭਾਵੇਂ ਭੁੱਗੀ ਹੋਵੇ 

ਵਸੀਏ ਸ਼ਹਿਰ ਭਾਵੇਂ ਝੁੱਗੀ ਹੋਵੇ। 

ਅਗਲੀਆਂ ਦੋ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਵੀ ਵਿਆਪਕ ਗਰੀਬੀ ਵਾਲੇ ਪਛੜੇ ਹੋਏ ਸਮਾਜ ਦਾ ਨਕਸ਼ਾ ਉਜਾਗਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਹਿਲੀ ਬੁਝਾਰਤ ਦਾ ਉੱਤਰ ਹੈ ‘ਅੱਗ ਤੇ ਧੂੰਆ’ ਅਗਨੀ ਮਾਂ ਤੇ ਪੁੱਤਰ ਧੂਆਂ। ਪੇਂਡੂ ਜੀਵਨ ਤੋਂ ਵਾਕਫ਼ ਬੰਦਾ ਇਹ ਭਲੀ ਭਾਂਤ ਜਾਣਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਦ ਭੜ੍ਹੇਲੀ ਜਾਂ ਚੁੱਲ੍ਹੇ ਵਿਚ ਚਿਣੀਆਂ ਗੋਹੇ ਦੀਆਂ ਪਾਥੀਆਂ ਨੂੰ ਮਚਦਾ ਅੰਗਿਆਰ ਰਖ ਕੇ ਜਾਂ ਮਾਚਸ ਦੀ ਤੀਲੀ ਵਖਾ ਕੇ ਅੱਗ ਬਾਲੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 

ਤਾਂ ਬਸੰਤਰ ਦੀਆਂ ਲਾਲ ਤੇ ਨੀਲੀਆਂ ਜੀਭਾਂ, ਭਾਵ ਅੱਗ ਦੀਆਂ ਲਾਟਾਂ ਤਾਂ ਕੁਝ ਪਲ ਮਗਰੋਂ ਦਿਖਾਈ ਦੇਂਦੀਆਂ ਹਨ ਪਰ ਧੂਆਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਬਨੇਰਿਆਂ ਉਤੇ ਮੰਡਰਾ ਰਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਅਗਲੀ ਬੁਝਾਰਤ ਥੜੇ ਉੱਤੇ ਥੜਾ ਲਕੜੀ ਬਣੇ ਦੀਵਟ (ਲੈਂਪ ਸਟੈਡ) ਨੂੰ ਆਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਤਿੰਨ ਚਾਰ ਥਾਈਂ ਉੱਚਾ ਨੀਵਾਂ ਦੀਵਾਂ ਟਿਕਾਉਣ ਲਈ ਥਾਂ ਬਣੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਲਾਲ ਕਬੂਤਰ ਮਿੱਟੀ ਦਾ ਬਣਿਆ ਦੀਵਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੀਵੇ ਵਿਚ ਸਰ੍ਹੋਂ ਜਾਂ ਤੋਰੀਏ ਦਾ (ਕੌੜਾ) ਤੇਲ ਬਾਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ ਜਿਸਦਾ ਧੂੰਆਂ ਅੱਖਾਂ ਨੂੰ ਨੁਕਸਾਨ ਪਹੁੰਚਾਉਣ ਦੀ ਥਾਂ ਲਾਭ ਪਹੁੰਚਾ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਐਸਾ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਸੀ ਇਸੇ ਲਈ ਪਿੰਡ ਵਿਚ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਇਸ ਦੀਵੇ ਦੇ ਧੂਏਂ ਤੋਂ ਕਜਲਾ ਬਣਾਇਆ ਕਰਦੀਆਂ ਸਨ। ਘਰ ਦੁਕਾਨ ਵਿਚ ਇਹ ਦੀਵਾ ਇਸ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇਸ ਕਾਰਨ ਬਾਲਿਆਂ ਜਾਂਦਾ ਸੀ ਕਿ ਇਸ ਵਿਚ ਬਲਣ ਵਾਲਾ ਤੇਲ ਮਿੱਟੀ ਦੇ ਤੇਲ ਨਾਲੋਂ ਸਸਤਾ ਮਿਲਦਾ ਸੀ। ਮਿੱਟੀ ਦੇ ਤੇਲ ਵਾਲੇ ਛੋਟੇ ਵੱਡੇ ਲੈਂਪ ਲਾਲਟੈਣਾਂ ਖਾਂਦੇ ਪੀਂਦੇ ਘਰਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਇਸਤੇਮਾਲ ਹੁੰਦੇ ਸਨ। ਇਹਨਾਂ ਦੋਹਾਂ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਤੋਂ ਮੱਧ-ਕਾਲੀਨ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਸਾਧਾਰਨ ਘਰਾਂ ਦੀ ਆਰਥਕ ਸਥਿਤੀ ਦਾ ਅਨੁਮਾਨ ਵੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਵੇਲੇ ਦੀ ਰਹਿਤਲ ਬਾਰੇ ਵੀ ਸੰਕੇਤਕ ਜਾਣਕਾਰੀ ਮਿਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਹ ਕੁ ਸਾਲ ਪਹਿਲਾਂ ਤੱਕ ਵੀ ਇਹਨਾਂ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਵਿਚ ਕੋਈ ਮੂਲ ਭੂਤ ਪਰਿਵਰਤਨ ਨਹੀਂ ਸੀ ਆਇਆ ਭਾਵੇਂ ਜੀਵਨ ਦੇ ਕਈ ਪੱਖਾਂ ਵਿਚ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਵੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਗੋਚਰ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਮੱਧ-ਕਾਲੀਨ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਖੇਤੀ ਪ੍ਰਧਾਨ ਸਮਾਜ ਦੀ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਇਹ ਵੀ ਰਹੀ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪਿੰਡ ਜਾਂ ਛੋਟੇ ਕਸਬੇ (ਮੰਡੀਆਂ) ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਸਵੈ-ਨਿਰਭਰ ਇਕਾਈਆਂ ਸਨ। ਕਿਰਸਾਣੀ 

ਆਰਥਿਕਤਾ ਦੀ ਰੀੜ ਦੀ ਹੱਡੀ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੀ ਜ਼ਮੀਨ ਦਾ ਮਾਲਕ ਕਿਸਾਨ ਸੀ ਪਰ ਇਸ ਆਰਥਿਕਤਾ ਵਿਚ ਉਸ ਦੇ ਸਹਾਇਕ ਲੁਹਾਰੇ, ਤਰਖਾਣੇ, ਦਰਜ਼ੀ ਤੇ ਜੁਲਾਹੇ ਆਦਿ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਛੋਟੇ ਮੋਟੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲੀਆਂ ਜਾਤੀਆਂ ਦਾ ਮਹੱਤਵ ਵੀ ਕੋਈ ਘੱਟ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਪਿੰਡ ਦੀਆਂ ਐਸੀਆਂ ਛੋਟੀਆਂ ਮੋਟੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਬਾਣੀਏ ਹਟਵਾਣੀਏ ਹੁੰਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਇਉਂ ਇਹ ਸਭੇ ਪਿੰਡ ਵਾਸੀ ਜੀਵਨ ਦਾ ਨਿਰਬਾਹ ਕਰਨ ਲਈ ਇਕ ਦੂਜੇ ਉਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਇਸੇ ਹੀ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਦੂਜੇ ਲਫਜ਼ਾਂ ਵਿਚ ਪਿੰਡਾਂ ਦੀ ਸਵੈ-ਨਿਰਭਰਤਾ ਆਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਕਿੱਤਿਆਂ ਤੇ ਜਾਤੀਆਂ ਦੇ ਜੀਵਨ ਨਾਲ ਜੁੜੀਆਂ ਐਸੀਆਂ ਪੰਜਾਬੀ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਘਾਟ ਨਹੀਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਮੱਧ-ਕਾਲੀ ਕਿਰਸਾਣੀ ਸਮਾਜ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਭਰਪੂਰ ਤਸਵੀਰ ਉਲੀਕੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਣ ਲਈ :- 

1. ਸਗੋਂ ਠੰਡਿਆਂ ਆਪ ਹੀ ਤਾਅ ਦੇਂਦਾ ਤੇ ਤੱਤਿਆ ਰੱਜ ਕੇ ਮਾਰਦਾ ਏ ਕਦੇ ਕਰੜਿਆਂ ਤੇ ਹੱਥ ਚੁਕਦਾ ਨਹੀਂ ਤੇ ਨਿਮਿਆਂ ਮਾਰ ਸਵਾਰਦਾ ਏ। 
2. ਦੇਖੋ ਨੀ ਨਿਜ ਜੰਮਦੀ ਘੋੜੀ ਵਾਲ ਵਧਾਏ ਅਕਲੇ ਥੋੜੀ  ਖਸਮ ਪਿਆ ਸੂ ਕੰਘੀ ਵਾਹੁੰਦਾ ਝਾਟਾ ਉਲਟਾ ਜੁੜਦਾ ਜਾਂਦਾ। 
3. ਨਿਕੀ ਜਿਹੀ ਕੁੜੀ, ਲੈ ਪਰਾਂਦਾ ਤੁਰੀ। 
4. ਮਰ ਮਰ ਕੇ ਇਹ ਦਰਜਾ ਪਾਇਆ ਕੁਛੜ ਚੜ੍ਹ ਚੜ੍ਹ ਜਾਏ ਜਿੰਨਾਂ ਇਹਨੂੰ ਵਢ ਵਢ ਖਾਧਾ। ਓਨੀ ਤੇਹ ਮਿਟਾਏ। 
5. ਨਾਈਆਂ ਦੀ ਸੁਹਬਤ ਵਿਚ ਰਹਿੰਦਾ ਨਾਂ ਸਦਾਏ ਉਚਾ ਪਿਓ ਦੇ ਛਿਕ ਛਿਕ ਵਾਲ ਪਟੇਂਦਾ ਵੇਖੋ ਕੇਡਾ ਲੁਚਾ। 
6. ਬਾਹਰੋਂ ਆਇਆ ਬਾਬਾ ਲੋਧੀ ਛੇ ਟੰਗਾਂ ਤੇ ਇਕ ਬੋਦੀ। 

ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਇਹਨਾਂ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਦੀ ‘ਬੁੱਝ’ ਲੁਹਾਰ ਜਿਹੜਾ ਠੰਡੇ ਲੋਹੇ ਨੂੰ ਗਰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਗਰਮ ਲੋਹੇ ਉੱਤੇ ਓਦੋਂ ਸੱਟਾਂ ਮਾਰਦਾ ਹੈ ਜਦ ਉਹ ਬਹੁਤ ਨਰਮ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਸਨਿਮਰ ਲੋਹੇ ਨੂੰ ਕੁਟ ਕੇ ਉਹਦੀ ਜੂਨ ਸਵਾਰਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਐਸੀ ਵਸਤੂ ਦਾ ਰੂਪ ਦੇਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਜੀਵਨ ਲਈ ਲਾਭਕਾਰੀ ਹੈ। (2) ਜੁਲਾਹਾ, ਜਿਹੜਾ ਖੱਡੀ ਚਲਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਕਰਘਾ ਇਉਂ ਲਗਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਵਾਲ ਵਾਹੇ ਜਾ ਰਹੇ ਹੋਣ ਪਰ ਤਾਣੇ ਵਿਚ ਪੇਟੇ ਦੇ ਧਾਗੇ ਤਾਣੀ। (ਝਾਟੇ) ਨੂੰ ਜੋੜੀ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। (3) ਸੂਈ ਤੇ ਧਾਗਾ ਜੋ ਦਰਜ਼ੀ ਦੇ ਕਿੱਤੇ ਦਾ ਚਿੰਨ੍ਹ ਹੈ। (4) ਮਾਸ਼ਕੀ, ਜਿਸ ਦੇ ਮੋਢੇ ਉਤੇ ਮਸ਼ਕ ਹੈ ਜੋ ਮਰੇ ਪਸ਼ੂ ਦੇ ਚਮੜੇ ਤੋਂ ਬਣਦੀ ਹੈ। (5) ਉਚਾ ਮੋਚਨਾ ਜਿਹੜਾ ਨਾਈ ਦਾ ਇਕ ਅਹਿਮ ਔਜ਼ਾਰ ਹੈ। (6) ਤੱਕੜੀ, ਜੋ ਹਟਵਾਣੀਏ ਦੇ ਕਿੱਤੇ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਬਾਬੇ ਲੋਧੀ (ਤਕੜੀ) ਦੀਆਂ ਛੇ ਟੰਗਾਂ ਦੋਹਾਂ ਛਾਬਿਆਂ ਦੀਆਂ ਉਹ ਤਿੰਨ ਤਿੰਨ ਤਣੀਆਂ ਹਨ ਜਿਹਨਾਂ ਦੇ ਸਹਾਰੇ ਛਾਬੇ ਲੱਕੜੀ ਦੀ ਡੰਡੀ ਦੇ ਦੋਹਾਂ ਸਿਰਿਆਂ ਉਤੇ ਬੰਨ੍ਹੇ ਹੋਏ ਹਨ ਅਤੇ ਬੋਦੀ ਡੰਡੀ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਇਕ ਮੋਰੀ ਕਰਕੇ ਸੇਬਿਆਂ ਨਾਲ ਬੰਨਿਆਂ ਲੀਰਾਂ ਦਾ ਮੁੱਠਾ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਫੜ ਕੇ ਤੱਕੜੀ ਚੁੱਕੀ ਤੇ ਭਾਰ ਤੋਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਸਾਨੂੰ (ਸਰੋਤਿਆਂ ਨੂੰ ਸਮਕਾਲੀ ਯਥਾਰਥ ਦੀ ਸੋਝੀ ਕਰਾਉਂਦੀਆਂ ਸਨ ਅਤੇ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਜਗਿਆਸਾ ਦੀ ਜੋਤ ਪ੍ਰਜਵਲਤ ਕਰਦੀਆਂ ਸਨ। ਇਹਨਾਂ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਦੀ ਰੌਚਿਕਤਾ ਸਾਡੇ ਬਾਲ ਮਨਾਂ ਅੰਦਰ ਹੋਰ ਹੋਰ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਸੁਣਨ ਦੀ ਉਤਾਵਲ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਸੀ। 

ਅਨੇਕਾਂ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਐਸੀਆਂ ਵੀ ਮਿਲ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਮੱਧ-ਕਾਲੀਨ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਵਸਦੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਖਾਣ ਪੀਣ ਦਾ ਪਤਾ ਲਗਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਦੂਜੇ ਲਫਜ਼ਾਂ ਵਿਚ ਖਾਣ ਪੀਣ ਵਾਲੀਆਂ ਵਸਤਾਂ ਇਹਨਾਂ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਬਣੀਆਂ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਦਾ ਇਕ ਅਖਾਣ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਸਾਦਾ ਰਹਿਣੀ ਬਹਿਣੀ ਦਾ ਅਰਥ ਦੇਂਦਾ ਹੈ। ‘ਖਾਈਏ ਦਾਲ ਜਿਹੜੀ ਨਿਭੇ ਨਾਲ।’ ਅਤੇ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ਉਤੇ ਇਕ ਬੁਝਾਰਤ:- 

ਪ੍ਰੀਤ ਉਹਦੀ ਹਰ ਦਿਲ ਵਿਚ ਵਸੇ, ਪਤਲੀ ਭਾਵੇਂ ਗਾੜ੍ਹੀ। 

ਨਾ ਲੱਗੇ ਤਾਂ ਚੰਗੀ ਕਹਿੰਦੇ, ਲੱਗ ਜਾਏ ਤਾਂ ਮਾੜੀ। 

‘ਲੱਗ ਜਾਣ’ ਦਾ ਅਰਥ ਹੈ ਪਾਣੀ ਮੁਕ ਜਾਣ ਨਾਲ ਦਾਲ ਦੀ ਪਤੀਲੇ ਜਾਂ ਹਾਂਡੀ ਨਾਲ ਚਿਪਕ ਜਾਣਾ ਜਿਸ ਨਾਲ ਸੜੀ ਹੋਈ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਸਵਾਦ ਆਉਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਕੁਝ ਹੋਰ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਦੇਖੋ :- 

1. ਲੰਮਾ ਸੁਹਣਾ ਮਾਹੀ ਮੇਰਾ ਜੀਅ ਨੂੰ ਲੱਗੇ ਮਿੱਠਾ।  ਨਿਰਾ ਗੁਣਾਂ ਦਾ ਗੁਥਲਾ ਮਾਹੀ, ਪੋਟਾ ਪੋਟਾ ਡਿਠਾ। (ਗੰਨਾ) 
2. ਇਕ ਬਾਤ ਕਰਤਾਰੋ ਪਾਈ।  ਸੁਣ ਵੇ ਭਾਈ ਭੀਮਾਂ ਲਕੜੀਆਂ ਤੇ ਪਾਣੀ ਕੱਢਾਂ।  ਪਾਣੀਓਂ ਬਣਾਵਾਂ ਢੀਮਾਂ। (ਗੁੜ ਦੀ ਰੋੜੀ) 
3. ਬਾਹਰੋਂ ਸਾਵਾ ਸੁਥਰਾ ਅੰਦਰੋਂ ਲਾਲੋ ਲਾਲ  ਨਾਲ ਖੰਡ ਦੇ ਲੱਛੇ ਖਾਓ, ਸ਼ਰਬਤ ਪੀਓ ਨਾਲ। (ਤਜਬੂਜ) 
4. ਅੰਦਰ ਉਹਦਾ ਗੰਡ ਗੰਡੀਲਾ  ਬਾਹਰ ਉਸ ਦਾ ਸਾਵਾ ਪੀਲਾ ਪੀਤੇ ਓਹਨੇ ਵਿਸ਼ ਪਿਆਲੇ,  ਦੇਹੀ ਉਹਦੀ ਛਾਲੇ ਛਾਲੇ। (ਕਰੇਲਾ) 

ਕੋਈ ਵੀ ਸਮਾਂ ਤੇ ਕੋਈ ਵੀ ਸਮਾਜ ਰਿਹਾ ਹੋਵੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਖੇਡਾਂ ਸਦਾ ਹੀ ਪਿਆਰੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਖੇਡਾਂ ਇਕ ਪਾਸੇ ਮਨੋਰੰਜਨ ਦਾ ਸਾਧਨ ਬਣਦੀਆਂ ਹਨ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਨਰੋਈ ਸਿਹਤ ਦਾ ਰਾਜ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਸਮਾਜਕ ਜੀਵਨ ਦੇ ਇਸ ਵਰਤਾਰੇ ਵਿਚੋਂ ਵੀ ਕਈ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਨੇ ਜਨਮ ਲਿਆ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ “ਧੂਪ-ਛਾਂ” ਦੀ ਖੇਡ ਜੇ ਕਿਸ਼ੋਰ ਅਵਸਥਾ ਦੇ ਬਾਲ ਦੀ ਮਨਭਾਉਂਦੀ ਖੇਡ ਹੈ ਤਾਂ ਰੱਸਾਕਸ਼ੀ ਅਤੇ ਕੱਬਡੀ ਗਭਰੂਆਂ ਦੀਆਂ ਹਰਮਨ ਪਿਆਰੀਆਂ ਖੇਡਾਂ ਹਨ। ਹੇਠ ਲਿਖਤ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਵਿਚ ਇਹਨਾਂ ਖੇਡਾਂ ਵਲ ਵੀ ਸੰਕੇਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। 

1. ਧੂਪ ਕਦੀ ਨੇ ਇਹ ਡੱਕ ਬਹਿੰਦੇ  ਖੇਪ ਕਦੀ ਛਾਂ ਦੀ ਭਰ ਲੀਤੀ  ਇਹ ਵੀ ਕਣਕ ਤੇ ਛੋਲੇ ਹੋਏ  ਸ਼ਾਹੂਕਾਰਾਂ ਅਤਿ ਚੁਕ ਲੀਤੀ। (ਧੂਪ ਛਾਂ) 
2. ਮੋਇਆ ਹੋਇਆ ਸੱਪ  ਮੁੰਡਿਆਂ ਆਇਆ ਹੱਥ  ਕੋਈ ਸਿਰ ਵਲੋਂ ਧੂਵੇ  ਕੋਈ ਪੂਛ ਵਲੋਂ ਖਿੱਚੇ  ਜ਼ੋਰ ਹੋਏ ਤੇ ਹਾਸੇ ਮੱਚੇ। (ਰਸਾਕਸ਼ੀ) 
3. ਘਰ ਆਏ ਦੇ ਆਦਰ ਮਾਣ  ਰਲ ਮਿਲ ਕੇ ਸਾਰੇ ਲੱਗ ਜਾਣ  ਪਕੜ ਧਰੂਹ ਕੇ ਲੰਮਾ ਪਾਣ।  ਛਡਦੇ ਨਹੀਂ ਜਦ ਤੀਕ ਪ੍ਰਾਣ। (ਕੱਬਡੀ) 

ਗਭਰੂਆਂ ਦੀ ਰੁਚੀ ਜੇਕਰ ਵਧੇਰੇ ਸਰੀਰਕ ਕਸਰਤਾਂ ਤੇ ਖੇਡਾਂ ਵੱਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਚਾਅ ਸੱਜ-ਫੱਬ ਕੇ ਰਹਿਣ ਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਹਾਰ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਮਨ-ਭਾਉਂਦਾ ਰੁਝੇਵਾਂ ਹੈ। ਤ੍ਰਿਝੰਣ ਤੇ ਗਿੱਧਿਆਂ ਦੀ ਵਾਰੀ ਇਸ ਤੋਂ ਮਗਰੋਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ਸੰਬੰਧੀ ਵੀ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਨਹੀਂ। 

ਉਦਾਹਰਣ ਲਈ :- 

1. ਹੱਥ ਲਾਇਆ ਉਹ ਮੈਲਾ ਹੋਵੇ  ਮੂੰਹ ਲਾਇਆ ਇਹ ਹੱਸੇ।(ਸ਼ੀਸ਼ਾ) 
2. ਦੇ ਪੰਛੀ ਮਟਕੀਲੇ ਦੇਖੇ  ਵਾਹ ਸੁਹਣੇ ਚਿਤਕਬਰੇ  ਜਿਉਂ ਜਿਉਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕਾਲਖ ਮਲੀਏ।  ਵਧ ਵਧ ਹੋਣ ਸੁਨੱਖੜੇ। (ਕਜਲਾਏ ਨੈਣ) 
3. ਬੁਲ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਰੱਤ ਪਈ ਚੋਵੇ।.  ਨਹੁੰ ਹੋਏ ਨੇ ਲਹੂ ਲੁਹਾਣ  ਮੂੰਹ ਤੇ ਚੜੀਆਂ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਰੱਤਾਂ।  ਡੈਣਾਂ ਭਾਵੇਂ ਖਾਣ ਨਾ ਖਾਣ। (ਦੰਦਾਸਾ, ਸੁਰਖੀ, ਨਹੁੰ-ਪਾਲਸ਼) 

ਪਸ਼ੂ ਪੰਛੀ ਵੀ ਪ੍ਰਾਕਿਰਤਕ ਯਥਾਰਥ ਦਾ ਅਨਿੱਖੜ ਅੰਗ ਹਨ। ਮਨੁੱਖ ਮਾਤਰ ਦੇ ਸਮਾਜਕ ਤੇ ਭਾਈਚਾਰਕ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਪਸ਼ੂਆਂ ਤੇ ਪੰਛੀਆਂ ਦਾ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਸਥਾਨ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਸਦਕਾ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਰੰਗੀਨੀ ਹੀ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦੀ ਸਗੋਂ ਸ਼ਕਤੀ ਵੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਸਿਰਜਣ ਵਾਲੇ ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਦੀ ਮਹੀਨ ਨਜ਼ਰ ਤੋਂ ਇਹ ਪਸ਼ੂ ਪੰਛੀ ਓਝਲ ਕਿਵੇਂ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਹੀ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖਾਂ, ਵਸਤਾਂ ਅਤੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਪਸ਼ੂ ਪੰਛੀਆਂ ਦਾ ਵੀ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਨਾਲ ਬੜਾ ਡੂੰਘਾ ਸਰੋਕਾਰ ਹੈ। ` 

ਜਿਵੇਂ :-  

1 ਪਾਇਆ ਹਰਾ ਚੋਲਾ ਦਰਵੇਸ਼ ਵਾਲਾ  ਗਾਨੀ ਗਲ ਵਿਚ ਉਹਦੇ ਫੱਬਦੀ ਏ  ਪੱਕਾ ਫਲ ਹਾਰੀ, ਸਦਾ ਨਾਮ ਜਪੇ  ਲਾਲੀ ਨੂਰ ਦੀ ਮੂੰਹ ਤੇ ਭਖਦੀ ਏ। (ਤੋਤਾ) 

2 ਘੁੱਪ ਹਨੇਰੇ ਚਾਨਣਾ ਝੱਟ ਨੇੜੇ ਝੱਟ ਦੂਰ (ਟਟਹਿਣਾ) 

ਅੰਗ ਅੰਗ ਹੈ ਘੜਿਆ ਹੋਇਆ ਨਗ ਨਗ ਹੈ ਜੜਿਆ ਹੋਇਆ  ਕਿਸ ਛੱਬ ਦੇ ਉਭਰੇ ਨ ਛਾਪੇ  ਕਿਸੇ ਅਨੋਖੇ ਦਾ ਹੱਥ ਜਾਪੇ  ਕਿਸ ਢੱਬ ਦਾ ਹੈ ਇਹ ਲਲਾਰੀ  ਕੇਹੀ ਕੀਤੀ ਮੀਨਾਕਾਰੀ  ਕਨੀ ਨੂੰ ਸੌ ਸੌ ਵਲ ਪੈਣ  ਚਾਲ ਮਟਕਣੀ ਚੰਚਲ ਨੈਣ  ਸਿਰ ਕਲਗੀ ਤੇ ਮੈਲੇ ਪੈਰ  ਕਸਰ ਰਹੀ ਬਸ ਥੋੜੀ ਖੈਰ। (ਮੋਰ) 

ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ, ਸਮਾਜ, ਸਮਾਜਕ ਯਥਾਰਥ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਪਰਿਵਰਤਨਸ਼ੀਲ ਵਰਤਾਰੇ ਹਨ। ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਆਪਣੇ ਸੰਪੂਰਨ ਸਰੂਪਾਂ ਤੇ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਸਦਾ ਵਾਸਤੇ ਗਤੀਮਾਨ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਕੁਝ ਵੀ ਸਦਾ ਵਾਸਤੇ ਸਥਿਰ ਨਹੀਂ। ਜਦੋਂ ਸਭ ਕੁਝ ਬਦਲਣਯੋਗ ਹੈ ਤਾਂ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ, ਉਸ ਦੇ ਵਿਚਾਰ, ਆਦਰਸ਼, ਕਲਾ, ਭਾਸ਼ਾ ਸਾਹਿਤ ਸਭ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਹੈ। ਇਹ ਪਰਿਵਰਤਨ ਤੇ ਗਤੀ ਹੀ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪ੍ਰਵਾਹ ਹੈ । ਪੰਜਾਬੀ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਵਿਚੋਂ ਇਸ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪ੍ਰਵਾਹ ਤੇ ਸਮਾਜਕ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦਾ ਮੂੰਹ-ਮੁਹਾਂਦਰਾ ਵੀ ਪਛਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਬਰਤਾਨਵੀ ਸਾਮਰਾਜ ਦਾ ਝੰਡਾ ਲਹਿਰਾਉਣ ਨਾਲ ਦੇਸ਼ ਇਕ ਨਵੇਂ ਦੌਰ ਵਿਚ ਦਾਖਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਲੋਕ ਆਪਣੇ ਜੀਵਨ ਦਾ ਇਕ ਅਹਿਮ ਇਤਿਹਾਸਕ, ਸਮਾਜਕ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਮੋੜ ਕੱਟਦੇ ਹਨ। ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਵਸਤ੍ਰਮੁਖ ਯਥਾਰਥ ਬਦਲਦਾ ਹੈ। ਆਵਾਜਾਈ ਦੇ ਨਵੇਂ ਸਾਧਨ, ਨਵੇਂ ਕਿੱਤੇ ਨਵੀਆਂ ਖੇਡਾਂ ਜਨਮ ਲੈਂਦੇ ਹਨ ਜਿਸ ਨਾਲ ਲੋਕ ਜੀਵਨ ਦੀ ਨੁਹਾਰ ਦੀ ਬਦਲਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਲੋਕਧਾਰਾ ਵਿਚ ਨਵੇਂ ਰੰਗ ਵੀ ਖਿੜਦੇ ਹਨ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਇਸ ਬਦਲੇ ਲੋਕ ਜੀਵਨ ਦੀ ਵਸਤੂਮੁਖ ਝਲਕ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਵਿਚੋਂ ਦੇਖੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਪਿਛਲੀ ਸਦੀ ਦੀ ਤੀਜੀ ਚੌਥਾਈ ਵਿਚ ਰੇਲ ਪਟੜੀਆਂ ਵਿਛੀਆਂ ਤੇ ਭਾਫ਼ ਨਾਲ ਚਲਣ ਵਾਲੇ ਇੰਜਣ ਗੱਡੀ ਦੇ ਡੱਬਿਆਂ ਨੂੰ ਖਿੱਚਣ ਲੱਗੇ। ਬੁਝਾਰਤ ਹੈ:- 

ਸੈਆਂ ਮਣਾਂ ਦੇ ਮਾਰੇ ਫੱਕੇ  ਸੌ ਸੌ ਮਸ਼ਕਾਂ ਖਾਲੀ ਕਰਦੀ 

ਡੈਣ ਜੇ ਪਰ ਸਿਧੀ ਸਿਧਾਈ ਲੀਕੇ ਤੁਰਦੀ ਲੀਕੇ ਖੜ੍ਹਦੀ। 

ਨਵੇਂ ਢੰਗ ਦੇ ਦਫਤਰ ਖੁੱਲ੍ਹਦੇ ਹਨ। ਨਵੇਂ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ ਕੰਮ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਸੂਚਨਾ ਦੇ ਪ੍ਰਸਾਰ ਵਿਚ ਤੇਜ਼ੀ ਲਿਆਉਣ ਲਈ ਡਾਕ ਦਾ ਮਹਿਕਮਾ ਖੁਲ੍ਹਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸਾਹਿਬ ਲੋਕ ਆਪਣੇ ਮਨੋਰੰਜਨ ਲਈ ਨਵੇਂ ਸਾਧਨ ਤੇ ਨਵੀਆਂ ਖੇਡਾਂ ਆਪਣੇ ਨਾਲ ਲੈ ਕੇ ਆਉਂਦੇ ਹਨ: 

1. ਕੰਨ ਪਾੜ ਕੇ ਚੇਲੜੇ ਨਾਥ ਕਰਦੇ ਮੁੰਦਰਾਂ ਪਾ ਗੁਰਭਾਈਆਂ ਨਾਲ ਜੁੜਦੇ। (ਕਾਗਜ਼ ਤੇ ਫਾਈਲ) 
2. ਸੱਜਨਾਂ ਤੀਕ ਭਾਵੇਂ ਪੁੱਜਦਾ ਨਹੀਂ ਸੁਨੇਹਾ ਲਿਆਉਣ ਤੋਂ ਪਰ ਚੁੱਕਦਾ ਨਹੀਂ। (ਡਾਕੀਆ) 
3. ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਲਾਈਆਂ ਰੁਕ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ ਰੰਨਾ ਪਿਛੇ ਦੌੜੇ ਫਿਰਦੇ। (ਕ੍ਰਿਕਟ) 

ਅਤੇ ਅੱਜਕੱਲ ਜਦੋਂ ਕਈ ਬਿਜਲਈ ਅਨੁਕਰਣ ਆ ਗਏ ਹਨ ਤਾਂ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਸਿਰਜਣ ਵਾਲੇ ਲੋਕ-ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਦਾ ਧਿਆਨ ਇਸ ਪਾਸੇ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰ ਜਾਵੇਗਾ। ਕੇਵਲ ਇਕ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਸਾਡੇ ਹੱਥ ਲੱਗੀ :- 

ਨਿੱਕੀ ਜਿਹੀ ਕੌਲੀ ਲਾਹੌਰ ਜਾ ਕੇ ਬੋਲੀ (ਟੈਲੀਫੋਨ) 

ਅਸੀਂ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਸਿਰਜਣ ਵਾਲਿਆਂ ਨੂੰ ਕਲਾਕਾਰ ਆਖਿਆ ਹੈ। ਸਵਾਲ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। 

ਕਿ ਕੀ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਸਚਮੁਚ ਹੀ ਕੋਈ ਸਿਰਜਣਾ ਹਨ? ਉੱਤਰ ਹੈ ਕਿ ਜਿਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਬੁਝਾਰਤ ਵਿਚ ‘ਬੁੱਝ’ ਨੂੰ ਸੱਤ ਪਰਦਿਆਂ ਵਿਚ ਲੁਕਾ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਭਾਸ਼ਾਈ ਸੰਜਮ ਤੋਂ ਕੰਮ ਲਿਆ। ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤੇ ਜਿਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਰੂਪਕਾਂ ਤੇ ਉਪਮਾਵਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਕੇ ਕੋਈ ਬਿੰਬ ਉਸਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਨੂੰ ਦੇਖ ਕੇ ਇਸ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਸੰਦੇਹ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਬੁਧੀਮਾਨ ਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਪ੍ਰਤਿਨਿਧਾਂ ਦੀ ਕਲਾਯੋਗਤਾ ਤੇ ਭਾਸ਼ਾਈ ਸਮਰਥਾ ਦੀ ਗਵਾਹੀ ਭਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਬੇਲੀਆਂ, ਟੱਪਿਆਂ, ਸਿੱਠਣੀਆਂ ਅਤੇ ਹੋਰ ਲੋਕ-ਕਾਵਿ ਰੂਪਾਂ ਵਾਂਗ ਹੀ ਪੰਜਾਬੀ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਨੂੰ ਲੋਕ ਕਾਵਿ ਦਾ ਇਕ ਰੂਪ ਹੀ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਵੱਖਰੀ ਗੱਲ ਹੈ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚ ਉਸ ਭਾਵੁਕਤਾ ਦੀ ਥਾ ਹੋ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਗੁਣ ਹੈ, ਬੌਧਿਕਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਧਾਨਤਾ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਜੁਗਾਂ ਜੁਗਾਂਤਰਾਂ ਤੋਂ ਬੁਝਾਰਤ ਲੋਕ ਕਾਵਿ ਦਾ ਹੀ ਰੂਪ ਸਵੀਕਾਰਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਇਸ ਦਾ ਇਕ ਅਕੱਟ ਪ੍ਰਮਾਣ ਮੱਧ-ਕਾਲ ਦੇ ਖੜੀ-ਬੋਲੀ ਤ ਤੇ ਫਾਰਸੀ ਦੇ ਸਿਰਕੱਢ ਕਵੀ ਅਮੀਰ ਖੁਸਰੋ ਦੀਆਂ ਰਚੀਆਂ ਮੁਰਕੀਆਂ ਤੇ ਪਹੇਲੀਆਂ ਹਨ। ਉਦਾਹਰਣ ਵਾਸਤੇ ਅਸੀਂ ਖੁਸਰੋ ਰਚਿਤ ਦੇ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਗੋਚਰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ:- 

1. ਏਕ ਥਾਲ ਮੋਤੀ ਸੇ ਭਰਾ  ਸਭ ਕੋ ਸਰ ਪਰ ਓਧਾ ਧਰਾ ਚਾਰੋਂ ਓਰ ਵਹਿ ਥਾਲੀ ਫਿਰੇ  ਮੋਤੀ ਉਸ ਸੇ ਏਕ ਨਾ ਗਿਰੇ। (ਅਸਮਾਨ ਤੇ ਤਾਰੇ) 

2 ਏਕ ਨਾਰ ਨੇ ਅਚਰਜ ਕੀਆ।  ਸਾਂਪ ਮਾਰ ਪਿੰਜੜੇ ਮੇਂ ਦੀਆ  ਜੋ ਜੋ ਸਾਂਪ ਤਾਲ ਕੋ ਖਾਏ  ਸੂਖੇ ਤਾਲ ਸਾਂਪ ਮਰ ਜਾਏ। (ਦੀਵਾ) 

ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਬੁਝਾਰਤ ਇਕ ਕਲਾ-ਕ੍ਰਿਤੀ ਹੈ। ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਕਲਾ ਹੈ। ਕਾਵਿ ਹੈ ਅਰਥਾਤ ਲੋਕ ਕਾਵਿ ਦਾ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਪੰਜਾਬੀ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਨੂੰ ਚਾਰ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਵਿਚ ਵੰਡਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਸਾਧਾਰਣ ਬੁਝਾਰਤਾਂ, ਗਿਣਤੀ ਵਾਲੀਆਂ ਬੁਝਾਰਤਾਂ, ਵਰਣਮਾਲਾ ਅਨੁਸਾਰ ਸਿਰਜਤ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਅਤੇ ਲੋਕਗੀਤਾਂ ਦੇ ਸੰਚੇ ਵਿਚ ਢਲੀਆਂ ਬੁਝਾਰਤਾਂ। ਸਾਧਾਰਨ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਦੀ ਅਸੀਂ ਬੜੇ ਵਿਸਥਾਰ ਨਾਲ ਚਰਚਾ ਕਰ ਚੁਕੇ ਹਾਂ ਜਾਂ ਇੰਜ ਆਖ ਲਓ ਕਿ ਵਿਚਾਰ-ਅਧੀਨ ਆਈਆਂ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਸਾਧਾਰਨ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੀਆਂ ਸਨ। ਗਿਣਤੀ ਵਾਲੀਆਂ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਬਾਲ-ਬੁਧ ਨੂੰ ਗਿਣਤੀ ਸਿਖਾਉਣ ਦਾ ਪਰਕਾਰਜ ਪੂਰਾ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਸਾਧਾਰਨ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਆਮ ਗਿਆਨ ਦੇਣ ਦਾ। ਮਿਸਾਲ ਲਈ:- 

ਚਾਰ ਭਰਾ ਮੇਰੇ ਅਖਣੇ ਮਖਣੇ (ਬਣ) ਚਾਰ ਭਰਾ ਮੇਰੇ ਮਿੱਟੀ ਚੱਖਣੇ (ਖੁਰ) ਦੋ ਭਰਾ ਮੇਰੇ ਖੜੇ ਮੁਨਾਰੇ (ਸਿੰਗ) ਦੋ ਭਰਾ ਮੇਰੇ ਲਿਸ਼ਕਣ ਤਾਰੇ (ਅੱਖਾਂ) ਤੇਰਵੀਂ ਭੈਣ ਮੇਰੀ ਮੱਖੀਆਂ ਮਾਰੇ (ਪੂਛ) 

ਗਿਣਤੀ ਹੋਈ ਤੇਰਾਂ ਦੀ ਅਤੇ ਬੁੱਝ ਹੈ ਮੱਝ। ਇਹਨਾਂ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਵਿਚ ਕਈ ਵਾਰੀ ਗਿਣਤੀ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਸਬਕ ਦੇ ਉਚਾਰਣ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਵਰਤਿਆ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਅਰਥ ਵਿਚ ਹੀ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। । 

ਜਿਵੇਂ: 

ਕੁਲਫਾ, ਲੂਸਣ, ਬਰਸੇਮ, ਗੁਆਰੇ  ਢੋਰਾਂ ਲਈ ਨੇ ਚੰਗੇ ਚਾਰੇ। (ਸ਼ਬਦ ਚਾਰੇ, ਗਿਣਤੀ 4) 

ਵਰਣਮਾਲਾ ਦੀਆਂ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਅੱਖਰ ਗਿਆਨ ਦੇਣ ਲਈ ਸਿਰਜੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਸੁਚੇਤ ਜਤਨ ਦਾ ਫਲ ਹਨ। 

1. ਵਰਨਾਂ ਵਿਚ ਵਰਨ ਸੁਣੀਂਦਾ, ਬੈਠਾ ਬੁੱਕਲ ਮਾਰ  ਕੂੜ ਧੂੜ ਵਿਚ ਇਧਰ ਰਮਿਆ। ਉਧਰ ਏ ਇਕ ਓਂਕਾਰ (ੳ) 
2. ਵਰਨਾਂ ਵਿਚੋਂ ਵਰਨ ਸੁਣੀਂਦਾ, ਬੜਾ ਉਲਾਂਭਾ ਆਇਆ  ਜਦ ਜਦ ਉਹਨੂੰ ਮੂੰਹੋਂ ਕਢੀਏ, ਲੋਕੀ ਕਹਿਣ ਝਿਕਾਇਆ (ਯ) 

ਯ) ਦਾ ਉੱਚਾਰਣ ਕਰਦਿਆਂ ਇਉਂ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਬੋਲਣ ਵਾਲਾ ਕਿਸੇ ਦਾ ਮੂੰਹ ਚਿਤਾ ਰਿਹਾ ਹੋਵੇ ਅਤੇ ਲੋਕ-ਗੀਤਾਂ ਦੇ ਸੰਚੇ ਵਿਚ ਢਾਲੀਆਂ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਵੀ ਉਚੇਚੇ ਜਤਨ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਵਿਚ ਟੱਪਿਆਂ ਦੀ ਲੈਅ ਹੈ ਅਤੇ ਬਿਆਨ ਦੀ ਤੀਬਰਤਾ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾਈ ਸੁੰਦਰਤਾ ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਖਾਸ ਗੁਣ ਹਨ: 

ਕੋਠੇ ਤੇ ਰੱਸੀਆਂ ਨੇ ਧਰਤੀ ਤੋਂ ਰੁੱਠਿਆਂ ਨੇ  ਬਾਹਾਂ ਰੁੱਖਾਂ ਤੇ ਕੱਸੀਆਂ ਨੇ (ਰੁੱਖ ਤੇ ਵੇਲ) 

ਪੀੜ੍ਹੇ ਚੜ ਚੜ ਬਹਿਨੀਆਂ ਰਾਤੀਂ ਹੰਝੂਆਂ ਨਾਵਾਂ ਵੇ ਦਿਨੇ ਬੁਝੀ ਬੁਝੀ ਰਹਿਨੀ ਆਂ। (ਮੋਮ ਬੱਤੀ) 

ਬੁਝਾਰਤਾਂ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਲੋਕ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਭਰਪੂਰ ਪ੍ਰਤਿਬਿੰਬ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਲ ਅਤੇ ਅਧਿਐਨ ਵੱਲ ਉਚੇਚਾ ਧਿਆਨ ਦੇਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। 

ਲੋਕ ਨਾਚ 

ਹਰਚਰਨ ਕੌਰ 

ਜੀਵਨ ਵਿਚਲੇ ਤੱਤੇ ਠੰਢੇ ਅਨੁਭਵ ਹੰਢਾਉਂਦਿਆਂ ਜਦੋਂ ਕਦੇ ਮਨੁੱਖ ਆਪ ਮੁਹਾਰੀ ਖੁਸ਼ੀ ਜਾ ਗਮੀ ਦਾ ਮਸਤ ਹੈ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ‘ਨਾਚ’ ਹੀ ਉਸਦਾ ਸਾਥ ਦੇਂਦਾ ਹੈ। ਇਹੀ ਉਸ ਦੀ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਦੇ ਨੇੜੇ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਖ਼ੁਸ਼ੀ ਜਾਂ ਦੁੱਖ ਵਿਚ ਗਾ-ਨੱਚ ਉੱਠਣਾ ਅਜਿਹੀ ਮਸਤ ਬੇਰੋਡ ਨਿਰਉਚੇਚ ਤਾਲ ਵਿਚ ਨੱਚਿਆ ਨਾਚ ਲੋਕ ਨਾਚ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਜਿਸ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਲੋਕ-ਸਮੂਹ ਨਾਲ ਹੈ। ਇਸ ਰਾਹੀਂ ਮਨੁੱਖੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਸਾਹ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਸਮੇਂ ਇਨਸਾਨ ਆਪਣੀ ਰੂਹ ਤੋਂ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਦੀ ਬੁੱਕਲ ਵਿਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਲੋਕ ਨਾਚ ਦਾ ਸਰੋਕਾਰ ਇਕ ਮਨੁੱਖ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਸਾਰੀ ਕਾਇਨਾਤ ਵਿਚ ਥਾਂ ਥਾਂ ਫੈਲੇ ਮਨੁੱਖੀ ਤੇ ਉਸ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਸਾਰੇ ਨਾਲ ਹੈ। ਇਸ ਪਾਸੇ ਖੋਜ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਤੋਂ ਵੇਖਿਆਂ ਲੋਕ ਨਾਚ ਦੇ ਮੁੱਢ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਇਸ ਦੀ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਸਾਰਥਕਤਾ ਸੰਸਾਰਕ ਤੇ ਭਾਰਤੀ ਲੋਕ ਨਾਚ ਤਕ ਦਾ ਸਫ਼ਰ ਤੈਅ ਕਰਨਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਸਾਹਿਤ ਕੋਸ਼ ਅਨੁਸਾਰ ਲੋਕ ਨਾਚ ਲੋਕ ਜੀਵਨ ਦੇ ਕਿਸੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਤਾਲ ਰਾਹੀਂ ਅਭਿਵਿਅੰਜਨਾ ਹੈ। ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਲੋਕ ਨਾਚ ਸਮੂਹਿਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਨੱਚੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਲੋਕ ਨਾਚ ਜਾਂ ਲੋਕ ਨ੍ਰਿਤ ਤੋਂ ਮੁਰਾਦ ਕੁਦਰਤੀ ਤੇ ਸੁਭਾਵਕ ਨਾਚ ਹੈ। ਲੋਕ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਆਇਆ ਜ਼ਜਬੇ ਦਾ ਹੜ੍ਹ ਲੋਕ ਗੀਤਾਂ ਤੇ ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ ਵਿਚੋਂ ਦੀ ਵਗ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ। ਡਾ. ਕਰਨੈਲ ਸਿੰਘ ਥਿੰਦ ਨੇ ਆਪਣੇ ਖੋਜ ਪ੍ਰਬੰਧ ਲੋਕਯਾਨ (Folklore) ਦੇ ਮੂਲ ਤੱਤ ਜਾਂ ਸਮੱਗਰੀ ਦਾ ਵਰਗੀਕਰਨ ਕਰਦਿਆਂ ਲੋਕ ਨਾਚ ਨੂੰ ਲੋਕ ਕਲਾ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿਚ ਰਖਿਆ ਹੈ। ਲੋਕ ਕਲਾ ਦੇ ਤੱਤਾਂ ਦਾ ਘੇਰਾ ਬਹੁਤ ਵਿਸ਼ਾਲ ਮੰਨਿਆ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਲੋਕ ਚਿੱਤਰਕਾਰੀ, ਲੋਕ ਨਾਚ, ਲੋਕ ਮੂਰਤੀਕਾਰੀ ਤੇ ਲੋਕ ਸੰਗੀਤ ਆਦਿ ਕਲਾ ਤੱਤ ਸਮੋਏ ਮਿਲਦੇ ਹਨ। ਇਵੇਂ ‘ਲੋਕ ਨਾਚ’ ਲੋਕ ਸਮੂਹ ਦੀ ਖੁਸ਼ੀ ਦਾ ਸਰੀਰਕ ਹਰਕਤਾਂ ਰਾਹੀਂ ਸਹਿਜ ਸੁਭਾ ਤੇ ਆਪ ਮੁਹਾਰ ਪ੍ਰਗਟਾ ਹੈ।” ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਦੇ ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ ਬਾਬਤ ਚਰਚਾ ਕਰਦਿਆਂ ਅਬਦੁਸ-ਸਲਾਮ ਖੁਰਸ਼ੀਦ ਨੇ ਲੋਕ ਨਾਚ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਮਨੁੱਖ ਮਾਨਸ ਦੇ ਅਨੁਭਵਾਂ ਦੀ ਸਹੀ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਮੰਨਿਆ ਹੈ। ਡਾ. ਸਤੇਂਦ੍ਰ ਨੇ ਇਸ ਨੂੰ ‘ਪ੍ਰਾਕ੍ਰਿਤਿਕ ਕ੍ਰਿਤ’ ਦੀ ਸੰਗਿਆ ਦਿੱਤੀ ਹੈ। ਆਦਿ ਕਾਲੀਨ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਕੁਦਰਤੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਨਕਲ ਕਰਨ, ਦੇਵੀ ਦੇਵਤਿਆਂ ਨੂੰ ਰੀਝਾਉਣ ਤੇ ਲੋਕ ਜੀਵਨ ਤੇ ਅਨੇਕ ਅਵਸਰਾਂ ਤੇ ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ। ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਸੁਭਾਵਿਕ ਹੀ ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਤੇ ਲੋਕ ਜੀਵਨ ਨਾਲ ਡੂੰਘਾ ਸਬੰਧ ਬਣ ਗਿਆ।” ਸਾਹਿਤ, ਕਲਾ ਤੇ ਧਰਮ ਨੂੰ ਲੋਕਧਾਰਾ ਦੀ ਦੇਣ” ਵਿਸ਼ੇ ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਡਾ ਵਣਜਾਰਾ ਬੇਦੀ ਦੇ ਲੋਕ ਨਾਚ ਦੇ ਮੁੱਢ ਬਾਰੇ ਜਾਣਕਾਰੀ ਦੇਂਦਿਆਂ ਲੋਕ ਨਾਚ ਦਾ ਉਦੈ ਵੀ ਲੋਕਧਾਰਾ ਵੇਖੋ ਹੋਇਆ ਮੰਨਿਆ। ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਤਾਲ ਜੋ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਕ੍ਰਿਤ ਰਾਹੀਂ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ, ਉਹ ਮੀਂਹ ਦੀ ਕਿਰ ਸ਼ੇਰਅਨੁਕਰਣ (ਨਕਲ) ਉਤੇ ਸੀ ਅਤੇ ਜੋ ਨਾਟਕ ਖੇਡਿਆ ਗਿਆ ਦਾ ਕੀ ਬਾਦਲਾ ਦੀ ਗਤਰਕਾਰਟ ਦੇ ਮੇਰਾਂ ਦੇ ਨਾਚ ਦਾ ਸਵਾਂਗ ਸੀ। ਇਹ ਨਾਚ ਪਿਛੇ ਲੋਕ ਨਾਚ ਦੇ ਪਿਤਾਮਾ ਬਣੇ। ਡਾ. ਮਹਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਮੰਨਿਆ ਤੇ ਦੇਵਿੰਦਰ ਸਤਿਆਰਥੀ ਨੇ ਤਾਂ ਕਿਸੇ ਕਰੇਲੇ ਦੇ ਪਿਤਾਮਾ ਬਣੇ। ਸਵੇ ਮਹਿਲਾ ਮੰਨਿਆ ਹੈ ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਜੇ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਭਾਰਤੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਹੈ, ਨੂੰ ਗਾਉਂਦੀ ਨਰਦੀ ਜਾਂ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਕਿਹਾ ਹੈ।” ਇਸੇ ਲੋਕ ਨਾਚ ਵਿਚ ਉਸ ਕਬੀਲੇ ਦੀ ਰਹੁ ਰੀਤੀ ਧਰਮ ਕਰਮ ਆਦਿ ਸਭ ਉਲੀਕਿਆ ਗਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਅਨੇਕ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੇ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਹਾਮੀ ਭਰੀ ਹੈ ਕਿ ਪੁਰਾਤਨ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਆਦਿ ਕਬੀਲਿਆਂ ਦੇ ਲੋਕ ਆਪਣੇ ਹਾਵ ਭਾਵ ਤੇ ਜਜਬਿਆਂ ਤੇ ਅਕੀਦਿਆਂ ਨੂੰ ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਬਲਵੰਤ ਗਾਰਗੀ ਨੇ ਭਾਰਤ ਦੇ ਲੋਕਨਾਚ ਤੇ ਨਾਟਕਾਂ ਬਾਬਤ ਚਰਚਾ ਕਰਦਿਆਂ ਉੱਤਰੀ ਭਾਰਤ (ਪੰਜਾਬ, ਕਸ਼ਮੀਰ, ਰਾਜਸਥਾਨ) ਨੂੰ ਲੋਕ ਕਲਾ ਵਿਚ ਡੁੱਬੇ ਹੋਏ ਮੰਨਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਤਿਭਾ ਪਿਆਰ ਦੇ ਕਿੱਸਿਆ, ਸੂਕਦੇ ਨਾਚਾਂ, ਫੱਕੜ ਹਾਸਿਆਂ ਵਿਚੋਂ ਜਾਹਰ ਹੁੰਦੀ ਵੇਖਿਆ ਹੈ। ਇਥੋਂ ਇਹ ਤਾਂ ਸਾਫ ਹੈ ਕਿ ਲੋਕ ਨਾਚ ਮਨੁੱਖੀ ਜਜ਼ਬੇ ਰਹੁ ਰੀਤਾਂ ਆਦਿ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਜਨ ਸਮੂਹ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਸੁਭਾ ਸਾਮੂਹਿਕ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਲੋਕਧਾਰਾਈ ਦੁਨੀਆ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਪੇਚੀਦਾ ਬਣਤਰ ਵਾਲਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਪਰ ਕਿਧਰੇ ਇਸ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦ ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਵੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਦੱਖਣੀ ਭਾਰਤ ਦੇ ਲੋਕ ਨਾਚ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦ ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਵਾਲੀ ਹੈ। ਉਥੋਂ ਦੀ ਲੋਕਧਾਰਾਈ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਿਰਾਸਤ ਦਾ ਮੂਲ ਧਰਮ ਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਹਨ। ਲੋਕ ਨਾਚ ਦੀ ਪਰੰਪਰਾ ਨੇ ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਨਾਚ ਨੂੰ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਪਦਾ ਹੈ। 

ਲੋਕ ਨਾਚ ਦੀ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇਸ਼ ਦੇਸ਼ ਵਿਚ ਕਿਵੇਂ ਪ੍ਰਵਾਨ ਚੜ੍ਹੀ ਤੇ ਨਾਚ ਦੀ ਕਲਾ ਨੇ ਆਪਣਾ ਵੱਖਰਾ ਰੂਪ ਧਾਰਿਆ ਇਸ ਬਾਰੇ ਹੈਵਲਾਕ ਐਲਿਨ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਦੇਖੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਉੱਤਰੀ ਯੂਰਪ ਦੇ ਤਕੜੇ ਸਰੀਰ ਵਾਲੇ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਨਾਚ ਕੁਦਰਤੀ ਤੌਰ ਤੇ ਲੱਤਾਂ ਦਾ ਨਾਚ ਬਣ ਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਇਆ। ਇਥੋਂ ਤੀਕ ਕਿ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਕਵੀ ਨੇ ਸੇਲੋਮ ਦੇ ਨਾਚ ਨੂੰ ਪੈਰਾਂ ਦਾ ‘ਪਲਕ ਝਪਕਣਾ’ ਕਿਹਾ ਹੈ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਜਪਾਨ ਤੇ ਖ਼ਾਸ ਕਰਕੇ ਜਾਵਾ ਮਦਗਾਸਕਰ ਵਿਚ ਨਾਚ ਨਿਰੋਲ ਬਾਹਾਂ ਤੇ ਹੱਥਾਂ ਦਾ ਨਾਚ ਲਗਦਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਫਿਜ਼ੀ ਦੇ ਇਕ ਨਾਚ ਵਿਚ ‘ਆਵਾ’ ਨਾਮ ਦੀ ਪਵਿੱਤਰ ਮਦਿਰਾ ਦੀ ਤਿਆਰੀ ਹੁੰਦੀ ਵੇਖਦੇ ਹਾਂ। ਹੋਰ ਥਾਵਾਂ ਖ਼ਾਸ ਕਰਕੇ ਅਫ਼ਰੀਕਾ ਤੇ ਕਿਤੇ ਕਿਤੇ ਪੋਲੀਨੇਸ਼ੀਆਂ ਵਿਚ ਸਾਰੇ ਸਰੀਰ ਦੇ ਅੰਗਾਂ ਦਾ ਨਾਚ ਹੁੰਦਾ ਸੀ ਇਹਨਾਂ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਰੋਮ ਵਿਚ ਵੀ ਪੈ ਗਿਆ। ਇਸ ਕਿਸਮ ਦਾ ਸਫਲ ਨਾਚ ਉਹ ਹੀ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਸਾਰੇ ਸਰੀਰਕ ਪੱਠਿਆਂ ਵਿਚ ਇਕਸੁਰਤਾ ਕਾਇਮ ਹੋ ਜਾਵੇ ਉਸ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਉਤਸੁਕਤਾ ਭਰੀ ਰਵੀਕ ਪਿਆਰ ਅਦਾਕਾਰੀ ਵਿਚ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਪਿਆਰ ਨਾਚ ਦੀ ਨੁਹਾਰ ਹੀ ਨਵੇਕਲੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਸਪੇਨ ਵਿਚ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਾਚ ਨੇ ਉਚੇਚੀ ਸੁੰਦਰ ਸਫਲਤਾ ਹਾਸਲ ਕੀਤੀ। ਇਥੋਂ ਤੀਕ ਕਿ 18ਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਅੰਤ ਵਿਚ ਪੇਰੋਨ ਵਰਗੇ ਗੰਭੀਰ ਰਾਹੀ ਦਾ ਜੀਅ ਵੀ ਸਪੇਨੀ ਔਰਤਾਂ ਦੇ ਇਸ ਨਾਚ ਦੀ ਲਚਕੀਲੀ ਚਾਲ ਢਾਲ ਦੇਖ ਕੇ ਆਪਣੀ ਫਿਲਾਸਫੀ ਭੁੱਲ ਜਾਣ ਨੂੰ ਕੀਤਾ। ਨਾਚ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਚ ਮਿਸਰ ਦੀ ਥਾਂ ਵੀ ਵਿਲੱਖਣ ਹੈ। ਰੂਸੀ ਨਾਚ ਕਲਾ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਵੀ ਮਨੋਰੰਜਕ ਤੇ ਸਿਖਿਆਦਾਇਕ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ ਨੇ ‘ਬੈਲੇ’ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰ ਕੇ ਕਮਾਲ ਦੀ ਉੱਨਤੀ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਆਧੁਨਿਕ ਕਾਲ ਵਿਚ ਅਮਰੀਕਾ ਵਿਚ ਵੀ ਇਸ ਪਾਸੇ ਕੋਈ ਘੱਟ ਉੱਨਤੀ ਨਹੀਂ ਹੋਈ। ‘ਬੈਲੇ’ ਸਾਡੇ ਭਾਰਤ ਦੇਸ਼ ਵਿਚ ਰਾਸ ਲੀਲਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਾਹਮਣੇ ਆਇਆ ਹੈ। ਚੀਨ ਦਾ ਇਕ ਪੁਰਾਣਾ ਅਖਾਣ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਮਰਾਟ ਦੀ ਪਰਖ ਇਸ ਗੱਲ ਤੋਂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਦੇ ਰਾਜ ਵਿਚ ਨਾਚ ਕਲਾ ਦੀ ਕੀ ਸਥਿਤੀ ਰਹੀ। ਅਜਿਹੇ ਲੋਕ ਨਾਚ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਨੂੰ ਹੀ ਹੈਵਲਾਕ ਐਲਿਨ ‘ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਨਾਚ’ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ।” 

ਪਿਆਰ ਤੇ ਧਰਮ ਦੇ ਮਾਹੌਲ ਵਿਚ ਪਲਣ ਵਾਲੇ ਲੋਕ ਨਾਚ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਵੱਖੋ ਵੱਖ ਸਮੇਂ ਤੇ ਥਾਵਾਂ ਤੇ ਬਹੁਤ ਪਹਿਲਾਂ ਆਦਿ ਕਾਲ ਤੋਂ ਹੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਗਏ ਸਨ। ਜਿਵੇਂ ਹੀ ਪੁਜਾਰੀਆਂ ਦੀ ਸੰਸਥਾ ਬਣੀ ਤਾਂ ਪੇਸ਼ਾਵਰ ਨਰਤਕ ਵੀ ਪੈਦਾ ਹੋਏ। ਪੁਰਾਤਨ ਹਵਾਈ ‘ਹੁਲਾ’ ਨਾਚ ਹੈ। ਜਿਸ ਲਈ ਨਾਚਿਆਂ ਨੂੰ ਖਾਸ ਸਿਖਿਆ ਦੀ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ ਸੀ। ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ਅਨੇਕਾਂ ਜਾਤੀਆਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਾਚ ਨਿਰੋਲ ਧਾਰਮਿਕ ਹਨ। ਅਨੇਕਾਂ ਆਦਿ ਕਾਲੀਨ ਜਾਤੀਆਂ ਅੱਜ ਵੀ ਧਾਰਮਿਕ ਨਾਚਾਂ ਦੇ ਜਾਦੂ ਟੂਣਿਆਂ ਵਾਲੇ ਚਮਤਕਾਰੀ ਭਾਵ ਨੂੰ ਵੀ ਸਤਿਕਾਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਲੋਕ ਨਾਚ ਹੀ ਪੁਰਾਤਨ ਸਭਿਆਤਾ ਵਾਲੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਪੂਜਾ ਸੀ ਇਸੇ ਰਾਹੀਂ ਉਹ ਦੇਵੀ ਦੇਵਤਿਆਂ ਸਾਹਮਣੇ ਕਬੀਲੇ ਦੀ ਸੁੱਖ ਤੇ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਲਈ ਪ੍ਰਾਰਥਨਾ ਕਰਦਾ ਸੀ। ਪੁਰਾਣੇ ਕਬੀਲੇ ਹੀ ਨਹੀਂ ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਅੰਦਰ ਵੇਖੀਏ ਕਿ ਪਰਦੇਸਾਂ ਵਿਚ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਲੋਕ ਨਾਚ ਦਾ ਇਹੋ ਪੱਖ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਕਬੀਲੇ ਦੇ ਨਾਚ ਵਿਚ ਕਬੀਲੇ ਦੇ ਦੇਵੀ ਦੇਵਤੇ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਮੈਕਸੀਕੋ ਦੇ ਮੂਲ ਨਿਵਾਸੀਆਂ ਦੀ ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ ਵਿਚ ਵੀ ਇਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਦੇਵੀ ਦੇਵਤਿਆਂ ਨਾਲ ਰਲ ਕੇ ਤਾਰੇ ਵੀ ਨੱਚਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦੇ ਹਨ। ਈਸਾਈ ਧਰਮ ਦੇ ਵਿਚ ਨਾਚ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿਚ ਧਾਰਮਿਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਸਭ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਮੰਨੀ ਜਾਂਦੀ ਸੀ। ਜਿਵੇਂ ਆਸਟ੍ਰੇਲੀਆ ਦੇ ਆਦਿ ਵਾਸੀ ਤੇ ਅਮਰੀਕਾ ਦੇ ਰੈੱਡ ਇੰਡੀਅਨ ਅੱਜ ਵੀ ਆਪਣੇ ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ ਵਿਚ 

ਉਸੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇਵਤਿਆਂ ਨੂੰ ਹਾਕਾਂ ਮਾਰਦੇ ਤੇ ਗਲਵੱਕੜੀਆਂ ਪਾਉਂਦੇ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਤੁਰਕੀ ਦੇ ਮਸਤ ਮਲੰਗ ਦਰਵੇਸ਼ ਆਪਣੇ ਨਾਚ ਰਾਹੀਂ ਸੂਫੀਆਨਾ ਮਸਤੀ ਨੂੰ ਵੀ ਨਾਚ ਤੇ ਕਲਾ ਦੇ ਸਿਖਰਾਂ ਤੇ ਪਹੁੰਚਾ ਦੇਂਦੇ ਹਨ। 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਸਾਰ ਭਰ ਦੇ ਮੁੱਢਲੇ ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ ਦੀ ਪਰਖ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਇਸੇ ਨਤੀਜੇ ਤੇ ਪੁੱਜਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਨਾਚ ਨਾ ਸਿਰਫ ਆਨੰਦ ਦੇ ਹੀ ਪ੍ਰਤੀਕ ਸਨ ਸਗੋਂ ਇਹਨਾਂ ਰਾਹੀਂ ਮੌਨ ਅਦਾਕਾਰੀ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਸੀ। ਆਨੰਦ ਕੁਮਾਰ ਸਵਾਮੀ ਨੇ ਆਪਣੀ ਕਿਤਾਬ ਡੀ ਡਾਂਸ ਆਫ਼ ਸ਼ਿਵਾ  ਵਿਚ ਸ਼ਿਵਜੀ ਨੂੰ ਆਰੀਆ ਦਾ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦ੍ਰਾਵੜਾਂ ਦਾ ਦੇਵਤਾ ਮੰਨਿਆ ਹੈ। ਬਾਦ ਵਿਚ ਆਰੀਆ ਨੇ ਉਸ ਨੂੰ ਅਪਣਾ ਲਿਆ ਤਾਂ ਉਹ ਭਗਵਾਨ ਦੀ ਕਰਮ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਬਣਿਆ ਜਿਸ ਉਤੇ ਕੋਈ ਵੀ ਕਲਾ ਜਾਂ ਧਰਮ ਮਾਣ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ ਸ਼ਿਵ ਦਾ ਤਾਂਡਵ ਨਟਰਾਜ ਸ਼ਿਵ ਦਾ ਨਾਚ ਹੈ। 

ਜਿਸ ਉਤੇ ਭਾਰਤੀ ਨਾਚ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਪਰੰਪਰਾ ਦਾ ਅਧਾਰ ਹੈ। ਭਾਰਤੀ ਨਾਚਾਂ ਦੀਆਂ ਵੰਨਗੀਆਂ ਉਸਦੇ ਵੱਖੋ-ਵੱਖ ਸਭਿਅਤਾ ਵਾਲੇ ਸੂਬਿਆਂ ਵਿਚ ਨੱਚੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਨਾਚਾਂ ਵਿਚੋਂ ਮਿਲਦੀਆਂ ਹਨ। ਬਲਵੰਤ ‘ਗਾਰਗੀ ਨੇ ਆਪਣੀ ਖੋਜ ਪੁਸਤਕ ਰੰਗਮੰਚ ਵਿਚ ਲੋਕ ਨਾਚ ਤੇ ਚਰਚਾ ਕਰਦਿਆਂ ਲੋਕ ਨਾਚ ਦੀ ਚਾਹ ਤੇ ਲਗਨ ਉਤੇ ਚਾਨਣਾ ਪਾਇਆ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਾਚਾਂ ਵਿਚ ਰੂਪ ਤੇ ਤਾਲ ਦੀਆਂ ਅਨੇਕਾਂ ਵੰਨਗੀਆਂ ਹਨ। 

ਥਾਵਾਂ, ਕਿੱਤਿਆਂ ਤੇ ਜਾਤਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਗਤੀ ਹੈ। ਭਾਰਤ ਦੀ ਏਕਤਾ ਅਸਲ ਵਿਚ ਉਸਦੀ ਰਾਂਗਲੀ ਅਨੇਕਤਾ ਵਿਚ ਕਹੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ” ਜਿਸ ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਇਥੋਂ ਦੇ ਵੱਖੋ ਵੱਖਰੇ ਲੋਕ ਨਾਚ ਦੇ ਪਹਿਰਾਵੇ ਕਰਦੇ ਹਨ ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਕਾਫੀ ਹੱਦ ਤੀਕ ਸਾਂਝੇ ਗੁਣ ਵੀ ਦੇਖਣ ਵਿਚ 

ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਭਾਰਤ ਰਿਸ਼ੀ ਨੇ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਗ੍ਰੰਥ ਨਾਟਯਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿਚ 180 ਕਿਸਮਾਂ ਦੇ ਨਾਚ ਦੱਸੇ। ਹਨ ਤੇ ਇਸ ਪੁਰਾਤਨ ਲੋਕ ਕਲਾ ਦਾ ਜਨਮ ਕਾਲ ਦੇਵਮਾਲਾ ਦੀਆਂ ਘੁੱਪ ਹਨੇਰੀਆਂ ਗੁਫਾਵਾਂ ਵਿਚ ਲੁਕਿਆ ਮੰਨਿਆ ਹੈ। ਪੂਰਬੀ ਲੋਕ ਨਾਚ ਦੀ ਉਸਤਤ ਵਿਚ ਆਡਰੀਅਨ ਸਟੋਕਸ ਨੇ ਠੀਕ ਹੀ ਕਿਹਾ ਕਿ ਪੂਰਬੀ ਨਾਚ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੀ ਇਹ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਤਾਲ ਮੁਦਰਾ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਵਿਖਾਵਾ ਇਉਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਨੱਚਣ ਵਾਲਾ ਸਾਰੀ ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਬਨਸਪਤੀ ਤਕ ਦੇ ਜੀਵਨ ਨਾਲ ਇਕਸੁਰ ਹੋਇਆ ਜਾਪਦਾ ਹੈ। 

ਇਥੋਂ ਤੀਕ ਕਿ ਪ੍ਰਮਾਤਮਾ ਤੇ ਉਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਭੇਦ ਨਾ ਰਿਹਾ ਹੋਵੇ ਪਰ ਪੱਛਮੀ ਨਾਚ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਤੇ ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਭਰਪੂਰ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਹੈ। 

ਜਿਥੇ ਤੀਕ ਭਾਰਤੀ ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ ਦਾ ਸਵਾਝੇ ਦੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਕਿਸਮਾਂ ਅਣਗਿਣਤ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਸੁਭਾ ਵਜੋਂ ਵੱਖਰਤਾ ਤੇ ਆਪਸੀ ਜਾਵੇ ਦੇ ਹਲਵੇ ਗੁਣ ਮਿਲਦੇ ਹਨ। ਮੁਲਕ ਰਾਜ ਅੰਗਰ ਵਿਰਫਚਾਰ ਮੁਤਾਬਕ ਇਨ੍ਹਾਂ ਅਨੇਕ ਪ੍ਰਕਾਰੀ ਨਾਹਰ ਨੂੰ ਓਥੋਂ ਮਲਸਥਾਨਕ ਪਰੰਪਰਾ ਨੇ ਥਾਂ ਥਾਂ ਤੋਂ ਜੀਵਤ ਵੇਖਿਆ ਹੈ। ਇਕ ਸੰਥਾਲ ਨਾਚ ਦਾ ਵਰਣਨ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਮਲਕ ਰਾਜ ਅਨੰਦ ਨੇ ਦੁਨੀਆ ਦੇ ਧਤਰਤ ਹੋਏ ਦਿਲ, ਆਦਿਮ ਯੁੱਗ ਦੇ ਭੈ ਦਾ ਕਾਂਬਾ ਬਾਂਸ ਦੀ ਨਿੱਕੀ ਜਿਹੀ ਬੰਸਰੀ ਦੀ ਦਰਦੀਲੀ ਧੁਨ ਮਸਲਾ ਲਈ ਨੱਚਦੇ ਇਕਸੁਰ ਮਸਤ ਮਰਦ ਔਰਤਾਂ ਦਾ ਪਿਆਰ ਨਾਚ ਮਾਣਿਆ। ਉਸਦੇ ਖਿਆਲ ਵਿਚ ਹੋਰਲਾ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨੀ ਨਾਚਾਂ ਦਾ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਭਾਵਪੂਰਤ ਚਿੱਤਰ ਉਲੀਕਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। 1 

ਭਾਰਤੀ ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ ਵਿਚ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪ੍ਰਾਤਾਂ ਵਿਚੋਂ ਮਹਾਂਰਾਸ਼ਟਰ ਤੇ ਗੁਜਰਾਤ ਵਿਚ ਕਈ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਾਚ ਹਨ। ਸਮੁੰਦਰ ਕੰਢੇ ਮੁਛੇਰਨਾ ਦਾ ਕੁਲਿਆਚਾ ਨਾਚ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਹੈ। ਮੱਛੀ ਵੇਚਦਿਆਂ ਵਾਲਾ ਵਿਚ ਤੇਲ ਚੋਪੜ ਕੇ ਫੁੱਲ ਤੇ ਛੱਲੀ ਦੇ ਪਰਦੇ ਟੁੰਗਦੀਆਂ ਹਨ। ਆਦਮੀ ਤੇ ਤੀਵੀਆਂ ਰਲ ਕੇ ਕਿਸ਼ਤੀ ਚਲਾਉਣ ਦਾ ਨਾਚ ਨੱਚਦੇ ਹਨ। ਤੀਵੀਆਂ ਖੱਬਾ ਹੱਥ ਲੱਕ ਉਤੇ ਰੱਖਕੇ ਰੁਮਾਲ ਹਿਲਾਉਂਦੀਆਂ ਤੇ ਪੈਰਾਂ ਦੀ ਘਸਰਵੀਂ ਚਾਲ ਜੋੜੀਦਾਰਾਂ ਨਾਲ ਚਲਦੀਆਂ ਹਨ। ਉਡਦੇ ਰੁਮਾਲ ਕਿਸ਼ਤੀ ਦੇ ਬਾਦਬਾਨ ਜਾਪਦੇ ਹਨ। ਵਿਆਹ ਵਾਲੀ ਰਾਤ ਲਾੜੇ ਲਾੜੀ ਸਮੇਤ ਇਹ ਨਾਚ ਨੱਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਮਰਾਠਿਆਂ ਦੇ ਦੋ ਨਾਚ ਡਿੰਡੀ ਤੇ ਕਾਲਾ ਭਗਤੀ ਭਾਵ ਨਾਲ ਛਲਕਦੇ ਹਨ। ਨੱਚਣ ਵਾਲੇ ਨਿੱਕੇ ਨਿੱਕੇ ਡੰਡੋਰਕੇ ਵਜਾਉਂਦੇ ਚੱਕਰ ਬਣਾ ਕੇ ਨੱਚਦੇ ਹਨ। ਮੋਹਰੀ ਢੋਲਚੀ ਕੋਲ ਖੜਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਨੱਚਣ ਵਾਲੇ ਤੇਜ਼ ਧੁਨ ਸਮੇਂ ਢੋਲੀ ਦੁਆਲੇ ਦੇ ਕਤਾਰਾਂ ਵਿਚ ਸੱਜਾ ਪੈਰ ਜ਼ਮੀਨ ਤੇ ਮਾਰ ਕੇ ਖੱਬਾ ਪੈਰ ਲਹਿਰਾਉਂਦੇ ਹੋਏ ਚਲਦੇ ਹਨ। ਨੱਟਾਂ ਵਾਂਗ ਨੱਚਣ ਵਾਲਿਆਂ ਦੇ ਮੋਢਿਆਂ ਤੇ ਚੜ੍ਹ ਕੁੱਜਾ ਭੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਮਗਰੋਂ ਖੁਸ਼ੀ ਵਿਚ ਨਚਾਰ ਸੋਟੀਆਂ ਤਲਵਾਰਾਂ ਘੁਮਾਉਂਦੇ ਨੱਚਦੇ ਹਨ। ਇਕ ਹੋਰ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਨਾਟਕੀ ਅੰਸ਼ ਭਰਪੂਰ ਨਾਚ ਦਸ-ਅਵਤਾਰ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਸੂਤਰਧਾਰ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਨੱਚਣ ਵਾਲੇ ਮਿਥਿਹਾਸਕ ਯੋਧਿਆ। ਦੇ ਮੁਕਟ ਲਾ ਕੇ ਆਉਂਦੇ ਤੇ ਕਥਾਕਾਰ ਗਾਉਂਦਾ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਬਿਆਨਦਾ ਤੇ ਨਿਪੁੰਨ ਕਲਾਕਾਰ ਨੱਚਦੇ ਹਨ। ਮੈਨ ਸਾਂਗ ਗੀਤ ਨਾਚ ਦਾ ਸੁਮੇਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਰਾਹੀਂ ਵਿਸ਼ਨੂੰ ਭਗਵਾਨ ਦੇ ਦਸ ਰੂਪਾਂ ਦਾ ਵਰਣਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 

ਗੁਜਰਾਤ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਨਾਚ ਗਰਬਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਸੌ ਸੌ ਤੀਵੀਆਂ ਇਕੋ ਵਾਰ ਨੱਚਦੀਆ ਹਨ। ਇਹ ਅੰਬੇ ਮਾਤਾ (ਦੁਰਗਾ ਕਾਲੀ) ਦੀ ਉਸਤਤ ਗਾ ਕੇ ਨੌਰਾਤੇ ਦੇ ਤਿਉਹਾਰ ਤੇ ਨੱਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਗਰਬਾ ਪੂਜਾ ਦੀ ਮਟਕੀ ਹੈ। ਔਰਤਾਂ ਘੇਰੇ ਵਿਚ ਮੁੜਦੀਆਂ ਲਿਫ ਕੇ ਚੁਟਕੀ ਵਜਾ ਕੇ ਹੱਥ ਨਾਲ ਤਾਲ ਦੇਂਦੀਆਂ ਅੰਬੇ ਮਾਤਾ ਦੀ ਉਸਤਤ ਗਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਗੁਜਰਾਤ ਦਾ ਹੀ ਇਹ ਨਾਚ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਸਾਰੰਗਧਰ ਨੇ ਪ੍ਰਮਾਣਿਤ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿ ਪਾਰਵਤੀ ਨੇ ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਭਗਤ ਥਾਣਾਸੁਰ ਦੀ ਧੀ ਊਸ਼ਾ ਨੂੰ ਲਾਸਯ ਨਾਚ ਸਿਖਾਇਆ, ਅੱਖੀ ਵੇਖੀਂ ਸਚਾਈ ਹੈ ਕਿ ਆਂਧਰ, ਤਾਮਲਨਾਡ ਤੇ ਕੇਰਲ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇਹ ਅਸੁਰ ਕੁੜੀਆਂ ਆ ਕੇ ਰਹੀਆਂ ਸਨ ਤੇ ਉਥੋਂ ਦੀਆਂ ਔਰਤਾਂ ਨੇ ਵੀ ਅਜਿਹੇ ਗਰਬਾ ਨਾਚ ਸਿੱਖ ਲਏ ਸਨ। ਭਾਰਤੀ ਸੰਸਕਾਰਾਂ ਵਿਚ ਇਵੇਂ ਕਾਫੀ ਆਪਸੀ ਲੈਣ ਦੇਣ ਚਲਦਾ ਆ ਰਿਹਾ ਹੈ। 

ਉਂਜ ਗੁਜਰਾਤ ਦੀ ਰਾਸ ਵੀ ਬਹੁਤ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹੈ ਜੋ ਲੋਕ ਟਿੱਪਰੀ ਵਜਾਉਣ ਵਾਲਿਆਂ ਵਾਂਗ ਇਕ ਵਾਰੀ ਆਪ ਤੇ ਇਕ ਵਾਰ ਆਪਣੇ ਸਾਥੀ ਨਾਲ ਡੰਡੇ ਵਜਾਉਂਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿਚ ਨੱਚਦੇ ਗਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਡੰਡਿਆਂ ਦੀ ਚਾਲ ਤਿਖੇਰੀ ਤੇ ਅੰਤ ਵਾਵਰੋਲਾ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਇਹ ਨਾਚ ਭਗਤੀ ਤੋਂ ਲੈ ਤੇ ਲੋਕ ਨਾਚ ਹੀ ਹੋ ਗਿਆ। 

ਰਾਜਸਥਾਨ ਦਾ ਕੌਮੀ ਨਾਚ ਘੁੰਮਰ ਹੈ ਜੋ ਤੀਵੀਆਂ ਸਮੇਂ ਘੱਗਰੇ ਪਾ ਕੇ ਰੰਗ ਬਰੰਗੀਆਂ ਚੁਨਰੀਆਂ ਲੈ ਕੇ ਨੱਚਦੀਆਂ ਹਨ। ਲਿਲਕ ਕੱਢ ਕੇ ਅਟੁੱਟ ਸੁਰ ਵਿਚ ਗੀਤ ਗਾਉਂਦੀਆਂ ਤੇ ਘੁੰਮਦੀਆਂ ਹਨ। ਭਰਤੋਂ ਬੀਬੀ ਘੁੰਮਿਆਰ ਦੇ ਚੱਕ ਵਾਂਗ ਘੁੰਮਦੇ ਤੇ ਲੰਮੇ ਘੁੰਡ ਦੀ ਚੂਕ ਫੜ ਕੇ ਨੱਖਰੇ ਨਾਲ ਕਦੇ ਮੂੰਹ ਵਿਖਾਓ ਦੀਆਂ ਤੇ ਕਦੇ ਲੁਕਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸੇ ਇਲਾਕੇ ਦੇ ਕੱਛੀ ਘੋੜੀ ਦੇ ਨੱਚਣ ਵਾਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਕੁਝ ਉਹੀ ਰੰਗ ਹੈ ਜੋ ਦੱਖਣੀ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਤਜੋਹ ਤੇ ਘੋੜ ਨਚਾਰਾਂ ਵਿਚ ਹੈ। ਕੱਛੀ-ਘੇੜੀ ਵੱਲੋਂ ਸ਼ਾਹ ਹੁਸੈਨ ਦੀ ਦੁਲਦਲ ਵਾਂਗ ਕਾਗਜ਼ ਤੇ ਬਾਂਸ ਦੇ ਬਣੇ ਘੋੜਿਆਂ ਨਾਲ ਨੱਚਦੇ ਹਨ। ਵਿਆਹ ਸ਼ਾਦੀ ਤੇ ਤਿਉਹਾਰਾਂ ਤੇ ਚਾਰ ਪੰਜ ਘੋੜ ਸਵਾਰਾਂ ਦੇ ਜੋੜੇ ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਤੇ ਉਹ ਲੰਮੀ ਤਲਵਾਰ ਤੇ ਢਾਲ ਲਈ ਇਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਝਪਟ ਝਪਟ ਕੇ ਖੇਡਦੇ ਹਨ। ਤੰਜਰੋ ਦੇ ਘੋੜ ਨਾਚ ਨੱਚਣ ਵਾਲੇ ਲੱਕੜ ਦੇ ਨਿੱਕੇ ਨਿੱਕੇ ਪੌੜਾਂ ਤੇ ਕਾਗਜ਼ੀ ਘੋੜੇ ਦਾ ਘੱਗਰਾ ਪਾਈ ਦੁੜਕਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਨਾਚ ਨੂੰ ਪੋਏ ਕੁਲ ਭੁਦਿਰੇ ਨਕਈ ਲੱਤਾਂ ਵਾਲਾ ਘੋੜਾ) ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਵੰਨਗੀ ਦਾ ਨਾਚ ਬੜਾ ਲੱਛੇਦਾਰ ਤੇ ਭੜਕਵਾਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਿਥੇ ਆਂਧਰਾ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਲੰਬਾੜੀਆਂ ਦੇ ਨਾਚ ਵਿਚ ਇਸਤਰੀ ਰੂਪ ਪ੍ਰਧਾਨ ਹੈ ਉਥੇ ਮੱਧ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਦੇ ਮੁੜੀਆਂ। ਕਬੀਲੇ ਦੇ ‘ਬੋਲਦ ਸਿੰਗੇ’ ਨਾਚ ਵਿਚ ਮਰਦਾਵਾਂ ਰੰਗ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਹੈ। ਇਸ ਕਬੀਲੇ ਦੇ ਮਰਦ ਇਸਤਰੀਆਂ ਇਕੱਠੇ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਤੇ ਜੀਵਨ ਦੇ ਬੋਲ ਤੇ ਖੁਸ਼ੀਆਂ ਵੰਡਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਮਰਦ ਨੱਚਣ ਵੇਲੇ ‘ਬੌਲਦ ਸਿੰਗ’ ਟੋਪਾ ਸਿਰ ਤੇ ਲੈ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। ਪੰਜਾਹ ਤੋਂ ਲੈਕੇ ਸੌ ਸੌ ਤੀਕ ਦੀ ਟੋਲੀ ਨੱਚਦੀ ਹੈ। 

ਉੜੀਆਂ ਦੇ ਕੌਡੇ ਕਬੀਲੇ ਦੇ ਨਾਚ ਵਿਚ ਔਰਤਾਂ ਆਪਣੇ ਗੁੰਦਵੇਂ ਆਬਨੂਸੀ ਪਿੰਡੇ ਦੀ ਸੁੰਦਰ ਨਿਸ਼ੰਗ, ਨਿੱਝਕ ਨੁਮਾਇਸ਼ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਬਿਹਾਰ ਦੇ ਜਾਦੂਰ ਨਾਚ ਵਿਚ ਮਰਦ ਤੇ ਇਸਤਰੀਆਂ ਇਕੱਠੇ ਨਚਦੇ ਹਨ, ਮਰਦਾਂ ਨੇ ਪੱਗ ਵਿਚ ਮੇਰ ਦੇ ਖੰਭਾਂ ਦੀ ਕਲਗੀ ਟੰਗੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਤੀਵੀਆਂ ਦੀਆਂ ਬਾਹਵਾਂ ਵਿਚ ਫੁੱਲ ਤੇ ਤੇੜ ਧਾਰੀਆਂ ਵਾਲੀ ਰੰਗਲੀ ਧੋਤੀ ਪਾਈ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਨੱਚਦੀਆਂ ਦੇਖ ਕੇ ਫਸਲਾਂ ਦਾ ਝਾਉਲਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। 

ਅਸਾਮ ਵਿਚ ਚੇਤ ਦੇ ਮਹੀਨੇ ਕੰਮੇਂ ਵਿਹਲੇ ਹੋ ਕੇ ‘ਲੋਕ ਬੀਹੂ’ ਨੱਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਵਾਢੀ ਦਾ ਨਾਚ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਭੰਗੜਾ ਵਾਢੀ ਦਾ ਨਾਚ ਹੈ। ਨਾਗਾ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਜਾਂਗਲੀ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਨਾਥ ਵਿਚ ਫੁਰਤੀ ਤੇਜ਼ੀ ਤੇ ਜੋਸ਼ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕਾਲੇ ਖੇਸਾਂ ਤੇ ਸੂਹੇ ਚਿੱਤਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਚਿੱਟੀਆਂ ਤਹਿਮਤਾਂ ਉਤੇ ਕਾਲੀਆਂ ਤੇ ਲਾਲ ਧਾਰੀਆਂ ਲਿਸ਼ਕਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਮਦਰਾਸ ਪ੍ਰਾਂਤ ਵਿਚ ਮੜੀਅੰਗਾਂ ਦੀ ਮੂਰਤੀ ਅਗੇ ਆਏ ਸਾਲ ਕਰਕਮ ਨਾਚ ਨੱਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਜੋ ਦੇਵੀ ਮਾਤਾ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਬਿਮਾਰੀਆਂ ਤੇ ਬਲਾਵਾਂ ਤੋਂ ਬਚਾਈ ਰੱਖੇ। ਮਾਤਾ ਦਾ ਇਹ ਦੁਖ ਭੰਜਨ ਨਾਚ ਚੇਚਕ ਜਿਹੀਆਂ ਨਾਮੁਰਾਦ ਬਿਮਾਰੀਆਂ ਤੋਂ ਬਚਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਕੇਰਲਾ ਵਿਚ ਬੇਰੀਓਟਮ ਤਿਉਹਾਰ ਬਸਤਰਾਂ ਵਿਚ ਦੈਤ ਰਾਖਸ਼ਣੀਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਮੁਕਟ ਚਿਹਰੇ ਲਾ ਮੂੰਹ ਤੇ ਭਿਆਨਕ ਲੱਗਣ ਵਿਚ ਮਲਿਆਲੀਆਂ ਦੇ ਸਰਵ ਦੇਵ ਪੂਜਾ ਸਮੇਂ ਮਨਾਇਆ ਕਾਚਾ ਵਿੱਚ ਨੱਚਣ ਵਾਲੇ ਡਰਾਉਣੇ ਚਿੱਤਰ ਉਲੀਕਦੇ ਹਨ। ਲੰਮੀ ਰਸਮ ਵਿਚਕਾਰ ਭੈਭੀਤ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਅਦਭੱਤ ਨਾਚ, ਜੋ ਕਈ ਘੰਟੇ ਚਲਦਾ ਹੈ ਕੁੱਕੜ ਦੀ ਬਲੀ ਵੀ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਟੁਣੇਹਾਰ ਨਾਚ ਵਿਚੋਂ ਕਥਾਕਲੀ ਨਾਚ ਦੀ ਟੈਹ ਮਿਲਦੀ ਹੈ। 

ਪਾਂਡੀਚੇਰੀ ਦੇ ਤਕੜੇ ਤੇ ਸ਼ਕਤੀ ਭਰੇ ਨਾਚਾਂ ਵਿਚ ਅਫ਼ਰੀਕੀ ਰੰਗ ਹੈ। ਹੈਦਰਾਬਾਦ ਦੇ ਜਿੱਡੀ ਕਬੀਲੇ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪਿੱਛਾ ਅਫ਼ਰੀਕਾ ਦਾ ਹੈ ਆਪਣੇ ਨਾਚ ਵਿਚ ਜੱਦੀ ਰੁਚੀ ਤੇ ਬਲ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਬੀਆਂ। ਗੋਆ ਦੇ ਵਸਨੀਕਾਂ ਵਿਚ ਭਾਰਤੀ ਤੇ ਪੁਰਤਗੇਜ਼ੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਰਾਂਗਲਾ ਸੁਮੇਲ ਨਹੀ ਨਾਚਾਂ ਰਾਹੀਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 

ਕਸ਼ਮੀਰ ਦੀ ਵਾਦੀ ਵਿਚ ਮਰਦ ਔਰਤਾਂ ਦੇ ਨਾਚ ਵਿਚ ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਤੀਲ ਵਾਲਾ ਠਰੰਮਾ ਹੈ। ਔਰਤਾਂ ਸੂਫੀਆਨਾ ਕਲਾਮ ਗਾਉਂਦੀਆਂ ਹਫੀਜ਼ਾ ਨਾਚ ਨੱਚਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਸ ਵਿਚ ਉਹ ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਮੁੜਦੀਆਂ ਤੇ ਝੂੰਮਦੀਆਂ ਹਨ। ਵਿਆਹ ਸ਼ਾਦੀਆਂ ਤੇ ਮੇਲਿਆਂ ਉਤੇ ਹਫੀਜ਼ਾ ਔਰਤਾਂ ਨਾਚ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਵਾਦੀ ਦਾ ਦੂਜਾ ਨਾਚ ਰਉਫ ਹੈ। ਇਹ ਨਿਕਾਹ ਮੇਲਿਆਂ ਤੇ ਝੋਨਿਆਂ ਦੀ ਕਟਾਈ ਵੇਲੇ ਨੱਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਤੀਵੀਆਂ ਗੂੜ੍ਹੇ ਰੰਗ ਦੇ ਫਿਰਨ ਪਾਈ ਕੰਨਾਂ ਵਿਚ ਚਾਂਦੀ ਦੇ ਵਾਲੇ ਤੇ ਮੁਰਕੀਆਂ ਪਾ ਕੇ ਦੋ ਕਤਾਰਾਂ ਵਿਚ ਹੋ ਇਕ ਦੂਜੀ ਨਾਲ ਬਾਂਹ ਵਲਾ ਕੇ ਨੱਚਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਵਿਚ ਬੱਦਲਾਂ ਵਿਚੋਂ ਛਣ ਕੇ ਆਉਂਦੀ ਚਾਨਣੀ ਜਿਹੀ ਠੰਢਕ ਤੇ ਕੋਮਲਤਾ ਹੈ। 

ਨੇਫਾ ਦਾ ਦੈਤ ਨਾਚ, ਲੱਦਾਖ ਵਿਚ ਨੱਚਿਆ ਜਾਣ ਵਾਲਾ ਯਾਕ ਨਾਚ ਅਸਾਮ ਦੀਆਂ ਨੇੜਲੀਆਂ ਪਹਾੜੀਆਂ ਵਿਚ ਵੀ ਨੱਚਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਯਾਕ ਪਹਾੜੀ ਬੱਕਰੀ ਹੈ ਜੋ ਭਾਰ ਢੋਣ ਦੇ ਕੰਮ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਇਥੇ ਆਦਮੀ ਯਾਕ ਬਣ ਕੇ ਨੱਚਦਾ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ ਵਿਚ ਲੁਡੀ, ਝੁੰਮਰ ਤੇ ਸੰਮੀ, ਕਿੱਕਲੀ, ਗਿੱਧਾ ਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਮਸ਼ਹੂਰ ਭੰਗੜਾ ਹੈ। ਝੁੰਮਰ ਤੇ ਸੰਮੀ ਦੋਵੇਂ ਖੁਸ਼ੀ ਦੇ ਨਾਚ ਹਨ ਜੋ ਅਤਿ ਪੁਰਾਣੇ ਤੇ ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਵਿਚ ਮਸ਼ਹੂਰ ਸਨ। ਸੰਮੀ ਔਰਤਾਂ ਦਾ ਨਾਚ ਹੈ ਤੇ ਝੁੰਮਰ ਨਾਲੋਂ ਇਹ ਇਸ ਗੱਲ ਵਿਚ ਅਲੱਗ ਹੈ ਕਿ ਝੁੰਮਰੀਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਢੋਲਚੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਧਮਾਲ ਤੇ ਚੀਨਾ ਛੜਨ ਝੁੰਮਰ ਦੇ ਖਾਸ ਤਾਲ ਹਨ: 

ਵੇ ਯਾਰ ਕੰਗਣਾ ਦੇ ਨਾਲ

ਉਹ ਗੱਲ ਹੋ ਕੰਗਣਾ ਦੇ ਨਾਲ

ਜਿਹੜੀ ਸਜਣਾਂ ‘ਚ ਕੀਤੀ ਅੱਜ ਕੱਲ, ਯਾਰੇ

ਕੰਗਣਾਂ ਦੇ ਨਾਲ

ਕੰਗਣਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਮੇਰੇ ਢੋਲਣਾ

ਕੂੜੇ ਸੱਜਣਾਂ ਨਾਲ ਕੀ ਬੋਲਣਾ: 

ਲੁੱਡੀ ਪੱਛਮੀ ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਦਾ ਲੋਕ ਨਾਚ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਨੱਚਣ ਵਾਲੇ ਕੋਈ ਗੀਤ ਨਹੀਂ ਗਾਉਂਦੇ ਬਸ ਨੱਚਦੇ ਹੀ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਲਹਿਰਾ ਕੇ ਸਰੀਰ ਦੇ ਹਰ ਅੰਗ ਨੂੰ ਹਰਕਤ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਭੰਗੜੇ ਵਾਂਗ ਇਥੇ ਵੀ ਵਿਚਕਾਰ ਵੇਲਚੀ ਹੁੰਦਾ ਸਸਰਗੋਧਾ, ਮਿੰਟਗੁੰਮਰੀ, ਲਾਇਲਪੁਰ, ਗੁਜਰਾਂਵਾਲਾ ਵਿਚ ਇਹ ਨਾਚ ਮਸ਼ਹੂਰ ਹੈ। ਕਿੱਕਲੀ ਵੀ ਬਾਲੜੀ ਕੁੜੀਆਂ ਦਾ ਅੱਲੜ ਨਾਚ ਹੈ, ਉਹ ਮਸਤ ਹੈ ਕਿੱਕਲੀ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਘੁਕਦੀਆਂ ਹਨ, 

“ਕਿੱਕਲੀ ਕਲੀਰ ਦੀ ਪੱਗ ਮੇਰੇ ਵੀਰ ਦੀ, 

“ਦੁੱਪਟਾ ਮੇਰੇ ਭਾਈ ਦਾ ਨੱਕ ਵੱਢਿਆ ਨਾਈ ਦਾ” 

ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਦਾ ਲੋਕ ਨਾਚ ਗਿੱਧਾ ਤੇ ਗੱਭਰੂਆਂ ਦਾ ਭੰਗੜਾ ਲੋਕ ਨਾਚ ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ਤੇ ਮਸ਼ਹੂਰ ਹੈ। ਫਸਲ ਦੀ ਕਟਾਈ ਸਮੇਂ ਗਭਰੂ ਖੁਸ਼ੀ ਵਿਚ ਨੱਚਦੇ ਬੋਲੀਆਂ ਪਾਉਂਦੇ ਬੱਕਰੇ ਬੁਲਾਉਂਦੇ ਤੇ ਮੇਲਿਆਂ ਨੂੰ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਸਮੂਹਿਕ ਨਾਚ ਖੇੜੇ ਦੀ ਸ਼ੋਅ ਦੇਂਦਾ ਹੈ। ਖ਼ੁਸ਼ੀ ਵਿਚ ਬੱਕਰੇ ਬੁਲਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। 

ਡਾ. ਵਣਜਾਰਾ ਬੇਦੀ ਨੂੰ ਤਾਂ ਭੰਗੜਾ ਨਾਚ ਸ਼ਿਵ ਦੇ ਪੁਜਾਰੀਆਂ ਵਿਚ ਨਚੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਤਾਂਡਵ ਨਾਚ ਤੋਂ ਵਿਗੜਿਆ ਜਾਪਦਾ ਹੈ।” ਕਿਉਂ ਜੋ ਬੱਕਰਾ ਸ਼ਿਵ ਤੇ ਦੁਰਗਾ ਦੋਹਾਂ ਨੂੰ ਪਸੰਦ ਸੀ ਇਥੋਂ ਹੀ ‘ਬੱਕਰਾ ਬੁਲਾਉਣ’ ਦੀ ਰੀਤ ਪਨਪੀ। ਬਲਵੰਤ ਗਾਰਗੀ ਨੇ ਭੰਗੜਾ ਲੋਕ ਨਾਚ ਵਿਚ ਕਾਕੇਸ਼ੀਆ ਤੇ ਜਾਰਜੀਆ ਦੇ ਮਰਦਾਂ ਵਾਲੀ ਸ਼ੂਕਰ ਦੇਖੀ ਹੈ। ਗਿੱਧਾ ਕੁੜੀਆਂ/ ਤੀਵੀਆਂ ਦਾ ਨਾਚ ਹੈ, ਇਸ ਵਿਚ ਭੰਗੜੇ ਵਾਲਾ ਜੋਸ਼ ਤੇ ਲਚਕਮਈ ਮਧੁਰਤਾ ਹੈ। ਵਿਆਹ ਸ਼ਾਦੀਆਂ, ਤੀਜ ਤਿਹਾਰਾਂ ਤੇ ਗਿੱਧਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਮਚ ਉੱਠਦਾ ਹੈ। ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਕਵਿਤਾ, ਗੀਤ, ਬੋਲੀਆਂ ਤੇ ਭਖਦਾ ਰੰਗ ਹੈ। ਦੋ ਦੋ ਕੁੜੀਆਂ ਘੇਰੇ ਵਿਚ ਆ ਕੇ ਨੱਚਦੀਆਂ ਤੇ ਸਾਂਗ ਭਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਦੇਵਿੰਦਰ ਸਤਿਆਰਥੀ ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਪੂਰਨ ਗੱਲ ਇਹ ਲੱਗੀ ਕਿ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਨੇ ਗਿੱਧਾ ਪੈਂਦਾ ਵੇਖਿਆ ਹੋਵੇਗਾ ਤਾਂ ਹੀ ਇਹ ਕਿਹਾ “ਨਾਨਕ ਗੀਧਾ ਹਰਿ ਰਸ ਮਾਹਿ”। ਪਰ ਗਿੱਧਾ ਨਿਰੋਲ ਲੋਕ ਰੰਗ ਵਾਲਾ ਨਾਚ ਹੈ ਧਾਰਮਕ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਦਾ ਅਧਾਰ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ। ਜਿਵੇਂ ਛੋਟਾ ਨਾਗਪੁਰ ਦੇ ਕਬੀਲੇ ਦੇ ਮਰਦ ਤ੍ਰੀਮਤਾਂ ਕਰਮਾਂ ਨਾਚ ਵਰ੍ਹੇ ਦੇ ਵਰ੍ਹੇ ਨੱਚਦੇ ਹਨ ਤੇ ਇਸ ਨਾਚ ਦਾ ਸਵਾਗਤ ਤੇ ਵਿਦਾਈ ਦੀਆਂ ਰੀਤਾਂ ਪੂਰਦੇ ਕਰਮ ਦੀ ਟਹਿਣੀ ਨੂੰ ਦੁਰਗਾ ਪੂਜਾ ਮਗਰੋਂ ਦੁਰਗਾ ਪ੍ਰਤਿਮਾ ਵਾਂਗ ਜਲ ਪ੍ਰਵਾਹ ਕਰਦੇ ਹਨ। ‘ਗਿੱਧੇ’ ਵਿਚ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਉਡੀਕ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। 

“ਗਿੱਧਿਆ ਪਿੰਡ ਵੜ ਵੇ, ਲਾਂਭ ਚਾਂਭ ਨਾ ਜਾਈਂ।” 

ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ ਦਾ ਅਧਾਰ ਲੋਕ ਧਾਰਾਈ ਵਧੇਰੇ ਹੈ। ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਆਧਾਰ ਨਾ ਹੋਣ ਬਰਾਬਰ ਹੈ। ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਨਾਚ ਦਾ ਪਿਤਾਮਾ ਮੰਨਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਬਲਵੰਤ ਗਾਰਗੀ ਨੇ ਵੀ ਉੱਤਰੀ ਭਾਰਤ (ਪੰਜਾਬ, ਕਸ਼ਮੀਰ, ਰਾਜਸਥਾਨ) ਨੂੰ ਲੋਕ ਕਲਾ ਵਿਚ ਡੁੱਬਿਆ ਮੰਨਿਆ ਹੈ ਪਰ ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਸੰਗੀਤ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਉਥੇ ਦੱਖਣ ਵਿਚ ਧਾਰਮਿਕ ਦੈਵੀ ਪਿਛੋਕੜ ਹੈ ਉੱਤਰੀ ਰੰਗ ਸਮਾਜਿਕ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਹੈ।” ਇਵੇਂ ਭਾਰਤ ਦੇ ਲੋਕ ਨਾਚ ਵੀ ਅਣਗਿਣਤ ਹਨ। ਮਲਕਰਾਜ ਆਨੰਦ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨੀ ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ ਬਾਬਤ ਬੜਾ ਭਾਵਪੂਰਤ ਸ਼ਬਦਚਿਤ੍ਰ ਉਲੀਕਦੇ ਹਨ। 

ਰਾਤ ਦੇ ਸੱਨਾਟੇ ਵਿਚ ਪੱਤੀਆਂ ਅਲੱਗ-ਅਲੱਗ ਹੈ ਡਿਗ ਪੈਣ। ਦੇਵਤੇ ਘੁੰਮਣ ਲਈ ਨਿਕਲਦੇ ਹਨ ਤੋਂ ਸਾਡੇ ਨਰਤਕਾਂ ਦੇ ਪੈਰਾਂ ਹੇਠ ਕਮਲ ਪਏ ਖਿੜਦੇ ਹਨ। ਟੋਲੀਆਂ ਇੰਜ ਨਿੱਖੜਦੀਆਂ ਹਨ ਰੂ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਵਿਚ ਬਾਹਾਂ ਉਲਾਰਨ ਤੇ ਸਿਰ ਪਟਕਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕੁਝ ਸੋਚਦੇ ਜਾਪਦੇ ਹਨ ਇਨਸਾਨਾਂ ਦੇ ਦਿਲ ਮਿਦੰਗ ਦੀ ਤਾਲ ਤੇ ਧੜਕਦੇ ਹਨ ਜਾਂ ਫਿਰ ਬੰਸਰੀ, ਵੀਣਾਂ ਤੇ ਸਾਰੰਗੀ ਦੇ ਮਦਹੋਸ਼ ਸੰਗੀਤ ਦੇ ਸੁਰ ਵਿਚ ਸੁਰ ਮਿਲਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਜਿਵੇਂ ਪਹਾੜੀ ਚਸ਼ਮੇ ਚੋਂ ਪਾਣੀ ਵਗਦਾ ਹੈ। 

ਇਵੇਂ ਨਾਚ ਕਲਾ ਸਾਡੇ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਕਿੰਨੀ ਗਹਿਰੀ ਚਲੀ ਗਈ ਹੈ ਤਾਂ ਇਹ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਜ਼ਾਹਰ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਲੋਕ ਨਾਚ ਦੇ ਆਦਿ ਰੂਪ ਤੋਂ ਤੁਰਕੇ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਲੋਕ ਨਾਚ, ਭਾਰਤੀ ਲੋਕ ਨਾਚ ਵਾਲੇ ਰੰਗਾਂ ਵਿਚੋਂ ਗੁਜਰਦੇ ਹੋਏ ਜੇ ਸੱਚ ਪੁਛਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਕਲਾ ਜਦ ਵੀ ਆਪਣੀਆਂ ਡੂੰਘਾਣਾ ਮਨ ਦੀ ਮਸਤੀ ਨੂੰ ਛੁਹ ਲੈਂਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਆਪ ਮੁਹਾਰੇ ਨੱਚ ਕੇ ਝੂਮ ਪੈਣ ਨੂੰ ਜੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪ੍ਰੋ. ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਦੀ ਆਤਮਕ ਥਿਰਕਣ ਤੇ ਨੱਚ ਉਠਣ ਦੀ ਪਸ਼ੂ ਬਣਨ ਵਾਲੀ ਰੀਝ ਸ਼ਾਇਦ ਇਸੇ ਸੱਚ ਦੀ ਸਾਖੀ ਭਰਦੀ ਹੈ। ਭਾਰਤੀ ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ ਦੀ ਵੰਨ ਸੁਵੰਨੀ ਪਰੰਪਰਾ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਅਮੀਰੀ ਦੀ ਸੂਚਕ ਹੈ ਜਿਥੇ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਜੀਉਂਦਾ ਥੀਂਦਾ ਤੇ ਮਸਤ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਵੇਂ ਇਹ ਲੋਕ ਨਾਚ ਅਸਲ ਵਿਚ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਨਾਚ ਕਹੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। 

ਮਾਲਵੇ ਦੇ ਲੋਕ-ਨਾਚ 

ਦਲਬਾਰ ਸਿੰਘ 

ਗਿੱਧਾ ਮਾਲਵੇ ਦਾ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਲੋਕ-ਨਾਚ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਬਾਕੀ ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ-“ਭੰਗੜਾ, ਝੁੰਮਰ, ਲੁੱਡੀ, ਸੰਮੀ ਆਦਿ” ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਪੱਛਮੀ ਪੰਜਾਬ ਨਾਲ ਹੈ। ਦੇਸ਼ ਦੀ ਵੰਡ ਹੋ ਜਾਣ ਕਾਰਣ ਵਸੋਂ ਦੇ ਤਬਾਦਲੇ ਨੇ ਸਾਡੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉੱਤੇ ਬਹੁਤ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਾਇਆ ਹੈ। “ਦੇਸ਼ ਵੰਡ ਉਪਰੰਤ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਭੰਗੜਾ ਅਤੇ ਗਿੱਧਾ ਸਿਰਫ ਦੋ ਨਾਚ ਹੀ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੀ ਪਛਾਣ ਦੇ ਚਿੰਨ੍ਹ ਬਣ ਕੇ ਉਭਰੇ ਹਨ। ਦੇਸ਼ ਦੀ ਵੰਡ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਅਣ-ਵੰਡੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਲੋਕ-ਨਾਚਾਂ ਦੀ ਇਕਬਹੁ ਵਿਧ ਤੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਪਰੰਪਰਾ ਮੌਜੂਦ ਰਹੀ ਹੈ।” ਪਰ ਸਥਾਨਕ ਵਸੋਂ ਅਤੇ ਰੰਗ ਭੂਮੀ ਤਕ ਸੀਮਤ ਰਹਿਣ ਵਾਲੇ ਲੋਕ-ਨਾਚ ਅੱਜ ਲਗਭਗ ਲੋਪ ਹੋ ਚੁੱਕੇ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਅਦਾਵਾਂ ਨੂੰ ਗਿੱਧੇ ਅਤੇ ਭੰਗੜੇ ਨੇ (ਜੋ ਅੱਜ ਅਸੀਂ ਰੰਗ ਮੰਚ ‘ਤੇ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ) ਆਪਣੇ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰ ਲਿਆ ਹੈ। 

ਮਾਲਵੇ ਵਿਚ ਗਿੱਧੇ ਦੀ ਬੜੀ ਅਮੀਰ ਪਰੰਪਰਾ ਰਹੀ ਹੈ। “ਜਦੋਂ ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਜਵਾਨ ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਛੁੱਟੀਆਂ ਆਸ਼ਾਵਾਂ ਉਭਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਦੱਬੇ ਜਜ਼ਬੇ ਮਚਲ ਉਠਦੇ ਹਨ ਤਾਂ ਗਿੱਧੇ ਦਾ ਰੂਪ ਸਾਹਮਣੇ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਗਿੱਧੇ ਦੇ ਗੀਤਾਂ ਵਿਚ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦਾ ਅਤੇ ਘਰੇਲੂ ਮਸਲਿਆਂ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਲੋਕ-ਨਾਚ ਕੁੜੀਆਂ ਵੀ ਨੱਚਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਮੁੰਡੇ ਵੀ ਨੱਚਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਸਾਰੀਆਂ ਕੌਮਾਂ ਅਤੇ ਸਾਰਿਆਂ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਸਾਂਝਾ ਲੋਕ-ਨਾਚ ਹੈ।” ਇਸ ਲੋਕ ਨਾਚ ਵਿਚ ਇਹ ਵਿਤਕਰਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਕਿ ਕੌਣ ਕਿਹੜੀ ਜਾਤ ਅਤੇ ਕਿਹੜੇ ਧਰਮ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਰਖਦਾ ਹੈ। ਹਿੰਦੂ, ਸਿੱਖ ਤੇ ਮੁਸਲਮਾਨ ਧਰਮਾਂ ਨੂੰ ਮੰਨਣ ਵਾਲੇ ਜੱਟ, ਬ੍ਰਾਹਮਣ, ਛੀਂਬੇ, ਅਨੁਸੂਚਿਤ ਜਾਤੀ ਦੇ ਲੋਕ ਬਾਲਮੀਕੀ, ਜੁਲਾਹੇ ਆਦਿ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰੇ ਵਿਚ ਵਸਣ ਵਾਲੇ ਲੋਕ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਭਿੰਨ-ਭੇਦ ਦੇ ਇਸ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। 

ਜਿੱਥੇ ਗਿੱਧੇ ਦਾ ਗੱਲ ਤੁਰਦੀ ਹੈ ਉੱਥੇ ਮਰਦਾਂ ਦੇ ਗਿੱਧੇ ਦੀ ਵੀ ਗੱਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।” ਗਿੱਧਾ ਕੇਵਲ ਤੀਵੀਆਂ ਦਾ ਨਾਚ ਨਹੀਂ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਮਰਦ ਵੀ ਗਿੱਧਾ ਪਾਉਂਦੇ ਹਨ ਮਰਦ ਵੀ ਗਿੱਧਾ ਪਾਉਣ ਸਮੇਂ ਓਵੇਂ ਹੀ ਘੇਰੇ ਵਿਚ ਬੋਲੀਆਂ ਪਾਉਂਦੇ ਅਤੇ ਤਾੜੀ ਮਾਰ ਕੇ ਨੱਚਦੇ ਹਨ। ਉਪਰੋਕਤ ਵਿਚਾਰ ਤੋਂ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਾਲਵਾ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਮਰਦਾਂ ਦਾ ਗਿੱਧਾ ਵੀ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਰਿਹਾ ਹੈ। 

*ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਸਰਲ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਉਹ ਸਭ ਕੁੱਝ ਮੌਜੂਦ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਪਿੰਡ ਵਾਸੀਆਂ ਨੂੰ ਖੁਸ਼ੀ ਤੇ ਮਸਤੀ ਦੀਆਂ ਘੜੀਆਂ ਵਿਚ ਨੱਚਣ ਦਾ ਸੱਦਾ ਦੇ ਸਕੇ ਪਰ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਨੱਚਦੇ ਹਨ ਉਹੀ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਦਿਲ ਜਿਉਂਦੇ ਹੋਣ। ਆਮ ਕਰਕੇ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਕਿਸਾਨ ਅਤੇ ਖੇਤਾਂ ਵਿਚ ਮਿਹਨਤ ਮਜ਼ਦੂਰੀ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਲੋਕ ਹੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। “ਤਾਲੀਮ ਦੇ ਵਰਤਮਾਨ ਤਰੀਕੇ ਨੇ ਅਜਿਹੇ ਬੰਦੇ ਤਿਆਰ ਕਰ ਦਿਤੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਰੁਚੀ ਕੇਵਲ ਨੌਕਰੀ ਵੱਲ ਹੀ ਹੈ ਉਹ ਕਿਸੇ ਹਤਰੀਕੇ ਨੇ ਅਜਿਕ ਰਹੇ ਹੀ ਨਹੀਂ। ਹੈ  

ਗਿੱਧਾ ਹਰ ਖ਼ੁਸ਼ੀ ਦੇ ਮੌਕੇ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਵਿਆਹ, ਤੀਆਂ ਅਤੇ ਮਾਲਵੇ ਦੇ ਮੇਲਿਆਂ ਵਿਚ ਗਿੱਧਾ ਪੈਣਾ ਬਹੁਤ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਅਵਸਰਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਹੋਣ ਕਾਰਣ ਮਾਲਵੇ ਵਿਚ ਗਿੱਧੇ ਦੇ ਵੀ ਤਿੰਨ ਰੂਪ ਮਿਲਦੇ ਹਨ। 

1. ਔਰਤਾਂ ਦਾ ਗਿੱਧਾ, 2. ਮਰਦਾਂ ਦਾ ਗਿੱਧਾ, 3. ਸਾਂਝਾ ਗਿੱਧਾ । 

ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਬਾਕੀ ਲੋਕ ਨਾਚਾਂ ਵਾਂਗ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਵੀ ਕੋਈ ਬਣਾਉਟੀ ਹਾਰ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ। ਜਾਂਦਾ। “ਨੱਚਣ ਸਮੇਂ ਵੀ ਲੋਕ ਸੋਹਣੇ ਤੋਂ ਸੋਹਣਾ ਕੱਪੜਾ ਪਹਿਨਦੇ ਹਨ ਪਰ ਕੋਈ ਬਣਾਉਟੀ ਭੇਸ ਧਾਰਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ।” ਮਾਲਵੇ ਦੀ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਪੋਸ਼ਾਕ ਪਹਿਨ ਕੇ ਹੀ ਲੋਕ ਗਿੱਧਾ ਪਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਹਰ ਖੁਸ਼ੀ ਦੇ ਮੌਕੇ ਤੇ ਲੋਕ ਵਧੀਆ ਕੱਪੜੇ ਪਾ ਕੇ ਬਣ-ਠਣ ਕੇ ਨਿਕਲਦੇ ਹਨ। ਮਾਲਵੇ ਦੇ ਮਰਦ ਕੁੜਤਾ, ਚਾਦਰਾ ਅਤੇ ਮਾਵੇ ਵਾਲੀ ਪੱਗ ਬੰਨ੍ਹਦੇ ਹਨ। ਜਿਸ ਦਾ ਇਕ ਲੜ ਪਿੱਛੇ ਛੱਡਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਕ ਲੜ ਦਾ ਖੱਬੇ ਕੰਨ ਕੋਲ ਫਰਲਾ ਛੱਡਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਗਲ ਵਿਚ ਕੰਠਾ ਜਾਂ ਛੋਟੀ ਤਬੀਤੀ ਵਾਲੀ ਗਾਨੀ ਅਤੇ ਕੰਨਾਂ ਵਿਚ ਮੁੰਦਰਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਤੀਵੀਆਂ ਕਮੀਜ਼, ਸਲਵਾਰ ਅਤੇ ਸਿਰ ਉੱਤੇ ਚੁੰਨੀ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਕੰਨਾਂ ਵਿਚ ਮੁਰਕੀਆਂ ਜਾਂ ਕਾਂਟੇ, ਨੱਕ ਵਿਚ ਕੋਕਾ ਅਤੇ ਹੱਥਾਂ ਵਿਚ ਚੂੜੀਆਂ ਪਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਵਿਆਹੀਆਂ ਔਰਤਾਂ ਸਿਰ ਉੱਤੇ ਪਰਾਂਦਾ ਗੁੰਦ ਕੇ ਸੱਗੀ-ਫੁੱਲ ਗੁੰਦਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਗਲ ਵਿਚ ਸਿੰਗ-ਤਬੀਤ ਅਤੇ ਕੁੜਤੀ ਦੇ ਗਲਾਮੇਂ ਨੂੰ ਸੋਨੇ ਦੀ ਜ਼ੰਜੀਰੀ ਲਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਨੱਕ ਵਿਚ ਕੋਕਾ, ਕੰਨਾਂ ਵਿਚ ਵਾਲੇ, ਪਿੱਪਲ-ਪੱਤੀਆਂ, ਜਾਂ ਕੋਕਰੂ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਸਹੁਰੇ ਘਰ ਬਾਹਰ-ਅੰਦਰ ਜਾਣ ਸਮੇਂ ਸਲਵਾਰ ਦੇ ਉਪਰ ਦੀ ਘਗਰਾ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸਿਰ ਉੱਤੇ ਫੁਲਕਾਰੀ ਜਾਂ ਗੋਟੇ ਵਾਲਾ ਦੁੱਪਟਾ ਲੈ ਕੇ ਘੁੰਡ ਕੱਢਣ ਦਾ ਰਿਵਾਜ਼ ਹੈ। ਇਹੋ ਪਹਿਰਾਵਾ ਲੋਕ ਗਿੱਧਾ ਪਾਉਣ ਸਮੇਂ ਪਹਿਨਦੇ ਹਨ। 

ਬੋਲੀਆਂ ਗਿੱਧੇ ਦਾ ਸਹਾਇਕ ਲੋਕ-ਕਾਵਿ ਹੈ। ਬੋਲੀਆਂ ਦਾ ਮਾਲਵੇ ਦੇ ਲੋਕ-ਕਾਵਿ ਵਿਚ ਵੀ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਸਥਾਨ ਹੈ। ਸਾਧਾਰਨ ਤੌਰ ਤੇ ਭਾਵ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਬੋਲੀਆਂ ਨੂੰ ਤਿੰਨ ਵਰਗਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡਿਆਂ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਹਿਲੀ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀਆਂ ਬੋਲੀਆਂ ਵਿਚ ਹਰ ਤੁਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਸੁਤੰਤਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਪੂਰਣ ਵੀ ਤੁਕਾਂ ਦਾ ਆਪਸ ਵਿਚ ਸੰਬੰਧ ਤੇਲ ਅਤੇ ਤੁਕਾਂਤ ਦਾ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀਆਂ ਬੋਲੀਆਂ ਦੇ ਕਈ ਕਈ ਤੋੜੇ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਕਈ ਵਾਰੀ ਇਕ ਹੀ ਤੋੜਾ ਕਈ ਬੋਲੀਆਂ ਪਿੱਛੇ ਵੀ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਛੋਲੇ-ਛੋਲੇ-ਛੋਲੇ

ਜੱਟ ਦਾ ਪੁੱਤ ਗਭਰੂ

ਗਾਲ ਬਿਨਾਂ ਨਾ ਬੋਲੇ।

ਸਿਆਣੀ ਜਾਤ ਸ਼ਾਹੂਕਾਰ ਦੀ

ਆਥਣੇ ਕੁੰਡਾ ਨਾ ਖੋਲ੍ਹੇ।

ਯਾਰ ਜੁਲਾਹੀ ਦਾ

ਵਿਚ ਨੜਿਆਂ ਦੇ ਬੋਲੇ।

ਜੱਟ ਸੁਨਿਆਰੀ ਨੂੰ ਮੁਧਕਰ ਮਾਂਗੂ ਤੋਲੇ 

। ਬਾਬਾ ਤੇਰੀ ਮੰਡਲੀ ‘ਚੋਂ  ਦੇ ਉਡਗੇ ਕਬੂਤਰ ਗੋਲੇ

। ਵਿਹੜੇ ਛੜਿਆਂ ਦੇ  ਰੰਨ ਮੁਰਗਾ ਬਣ ਬਣ ਬੋਲੇ।

ਮੇਲਣ ਸੱਪ ਵਰਗੀ  ਡਰਦੀ ਕੁੰਡਾ ਨਾ ਖੋਲ੍ਹੇ।

ਮੱਛਲੀ ਗੁੰਮ ਹੋ ਗਈ। ਲੌਂਗ ਦੜਾ ਦੜ ਬੋਲੇ।

ਹੱਡ ਪਰਤਾਪੀ ਦੇ ਬਟਣ ਸਾਹਬ ਨੇ ਟੋਲੇ।….. 

ਦੂਜੀ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀਆਂ ਬੋਲੀਆਂ ਵਿਚ ਭਾਵ ਦੀ ਏਕਤਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੀ ਹਰ ਤੁਕ ਵਿਚ ਭਾਵ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਭਾਵ ਦਾ ਸਿਖਰ ਤੋੜੇ ‘ਤੇ ਜਾ ਕੇ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 

ਆਈ ਮੇਲਣ ਵਿਚ ਗਿੱਧੇ ਦੇ 

ਲੰਮੀ ਮਾਰ ਉਡਾਰੀ ਪਰੀਆਂ ਵਰਗਾ ਰੂਪ ਨਾਰ ਦਾ 

ਮਘਦੀ ਜਿਉਂ ਅੰਗਿਆਰੀ  ਦੋਵੇਂ ਨੈਣ ਕਟਾਰਾਂ ਵਰਗੇ 

ਵਿਚ ਕਜਲੇ ਦੀ ਧਾਰੀ। ਜੋਬਨ ਮਹਿਕ ਰਿਹਾ 

ਜਿਉਂ ਕੇਸਰ ਦੀ ਕਿਆਰੀ।… 

ਤੀਜੀ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀਆਂ ਬੋਲੀਆਂ ਵਿਚ ਲੜੀ ਦੀਆਂ ਬੋਲੀਆਂ ਨੂੰ ਰੱਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਹ ਬੋਲੀਆਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਪੂਰਣ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਸਗੋਂ ਇਕ ਦੂਜੀ ਦੀਆਂ ਪੂਰਕ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਦਾ ਭਾਵ ਸਮੁੱਚੀ ਲੜੀ ਵਿਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਵਿਚ ਕਹਾਣੀ ਰਸ ਦੀ ਪ੍ਰਧਾਨਤਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਬੋਲੀਆਂ ਵਿਚ ਲਿਖੇ ਕਿੱਸੇ-ਬੇਗੋ-ਨਾਰ, ਪੂਰਨ ਭਗਤ, ਹੀਰ-ਰਾਂਝਾ, ਜੀਜਾ-ਸਾਲੀ ਆਤਾ ਦਿਸੇ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਵਿਚ ਆਉਂਦੇ 

ਇੰਦਰ ਬਾਣੀਆ ਰੂਪ ਦੀਦਾਰੀ 

ਹੱਟ ਬਜਾਜੀ ਕਰਦਾ।

ਹੱਟ ਓਸ ਦੀ ਜਾ ਕੇ ਖੜ੍ਹੀਆਂ ਇੰਦਰ ਬੈਲ ਉਚਰਦਾ।

ਜੋ ਕੁਸ਼ ਲੈਣੇ ਲੈ ਲੈ ਮੈਥੇ ਮੈਂ ਹਾਂ ਤੇਰਾ ਬਰ ਦਾ।

ਰੂਪ ਦੇਖ ਕੇ ਮਸਤ ਹੋ ਗਿਆ। 

ਵਾਂਗ ਨੂਣ ਦੇ ਖਰਦਾ। 

ਡੁੱਲ ਗਿਆ ਬੇਗੋ ‘ਤੇ 

ਧੀਰ ਜਮਾਂ ਨੀ ਧਰਦਾ.. 

ਛੰਦ-ਰੂਪ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਬੋਲੀਆਂ ਆਮ ਕਰਕੇ ਦਵੱਈਆ ਛੰਦ ਦੇ ਤੋਲ ਵਿਚ ਮਿਲਦੀਆਂ ਹਨ। ਤੋੜੇ ਦੇ ਦੋਵੇਂ ਤੁਕਾਂਗ ਬੋਲੀ ਦੀ ਤੁਕ ਦੇ ਪਿਛਲੇ ਤੁਕਾਂਗ ਦੇ ਤੇਲ ਵਿਚ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਕਿੱਸਾ ਕਵੀਆਂ ਨੇ ਬੋਲੀਆਂ ਵਿਚ ਛੰਦ ਨੂੰ ਸਫਲਤਾ ਨਾਲ ਨਿਭਾਇਆ ਹੈ। ਲੋਕ-ਕਵੀ (ਬੋਲੀਕਾਰ) ਛੰਦ ਦੀ ਬੰਦਸ਼ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਬੋਲੀਆਂ ਵਿਚ ਵਲਵਲੇ ਦਾ ਜ਼ੋਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਮਨ ਦੀ ਮੌਜ ਨਾਲ ਹੀ ਬੋਲੀ ਦੀ ਰਚਨਾ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਮਰਦਾਂ ਦੇ ਗਿੱਧੇ ਦੀਆਂ ਬੋਲੀਆਂ ਆਮ ਕਰਕੇ ਇਕੋ ਛੰਦ-ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਿਲਦੀਆਂ ਹਨ ਪਰ ਔਰਤਾਂ ਦੇ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਛੰਦ-ਰੂਪ ਦੀ ਵੰਨ-ਸੁਵੰਨਤਾ ਮਿਲਦੀ पै। 

ਦਰਾਣੀ ਦੁੱਧ ਰਿੜਕੇ 

ਜਠਾਣੀ ਦੁੱਧ ਰਿੜਕੇ 

ਅਸੀਂ ਕਿਉਂ ਬੈਠੇ ਚਿਰਕਾਂਗੇ 

ਸਿੰਘਾ ਲਿਆ ਬੱਕਰੀ, ਦੁੱਧ ਰਿੜਕਾਂਗੇ 

ਵਗਦੀ ਸੀ ਰਾਵੀ  ਵਿਚ ਨੌਣ ਨੀ ਕੁਆਰੀਆਂ 

ਕੰਨੀ ਬੁੰਦੇ ਨੀ ਸਈਓ। 

ਅੱਖਾਂ ਲੇਹੜੇ ਮਾਰੀਆਂ। 

ਉਚਾ ਹੋ ਗਿਆ ਅੰਬਰ ਦਾ ਰਾਜਾ 

ਜਲ ਵਿਚ ਰੋਣ ਮੱਛੀਆਂ। 

ਅਕਾਰ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਬੋਲੀਆਂ ਇਕ

ਤੁਕੀਆਂ, ਚਹੁੰ ਤੁਕੀਆਂ ਅਤੇ ਅਨੇਕ

ਤੁਕੀਆਂ ਮਿਲਦੀਆਂ ਹਨ । 

ਇਕ ਤੁਕੀ ਸੇਲੀ ਵਿਚ ਸਿਰਫ ਤੋੜੇ ਦਾ ਹੀ ਅਰਥ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਤੁਕ ਦਾ ਤੋਲ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਲਈ ਕੁੱਝ ਰੂੜ੍ਹ, ਸ਼ਬਦ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹਨ। ਜਿਵੇਂ – 

ਬਾਰੀ ਬਰਸੀਂ ਖੱਟਣ ਗਿਆ ਸੀ 

ਖੱਟ ਕੇ ਲਿਆਂਦੀ..

ਜਾਂ  –

ਸੱਚ ਦੇ ਬਚਨ ਦਾ 

ਇਹਨਾਂ ਪਿੱਛੇ ਤੁਕਾਂਤ ਮੇਲਣ ਲਈ ਕੋਈ ਸ਼ਬਦ ਚੁਣ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਗਿੱਧੇ ਅਤੇ ਬੋਲੀਆਂ ਦਾ ਸ਼ੌਂਕੀ ਕੋਈ ਵੀ ਵਿਅਕਤੀ ਅਸਾਨੀ ਨਾਲ ਅਜਿਹੀਆਂ ਬੋਲੀਆਂ ਦੀ ਰਚਨਾ ਕਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। 

ਬਾਰੀ ਬਰਸੀ ਖੱਟਣ ਗਿਆ ਸੀ  ਖੱਟ ਕੇ ਲਿਆਂਦੀ ਡੋਡੀ  ਇਹਨੇ ਕੀ ਨੱਚਣਾ,  ਫਿਰਦੀ ਕੋਡੀ ਕੋਡੀ।….. 

ਸੱਚ ਦੇ ਬਚਨ ਦਾ ਕਾਨਾ।  ਕੀ ਤੈਨੂੰ ਭੀੜ ਪਈ  ਮਰਦੋਂ ਬਣੇ ਜਨਾਨਾ।…. 

ਲੜੀ ਦੀਆਂ ਬੋਲੀਆਂ ਬੋਲੀਕਾਰਾਂ ਨੇ ਵੀ ਰਚੀਆਂ ਹਨ ਪਰ ਕਿੱਸੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਕਵੀਸ਼ਰਾਂ ਦੇ ਲਿਖੇ ਮਿਲਦੇ ਹਨ। ਆਮ ਕਰਕੇ ਬੋਲੀਕਾਰ ਬੋਲੀਆਂ ਕੰਠ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਕੁੱਝ ਤੁਕਾਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਵਿਸਰ ਜਾਂਦੀਆਂ। ਹਨ। ਕੁੱਝ ਨਵੀਆਂ ਫੁਰੀਆਂ ਤੁਕਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਆਪਣੀ ਕੰਠ ਕੀਤੀ ਬੋਲੀ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਕ ਬੋਲੀ ਦੇ ਕਈ ਕਈ ਰੂਪਾਂਤਰ ਮਿਲਦੇ ਹਨ। “ਨਵੀਆਂ ਜੋੜੀਆਂ ਬੋਲੀਆਂ ਉੱਤੇ ਹਰ। ਬੋਲੀਕਾਰ ਆਪਣੇ ਨਾਂ ਦੀ ਮੋਹਰ ਲਾ ਕੇ ਤੇ ਉਸ ਨੂੰ ਲੋਕ-ਪ੍ਰਵਾਹ ਵਿਚ ਤੋਰਦਾ ਹੈ। ਲੋਕ-ਪ੍ਰਵਾਹ ਵਿਚ ਚਲਦਿਆਂ ਇਸ ਉੱਤੇ ਨਵੇਂ ਨਾਂ ਉਭਰਦੇ ਤੇ ਪੁਰਾਣੇ ਮਿਟਦੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਨਾਂ ਤੋਂ ਬਗੈਰ ਬੋਲੀ ਦਾ ਬਾਕੀ ਢਾਂਚਾ ਅਸਲੀ ਲੋਕ (folk) ਵਿਚ ਢਲਕੇ ਲੋਕ ਬੋਲੀ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।”? 

ਮਾਲਵੇ ਵਿਚ ਗਿੱਧੇ ਦੇ ਹੇਠ ਲਿਖੇ ਤਿੰਨ ਰੂਪ ਮਿਲਦੇ ਹਨ: 

1. ਔਰਤਾਂ ਦਾ ਗਿੱਧਾ 
2. ਮਰਦਾਂ ਦਾ ਗਿੱਧਾ 
3. ਸਾਂਝਾ ਗਿੱਧਾ ਜਾਂ ਮੁੰਡੇ ਦੇ ਵਿਆਹ ਦਾ ਗਿੱਧਾ 

ਔਰਤਾਂ ਦਾ ਗਿੱਧਾ : 

ਮਾਲਵੇ ਦੇ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਹਰ ਖ਼ੁਸ਼ੀ ਦੇ ਮੌਕੇ ਤੇ ਗਿੱਧਾ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਪਰ ਵਿਆਹ ਅਤੇ ਤੀਆਂ ਵਿਚ ਗਿੱਧੇ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਹੱਤਵ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਵਿਆਹ ਦੇ ਸ਼ਗਨ ਗਿੱਧੇ ਬਿਨਾਂ ਅਧੂਰੇ ਰਹਿੰਦੇ। ਹਨ। ਤੀਆਂ ਤਾਂ ਹੈ ਹੀ ਗਿੱਧੇ ਦਾ ਤਿਉਹਾਰ ਅਤੇ ਨਵ-ਜੋਬਨਾਂ ਦਾ ਮੇਲਾ। 

ਸਸ਼ਹੂਰੇ ਗਈਆਂ ਭੈਣਾਂ ਨੂੰ ਤੀਆਂ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਆਪਣੇ ਵੀਰਾਂ ਦੀ ਉਡੀਕ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਕਦੀ ਆਪਣਿਅਤ ਭੈਣਾਂ ਵੀਰਾਂ ਬਾਹਰੀਆਂ ਵੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ” ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਉਡੀਕ ਦੇ ਲਈ ਕੌਣ ਜਾਂਵੇ ਸਮਾਇਆ ਨੂੰ ਤੀਆਂ ਦੇਖਣ ਲਈ ਬੁਲਾਉਣ ਦੀ ਪਿਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਹੁਰਿਆ ਲੈਣ ਰੱਖਿਆ ਨੇ ਇੱਕ ਵੀ ਹੱਲ ਕੱਢ ਲਿਆ ਹੈ। 

ਤੀਆਂ ਤੋਂ ਇਕ ਦਿਨ ਪਹਿਲਾਂ ਦੂਜ ਨੂੰ ਮਹਿੰਦੀ ਵਾਲਾ ਦਿਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕੁੜੀਆਂ ਆਪਣੇ ਹੱਥਾਂ ਉੱਤੇ ਮਹਿੰਦੀ ਲਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਤੀਆਂ ਵਿਚ ਵੰਗਾਂ ਅਤੇ ਚੂੜੀਆਂ ਵੀ ਚੜ੍ਹਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਸਾਵਣ ਸ਼ੁਦੀ ਤੀਜ ਤੋਂ ਪੂਰਨਮਾਸੀ ਤਕ ਤੀਆਂ ਦਾ ਤਿਉਹਾਰ ਮਨਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਪਿਛਲੇ ਪਹਿਰ ਕੁੜੀਆਂ ਆਪਣੇ ਵਧੀਆ ਤੋਂ ਵਧੀਆ ਕੱਪੜੇ ਪਾ ਕੇ ਤੀਆਂ ਵਿਚ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਵਿਆਹੀਆਂ ਕੁੜੀਆਂ ਆਪਣੇ ਗਹਿਣੇ-ਗੱਟੇ ਵੀ ਪਾ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਹਰ ਗਲੀ ਮਹੱਲੇ ਵਿਚੋਂ ਕੁੜੀਆਂ ਢਾਣੀਆਂ ਬੰਨ੍ਹ ਕੇ ਤੀਆਂ ਲਈ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸਥਾਨ ਤੇ ਪਹੁੰਚਣੀਆਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆ ਹਨ। ਤੀਆਂ ਵਿਚ ਜਾ ਕੇ ਕੁੜੀਆਂ ਪੀਂਘਾਂ ਝੂਟਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਗਿੱਧਾ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਿੰਡ ਦੇ ਜਵਾਈਆਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਬੰਦੇ ਨੂੰ ਤੀਆਂ ਵਿਚ ਜਾਣ ਦੀ ਇਜਾਜ਼ਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ” ਕੁੜੀਆਂ ਚਿੜੀਆਂ ਲਈ ਤੀਆਂ ਦਾ ਗਿੱਧਾ, ਦਿਲ ਦੇ ਗੁੱਝੇ-ਗੱਚ ਕੱਢਣ ਦਾ ਇਕ ਗਹਿ-ਗੱਡਵਾਂ ਘਰੋਗੀ ਉਤਸਵ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।” ” ਸਾਵਣ ਦਾ ਗਿੱਧਾ ਬੱਦਲਾਂ ਵਾਂਗ ਮੁੜ ਕੇ ਢੇਰੀ ਹੋਣ-ਵਾਲੇ ਗਭਰੂਆਂ ਤੇ ‘ਧੰਨ ਭਾਗ ਮੇਰੇ ਆਖੇ ਪਿੱਪਲ, ਕੁੜੀਆਂ ਨੇ ਪੀਘਾਂ ਪਾਈਆਂ” ਜਿਹੀ ਟੁੰਬਣੀ ਚਿਤ੍ਰ-ਲਿਪੀ ਉਲੀਕਣ ਵਾਲੀਆਂ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਦਾ ਗਿੱਧਾ ਹੈ।10 ਇਸ ਗਿੱਧੇ ਦੀਆਂ ਬੋਲੀਆਂ ਵਿਚ ਬੱਦਲਾਂ ਦਾ ਸਵਾਗਤ, ਪਿੰਡ ਦੀਆਂ ਕੁੜੀਆਂ ਤੇ ਸਹੇਲੀਆਂ ਦੀ ਸਿਫਤ, ਵੀਰਾਂ ਲਈ ਪਿਆਰ, ਸੱਸਾਂ ਦੀ ਬਦਖੋਈ, ਨਣਦਾਂ ਪ੍ਰਤੀ ਈਰਖਾ, ਹਾਣ ਦੇ ਵਰ ਦੀਆਂ ਸਿਫਤਾਂ, ਕੁਜੋੜ ਵਰ ਦੇ ਝੇੜੇ ਆਦਿ ਵਿਸ਼ੇ ਛੋਹੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਹਰ ਕੁੜੀ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਮਨ ਦੇ ਭਾਵ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਦੀ ਪੂਰੀ ਖੁੱਲ੍ਹ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। 

ਇਸ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਆਮ ਕਰਕੇ ਕਿਸੇ ਸਾਜ਼ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ। ਹੱਥਾਂ ਦੀ ਤਾਲੀ ਅਤੇ ਪੈਰਾਂ ਦੀ ਅੱਡੀ ਦੀ ਠੋਕਰ ਨਾਲ ਧਮਕ ਪੈਦਾ ਕਰਕੇ ਸੰਗੀਤਕ ਲੈਅ ਉਤਪੰਨ ਕਰ ਲਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪੈਰਾਂ ਵਿਚ ਪਾਈਆਂ ਚਾਂਦੀ ਦੀਆਂ ਝਾਂਜਰਾਂ ਅਤੇ ਹੱਥਾਂ ਦੀਆਂ ਚੂੜੀਆਂ ਦੀ ਛਣਕਾਰ ਇਸ ਸੰਗੀਤ ਨੂੰ ਦਿਲਾਂ ਨੂੰ ਟੁੰਬਣ ਵਾਲਾ ਬਣਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਇਕ ਕੁੜੀ ਘੇਰੇ ਕੇ ਵਿਚਕਾਰ ਆ ਕੇ ਬੋਲੀ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਬੋਲੀ ਦੇ ਤੋੜੇ ਨੂੰ ਸਾਰੀਆਂ ਕੁੜੀਆਂ ਮਿਲ ਕੇ ਗਿੱਧੇ ਦੀ ਤਾਲ ਨਾਲ ਚੁੱਕ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਕ ਇਕ ਜਾਂ ਦੋ ਦੇ ਕੁੜੀਆਂ ਹਰ ਬੋਲੀ ਨਾਲ ਘੇਰੇ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਆ ਕੇ ਨੱਚਦੀਆਂ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਧੀਮੀ ਚਾਲ ਦੇ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਲੰਮੀਆਂ ਬੋਲੀਆਂ ਪਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਪਰ ਤੇਜ਼ ਗਤੀ ਦੇ ਗਿੱਧੇ ਲਈ ਛੋਟੀਆਂ ਬੋਲੀਆਂ ਵਧੇਰੇ ਢੁਕਵੀਆਂ ਹਨ। 

ਮਹਿੰਦੀ ਮਹਿੰਦੀ ਸਭ ਜਗ ਕਹਿੰਦਾ  ਮੈਂ ਵੀ ਆਖਾਂ ਮਹਿੰਦੀ। ਬਾਗਾਂ ਦੇ ਵਿਚ ਸਸਤੀ ਮਿਲਦੀ। ਹੱਟੀਆਂ ਦੇ ਵਿਚ ਮਹਿੰਗੀ  ਘੋਟ-ਘਾਟ ਕੇ ਲਾਈ ਹੱਥਾਂ ਨੂੰ  ਫੋਲਕ ਬਣ ਬਣ ਲਹਿੰਦੀ। ਮਹਿੰਦੀ ਸ਼ਗਨਾਂ ਦੀ  ਧੋਤਿਆਂ ਮੂਲ ਨਾ ਲਹਿੰਦੀ।…. 

ਸਾਉਣ ਮਹੀਨੇ ਘਾਹ ਹੋ ਚਲਿਆ  ਰੱਜਣ ਮੱਝੀਆਂ ਗਾਈ। 

ਗਿੱਧਿਆਂ ਪਿੰਡ ਵੜ ਵੇ  ਲਾਂਭ ਲਾਂਭ ਦਾ ਜਾਈਂ। 

ਉਰਲੇ ਪਾਸੇ ਮੀਂਹ ਵਰਸੇਂਦਾ  ਪਰਲੇ ਪਾਸੇ ਨ੍ਹੇਰੀ  ਸੌਣ ਦਿਆ ਬੱਦਲਾ ਵੇ  ਮੁੜ ਕੇ ਹੋ ਜਾ ਢੇਰੀ। 

ਇਕ ਵੀਰ ਦੇਂਈ ਵੇ ਰੱਬਾ।  ਸਹੁੰ ਖਾਣ ਨੂੰ ਬੜਾ ਚਿੱਤ ਕਰਦਾ। 

ਦੋ ਵੀਰ ਦੇਈਂ ਵੇ ਰੱਬਾ ਮੇਰੇ ਸਾਰੀ ਉਮਰ ਦੇ ਮਾਪੇ। 

ਬੋਤਾ ਵੀਰ ਦਾ ਨਜ਼ਰ ਨਾ ਆਵੇ  ਉਡਦੀ ਧੂੜ ਦਿਸੇ। 

ਬੋਤਾ ਬੰਨ੍ਹ ਦੇ ਸਰਵਣਾ ਵੀਰਾ  ਮੁੰਨੀਆ ਰੰਗੀਲ ਗੱਡੀਆਂ। 

ਮੱਥਾ ਟੇਕਦਾਂ ਅੰਮਾਂ ਦੀਏ ਜਾਈਏ।  ਬੋਤਾ ਭੈਣੇ ਫੇਰ ਬੰਨੂਗਾ। 

ਮੇਰੇ ਵੀਰ ਨੂੰ ਸੁਕੀ ਖੰਡ ਪਾਈ।  ਸੱਸੇ ਤੇਰੀ ਮਹਿੰ ਮਰ ਜੇ। 

ਮੇਰੀ ਗਠੜੀ ਬਣਾਂ ਵਿਚ ਰੁਲਦੀ  ਸਰਵਣ ਵੀਰ ਬਿਨਾਂ 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹਰ ਰੋਜ਼ ਤੀਆਂ ਭਰਦੀਆਂ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਗਿੱਧੇ ਦਾ ਸ਼ੁਗਲ ਚਲਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਕੁੜੀਆਂ ਆਪਣੇ ਪੂਰੇ ਜ਼ੋਸ਼ ਨਾਲ ਨੱਚਦੀਆਂ ਅਤੇ ਬੋਲੀਆਂ ਰਾਹੀਂ ਮਨ ਦੇ ਗੁੱਭ-ਗੁਭਾਟ ਕੱਢਦੀਆਂ ਆਪਣਾ ਤਨ ਅਤੇ ਮਨ ਸਵੱਸਥ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਪੂਰੇ ਬਾਰਾਂ ਦਿਨ ਕੁੜੀਆਂ ਦਾ ਮੇਲਾ ਭਰਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਪੂਰਨਮਾਸੀ ਵਾਲੇ ਦਿਨ ਤੀਆਂ ਦੀ ਸਮਾਪਤੀ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ‘ਬੱਲ੍ਹੋ’ ਆਖਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਦਿਨ ਪਾਏ ਜਾਂਦੇ ਫੱਟੇ ਚੱਕ ਗਿੱਧੇ ਨੂੰ ‘ਫੜ੍ਹਾ’ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕੁੜੀਆਂ ਗਿੱਧਾ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਹੀ ਘਰਾਂ ਵੱਲ ਨੂੰ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਿੰਡ ਦੇ ਨੇੜੇ ਆ ਕੇ ਗਿੱਧੇ ਦੀ ਗਤੀ ਤਾਂ ਉਹੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ ਪਰ ਬੋਲੀਆਂ ਦੀ ਸੁਰ ਬਦਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ : 

ਤੀਆਂ ਤੀਜ ਦੀਆਂ  ਵਰ੍ਹੇ ਦਿਨਾਂ ਨੂੰ ਫੇਰ। ਸੌਣ ਵੀਰ, ਕੱਠੀਆ ਕਰੇ  ਭਾਵੇਂ ਚੰਦਰੀ ਵਿਛੋੜੇ ਪਾਵੇ। 

ਮਾਲਵੇ ਵਿਚ ਤੀਆਂ ਦਾ ਖ਼ਾਸ ਮਹੱਤਵ ਹੈ। ਕਿਸਾਨੀ ਜੀਵਨ ਮੀਂਹ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਤੀਆਂ ਦੇ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਇੰਦਰ ਦਾ ਸਵਾਗਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕੁੜੀਆਂ ਨੂੰ ਘਰਾਂ ਦੇ ਹੁਮਸ ਰੇ ਵਾਤਾਵਰਣ ਵਿਚੋਂ ਨਿਕਲਕੇ ਬ੍ਰਿਛਾਂ ਦੀ ਠੰਢੀ ਛਾਂ ਅਤੇ ਖੁੱਲ੍ਹੀ ਹਵਾ ਵਿਚ ਨੱਚਣ ਕੁੱਦਣ ਅਤੇ ਪੀਂਘਾਂ ਝੁਟਣ ਦਾ ਮੌਕਾ ਮਿਲਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਸਮਾਜਕ ਬੰਦਸ਼ਾਂ ਦੀ ਘੁਟਣ ਵਿਚੋਂ ਨਿਕਲਕੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਮਾਣਨ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਵੀ ਹੈ। 

ਮਾਲਵੇ ਵਿਚ ਮੁੰਡੇ ਦੇ ਵਿਆਹ ਸਮੇਂ ਜੰਝ ਚੜ੍ਹਨ ਤੋਂ ਬਾਦ ਅਤੇ ਕੁੜੀ ਦੇ ਵਿਆਹ ਸਮੇਂ ਕੁੜੀ ਦੀ ਵਿਦਾਈ ਤੋਂ ਬਾਦ ਗਿੱਧਾ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।ਇਸ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਨਾਨਕੇ ਮੇਲ ਦੀਆਂ ਮੇਲਣਾਂ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਬਾਕੀ ਸਭ ਔਰਤਾਂ ਵੀ ਇਸ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਗਿੱਧਾ ਨਣਦਾਂ, ਭਰਜਾਈਆਂ, ਮਾਮੀਆਂ, ਮਾਸੀਆਂ, ਚਾਚੀਆਂ, ਤਾਈਆਂ ਸਭ ਰਲ ਕੇ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

“”ਨਾਨਕ ਛੱਕ ਪੂਰਨ ਵਿਚ, ਬੁੜ੍ਹੀਆਂ ਛੇਰੀਆਂ ਦਾ ਕੰਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਹਰ ਰਸਮ ਸਮੇਂ ਦੇਣ ਲੈਣ ਦੀਆ ਰਸਮਾਂ ਨੂੰ ਨਿਪੁਨੰਤਾ ਨਾਲ ਪੂਰੀਆਂ ਕਰਨਾ, ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਦਾ ਕੰਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਬਾਹਰ ਅੰਦਰ ਆਉਣ ਜਾਣ ਵੇਲੇ ਗੀਤਾਂ ਦਾ ਰੰਗ ਬੰਨ੍ਹਣਾ, ਰਾਤ ਨੂੰ ਜਾਗੋ ਕੱਢਣੀ, ਛੱਜ ਕੁਟਣਾ, ਬੱਕਰਾ ਬੁਲਾਉਣ ਵੇਲੇ ਪਿੰਡ ਦੀਆਂ ਗਲੀਆਂ ਵਿਚ ਧੁੰਮ ਪਾਉਣੀ। ਦਿਨ ਵੇਲੇ ਗੋਰੇ ਕੱਢੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਦੋ ਕੁੜੀਆਂ ਭਗਵੇਂ ਕਪੜੇ ਪਾ ਕੇ ਸਾਧ ਬਣ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਆਪਣੀਆਂ ਜਾਣਾ ਪਛਾਣਾਂ ਵਿਚ, ਗੀਤ ਗਾਉਂਦੀਆਂ, ਪੱਤਲਾਂ ਦੇਣ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਗੀਤਾਂ ਰਾਹੀਂ ਨੇਕ-ਝੋਕ ਅਤੇ ਛੇੜ-ਛਾੜ ਕਰਨ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਕੱਚੇ ਘਰਾਂ ਦੇ ਪਰਨਾਲੇ ਵੀ ਪੁੱਟ ਦੇਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਹਟਵਾਣੀਆਂ ਤੋਂ ਕੰਘੀ-ਸ਼ੀਸ਼ਾ ਆਦਿ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਦਾ ਸਾਮਾਨ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਥੇ ਮੇਲਣਾਂ ਇਤ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਲੁੱਟ ਦਾ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਿੱਛੋਂ ਹੱਟੀ ਵਾਲੇ ਨੂੰ ਵਿਆਹ ਵਾਲਾ ਘਰ ਅਕਸਰ ਸਮਾਨ ਦੇ ਪੈਸੇ ਦੇ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। 

ਕੁੜੀ ਦੀ ਵਿਦਾ ਵਿਦਾਈ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਮੇਲਣਾਂ ਦਾ ਗਿੱਧਾ ਮਘ ਉਠਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਨਾਨਕੇ ਮੇਲ ਅਤੇ ਦਾਦਕੇ ਘਰ ਦੀਆਂ ਔਰਤਾਂ ਵਿਚ ਇਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮੁਕਾਬਲਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਗਿੱਧਾ ਕਈ ਕਈ ਘੰਟੇ ਤਕ ਚਲਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕਈ ਵਾਰੀ ਸਾਰੀ ਸਾਰੀ ਰਾਤ ਵੀ। ਮਾਲਵੇ ਦੀਆਂ ਔਰਤਾਂ ਗਿੱਧਾ ਪਾਉਣ ਲਈ ਕਿਸੇ ਸਾਜ਼ ਦੀਆਂ ਮੁਥਾਜ ਨਹੀਂ ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਕਈ ਵਾਰ ਢੋਲਕੀ ਕੇ ਘੜੇ ਦੀ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਵਰਤੋਂ ਕਰ ਲਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ‘ਉਂਜ ਤਾਂ ਸਭੇ ਮੇਲਣਾਂ ਬਣ ਠਣ ਕੇ ਆਉਂਦੀਆਂ ਓ ਪਰ ਅਸੀਂ ਵੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਵਿਆਂਦੜ ਦੀ ਮਾਮੀ ਸਭ ਨੂੰ ਮਾਤ ਪਾ ਦੇਂਦੀ ਹੈ; ਨੱਚਣ ਵਿਚ ਵੀ ਬਹੁਤ ਆਜ ਉਹ ਸਭ ਨੂੰ ਪਿਛਾਂਹ ਛੱਡ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।ਇ2 

ਆਓ ਭੈਣੇ, ਗਿੱਧਾ ਪਾਈਏ  ਵਿਆਹ ਹੀਰ ਦਾ ਆਇਆ  

ਗੈਬੀ ਤੇਤੇ ਨੇ 

ਮੇਰੀ ਗੁੱਤ ਤੇ ਆਲ੍ਹਣਾ ਪਾਇਆ।….. 

ਪਹਿਲੀ ਰਾਤ ਦਾ ਚੰਨ ਚੜ੍ਹ ਜਾਂਦਾ  ਪਿਛਲੀ ਰਾਤ ਦੀਆਂ ਖਿੱਤੀਆਂ।  ਮਾਪਿਆਂ ਕਮਲਿਆਂ ਨੇ  ਧੀਆਂ ਹੱਥੀਂ ਪਾਲ ਕੇ ਦਿੱਤੀਆਂ।…. 

ਪਹਿਲਾਂ ਤਾਂ ਨੱਚੂ ਮੁੰਡੇ ਦੀ ਮਾਮੀ  ਫਿਰ ਉਹਦੀ ਭਾਬੀ ਸੁਰੈਣਾਂ।  ਨੱਚ, ਕਲਬੂਤਰੀਏ  ਕੱਲ੍ਹ ਨੂੰ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਰਹਿਣਾ।…. 

ਨਾਭੇ ਜਾ ਕੇ ਲਿਆਮਾਂ ਕਰੇਲਾ  ਵਿਚ ਪਾ ਲੈਂਦੀ ਸੁਰਮਾਂ  ਬੱਖੀਏਂ ਵੱਲ ਪੈਂਦੇ  ਪਤਲੀ ਨਾਰ ਦੀ ਤੁਰਨਾ।….. 

ਦੇਖੋ ਮਹਾਰਾਜ ਦੇ ਕਾਰੇ  ਦਿਨ ਨੂੰ ਧੁੱਪ ਰਾਤ ਨੂੰ ਤਾਰੇ  ਭੇਤੀ ਚੋਰ ਦੁਪਹਿਰੇ ਲਗਦੇ  ਲਾਉਂਦੇ ਪਾੜ ਚੁਬਾਰੇ   ਨਾ ਉਹ ਚੁੱਕਦੇ ਸੋਨਾ ਚਾਂਦੀ  ਨੈਣਾਂ ਦੇ ਵਣਜਾਰੇ  ਹਿੱਕ ਦੇ ਫੋੜਿਆਂ ਦਾ  ਲਾਜ ਕਰੀਂ ਮੁਟਿਆਰੇ।…. 

ਅੰਬ ਦੀ ਟਾਹਣੀ ਤੋਤਾ ਬੈਠਾ  ਅੰਬ ਪੱਕਣ ਨਾ ਦੇਵੇ।  ਸੋਹਣੀ ਭਾਬੋ ਨੂੰ  ਦਿਉਰ ਵਸਣ ਨਾ ਦੇਵੇ।….. 

ਟਿਕੀ ਰਾਤ ਵਿਚ ਗਿੱਧੇ ਦੀ ਗੂੰਜ ਸੁਣਾਈ ਦਿੰਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। “ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਜੋ ਕੁਝ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕੁਦਰਤੀ ਸਹਿਜ ਸੁਭਾ, ਬਿਨਾਂ ਬਨਾਵਟ ਤੋਂ। ਏਥੇ ਤਾਂ ਗਿੱਧੇ ਦੇ ਪਿੜ ਵਿਚ ਨਿਰਛਲਤਾ ਨੱਚ ਰਹੀ ਹੁੰਦੀ। ਹੈ ਤੇ ਜੀਵਨ ਲਹਿਰਾਂ ਉਸ ਦੁਆਲੇ ਝੁਰਮਟ ਪਾ ਕੇ ਤਾਨਾਂ ਦੇ ਰਹੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ।” 

ਮਰਦਾਂ ਦਾ ਗਿੱਧਾ : 

ਗਿੱਧੇ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਇਸਤ੍ਰੀਆਂ ਵਿਚ ਵੀ ਹੈ ਤੇ ਮਰਦਾਂ ਵਿਚ ਵੀ। 14 ਮਰਦਾਂ ਦੇ ਗਿੱਧੇ ਦੀ ਤਕਨੀਕ ਔਰੜ੍ਹਾਂ ਦੇ ਗਿੱਧੇ ਨਾਲ ਮਿਲਦੀ ਜੁਲਦੀ ਹੈ। ਮਰਦਾ ਵੀ ਘੇਰਾ ਬੰਨ੍ਹ ਕੇ ਬੋਲੀ ਪਾ ਕੇ ਸਿੱਧਾ ਪਉਂਦੇ ਹਨ। ਬੋਲੀ ਦੇ ਅਖ਼ੀਰਲੇ ਟੱਪੇ (ਤੋੜੇ) ਨੂੰ ਦੁਹਰਾਉਂਦੇ ਹੋਏ ਆਪਣੇ ਲੋਕ ਸਾਜ਼ਾਂ ਨਾਲ ਗਿੱਧੇ ਨੂੰ ਸੁਰ ਤਾਲ ਵੀ ਦਿੰਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਇਕ ਜਾਂ ਦੋ ਜਣੇ ਘੇਰੇ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਆ ਕੇ ਨੱਚਣ ਲੱਗ ਪੈਦੇ ਹਨ। ਬਾਕੀ ਘੇਰੇ ਦੇ ਵਿਚ ਖਲੋਤੇ ਬੋਲੀ ਦਾ ਤੋੜਾ ਗਾਉਂਦੇ ਅਤੇ ਗਿੱਧਾ ਪਾਉਂਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਲੱਗ ਪੈਂਦੇ ਗੋਲਿਆਂ ਦੀਆਂ ਅਦਾਵਾਂ ਸਵੈ-ਸਿਰਜਤ ਅਤੇ ਬੜੀਆਂ ਸਰਲ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਹਰ ਕੋਈ ਆਪਣੀ ਮੌੜ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨੱਚਦਾ ਹੈ। 

ਕੁੜੀਆਂ ਤਾਂ ਤੀਆਂ ਦੇ ਦਿਨਾਂ ਵਿਚ ਗਿੱਧੇ ਦਾ ਤਿਉਹਾਰ ਸਾਲ ਵਿਚ ਇਕ ਵਾਰ ਮਨਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਪਰ ਮਰਦ ਮਾਲਵੇ ਦੇ ਮੇਲਿਆਂ ਵਿਚ ਢਾਣੀਆਂ ਬੰਨ੍ਹ ਕੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਗਿੱਧਾ ਪਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਮੇਲਿਆਂ ਵਿਚ ਗਿੱਧੇ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਵੀ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਪਰ ਦਿਲਚਸਪ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਮੁਕਾਬਲਿਆਂ ਦਾ ਜੱਜ ਕੋਈ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਆਪਣੇ ਨਾਲੋਂ ਵਧੀਆ ਢਾਣੀ ਨੂੰ ਦੂਜੀਆਂ ਢਾਣੀਆਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਸਰਬੋਤਮ ਮੰਨ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਅਗਲੇ ਸਾਲ ਫਿਰ ਟਕਰਾਂਗੇ’ ਕਹਿ ਕੇ ਵੰਗਾਰਦੀਆਂ ਵੀ ਹਨ। 

ਮਰਦਾਂ ਦੇ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਹਰ ਲੋਕ-ਸਾਜ਼ ਵਜਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਪ੍ਰਧਾਨ ਥਾਂ ਢੋਲਕੀ ਦੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਬਾਕੀ ਸਾਜ਼ ਉਸਦੀ ਤਾਲ ਨੂੰ ਰੰਗਤ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਆਮ ਕਰਕੇ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਇਕ ਢੋਲਕੀ ਵਾਲਾ, ਇਕ ਗੜਵੇ ਵਾਲਾ, ਇਕ ਕਾਟੇ ਵਾਲਾ, ਇਕ ਘੜੇ ਵਾਲਾ, ਦੋ-ਤਿੰਨ ਤੂੰਬਿਆਂ (ਬੁਘਦੂ) ਵਾਲੇ, ਦੋ ਚਿਮਟਿਆਂ ਵਾਲੇ, ਸੱਤ-ਅੱਠ ਸੱਪਾਂ ਵਾਲੇ ਅਤੇ ਇਕ-ਦੋ ਬੋਲੀਆਂ ਪਾਉਣ ਵਾਲੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਕਈ ਆਪਣੇ ਪੱਟਾਂ ਨੂੰ ਜਾਂ ਲੱਕ ਨੂੰ ਘੁੰਗਰਾਲਾਂ ਵੀ ਬੰਨ੍ਹ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਬਹੁਤੇ ਛੜੇ-ਛੜਾਂਗ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਗਿੱਧੇ ਦੇ ਪੱਕੇ ਮੈਂਬਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਕੁੱਝ ਕਲਾਕਾਰ ਸ਼ੌਕੀਆ ਰਲਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਕਬੀਲਦਾਰੀ ਦੇ ਰੁਝੇਵੇਂ ਵਧਣ ਨਾਲ ਨਿਖੜਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਨਗੋਜੇ, ਇਕਤਾਰਾ ਅਤੇ ਸਾਰੰਗੀ ਵੀ ਕਈ ਵਾਰੀ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰ ਲਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕ ਸਾਜ਼ਾਂ ‘ਚੋਂ ਮਿਲਕੇ ਉਪਜੀ ਸੰਗੀਤਕ ਲੈਅ ਇਕ ਐਸਾ ਸੰਗੀਤਕ ਮਾਹੌਲ ਸਿਰਜ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਜੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਤਾਂ ਕੀ ਭਾਰਤ ਦੇ ਵੀ ਹੋਰ ਲੋਕ-ਨਾਚਾਂ ਵਿਚ ਦੇਖਣ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ। ਭਾਵੇਂ ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਦੀ ਕੋਈ ਬੰਦਸ਼ ਨਹੀਂ ਫਿਰ ਵੀ ਇਕ ਢਾਣੀ ਵਿਚ ਆਮ ਕਰਕੇ 15 ਤੋਂ 25 ਤੱਕ ਮੈਂਬਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਵਿਚ ਉਮਰ ਦੀ ਵੀ ਕੋਈ ਬੰਦਸ਼ ਨਹੀਂ। ਕਲਾਕਾਰ ਚੜ੍ਹਦੀ ਜਵਾਨੀ ਵਿਚ ਇਸ ਲੋਕ-ਨਾਚ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਕਈ ਕਲਾਕਾਰ ਤਾਂ ਆਪਣੀ ਸਾਰੀ ਉਮਰ ਹੀ ਇਸ ਲੋਕ-ਨਾਚ ਨੂੰ ਸਮਰਪਤ ਕਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਅਜਿਹੇ ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਸਦਕਾ ਹੀ ਇਹ ਲੋਕ-ਵਿਰਸਾ ਜੀਵਤ ਹੈ। 

“ਗਭਰੂਆਂ ਅਤੇ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਦੇ ਵੱਖੋ-ਵੱਖ ਪਿੜਾਂ ਵਿਚ ਸਾਵਣ ਦਾ ਗਿੱਧਾ ਸ਼ਾਮ ਘਟਾਵਾਂ ਤੋਂ ਰਨਾ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। 15 ਰਾਤ ਨੂੰ ਰੋਟੀ-ਟੁਕ ਖਾ ਕੇ ਗਿੱਧੇ ਦੀ ਢਾਣੀ ਤੇ ਪੱਕੇ ਮੈਂਬਰ ਆਪਣੇ ਸਾਜ਼ ਲੈ ਕੇ ਪਿੰਡ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਕਿਸੇ ਖੁੱਲ੍ਹੀ ਥਾਂ ਵਿਚ ਇਕੱਠੇ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਢੋਲਕੀ ਦੀ ਤਾਲ ਨਾਲ ਤਾਲ ਮਿਲਾ ਕੇ ਗਿੱਧਾ ਪਾਉਣਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਗਿੱਧੇ ਦੇ ਸਾਜ਼ਾਂ ਦੀ ਅਵਾਜ਼ ਸੁਣ ਕੇ ਗਿੱਧੇ ਦੇ ਸ਼ੌਕੀਨ ਆਪੋ-ਆਪਣੇ ਚ ਲੈ ਕੇ ਗਿੱਧੇ ਦੀ ਰੰਗ-ਭੂਮੀ ਵਿਚ ਪਹੁੰਚਣੇ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਘੇਰਾ ਹੋਰ ਵੱਡਾ ਹੁੰਦਾ ਜਾਂਦਾ ਜੇ ਟਿਕੀ ਰਾਤ ਵਿਚ ਦੇਰ ਰਾਤ ਤੱਕ ਗਿੱਧੇ ਦੀ ਆਵਾਜ਼ ਗੁੰਜਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗਿੱਧੇ ਦੇ ਰਸੀਏ ਦਾ ਸ਼ੌਕ ਪੂਰਾ ਕਰ ਲੈਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਨਵੇਂ ਰਲੇ ਮੁੰਡੇ ਗਿੱਧਾ ਵੀ ਸਿਖਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਭਾਵੇਂ ਦੀ ਨਣੀ ਚੌਦਸ ਨੂੰ ਲੱਗਣ ਵਾਲੇ ਛਪਾਰ ਦੇ ਮੇਲੇ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਅੱਗੇ ਚੇਤਕ ਦੇ ਮਹੀਨੇ ਮਾਤਾ ਰਾਣੀ ਦੇ ਟੋਆਂ ਤੱਕ ਗਿੱਧੇ ਦਾ ਇਹ ਸਿਲਸਿਲਾ ਚਲਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। 

ਮਰਦਾਂ ਦਾ ਗਿੱਧਾ ਮਾਲਵੇ ਦੇ ਮੇਲਿਆਂ ਦੀ ਮਹੱਤਵ-ਪੂਰਣ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵੰਨਗੀ ਹੈ। ਇਨਾਂ ਮੰਨਿਆ ਵਿੱਚ ਕੁੱਝ ਮੇਲੇ ਤਿਉਹਾਰਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਵਿਸਾਖੀ, ਦੁਸਹਿਰਾ, ਹੇਲੀ, ਬਸੰਤ ਆਦਿ। ਮੇਲਿਅਲੇ ਪਰ ਫਕੀਰਾਂ, ਰਿਸ਼ੀਆਂ-ਮੁਨੀਆਂ ਅਤੇ ਮਹਾਂ-ਪੁਰਖਾਂ ਦੀ ਲਾ ਵਿਚ ਲਗਦੇ ਹਨ। ਅਜਿਹੇ ਆਲਾ ਮੇਲੇ ਵਿਚ ਮਾਲਵੇ ਦੇ ਕੁੱਝ ਮੇਲੇ ਹਨ-ਪੀਰ ਬੰਨਾ ਬਨੋਈ ਦਾ ਮੇਲਾ ਸੁਨਾਮ, ਜੋਗੀਪੀਰ ਦਾ ਮੇਲਾ ਪੀਲਾ (ਨਵੇਂ ਬਣੇ ਜ਼ਿਲ੍ਹੇ ਮਾਨਸਾ ਦਾ ਪਿੰਡ), ਕੁਟੀ ਦਾ ਮੇਲਾ ਘਰਾਚੋਂ (ਸੰਗਰੂਰ) ਅਤੇ ਗੁੱਗਾ ਪੀਰ ਨਾਲ ਖਾਲ ਮੇਲਾ ਛਪਾਰ ਦਾ ਮੇਲਾ, ਨਮਾਦਿਆਂ (ਸਮਾਣਾ) ਦਾ ਮੇਲਾ, ਛਾਜਲੀ (ਸੰਗਰੂਰ) ਦਾ ਮੇਲਾ ਆਦਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਮੇਲਿਆਂ ਵਿਚ ਜੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਰੰਗਣ ਨਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਇਹ ਸ਼ਰਧਾਲੂਆਂ ਦੀ ਭੀੜ ਬਣ ਕੇ ਰਹਿ ਜਾਣ ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਮੇਲੇ ਦੀ ਰੌਣਕ ਸ਼ਰਧਾਲੂਆਂ ਉੱਤੇ ਹੀ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ। “ਦੇਸ਼ ਦੇ ਬਟਵਾਰੇ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇਸ ਪੀਰ (ਪੀਰ ਬੰਨਾ ਬਨੋਈ) ਦੀ ਖਾਨਗਾਹ ‘ਤੇ ਚੇਤ ਦੇ ਮਹੀਨੇ ਵਿਚ ਇਕ ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ ਮੈਲਾ ਲੱਗਿਆ ਕਰਦਾ ਸੀ ਜਿਸ ਵਿਚ ਪਿਸ਼ਾਵਰ, ਮੁਲਤਾਨ, ਰਾਵਲਪਿੰਡੀ, ਲਾਹੌਰ ਤਕ ਦੇ ਪੀਰ ਸਾਹਿਬ ਦੇ ਸ਼ਰਧਾਲੂ ਮੁਸਲਮਾਨ ਆਇਆ ਕਰਦੇ ਸਨ। 16 ਇਹ ਮੇਲਾ ਮਰਦਾਂ ਦੇ ਗਿੱਧੇ ਲਈ ਮਸ਼ਹੂਰ ਰਿਹਾ ਹੈ ਪਰ ਦੇਸ਼ ਦੀ ਵੰਡ ਉਪੰਰਤ ਇਹ ਮੇਲਾ ਸ਼ਰਧਾਲੂਆਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਘੱਟਣ ਕਾਰਨ ਲਗਭਗ ਖਤਮ ਹੀ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਮੇਲੇ ਤੋਂ ਬਾਦ ਛਪਾਰ ਦਾ ਮੇਲਾ, ਸੰਗਰੂਰ ਦਾ ਦੁਸਹਿਰਾ, ਅਤੇ ਜੋਗੀਪੀਰ ਦਾ ਮੇਲਾ ਮਰਦਾਂ ਦੇ ਗਿੱਧੇ ਲਈ ਮਸ਼ਹੂਰ ਰਹੇ ਹਨ। ਛਪਾਰ ਦੇ ਮੇਲੇ ਤੇ ਹੁਣ ਵੀ ਗਿੱਧੇ ਦੀਆਂ ਢਾਣੀਆਂ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਮੇਲਿਆਂ ਵਿਚ ਲੜੀ ਦੀਆਂ ਬੋਲੀਆਂ ਅਤੇ ਟੋਟੇ ਪਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਆਮ ਕਰਕੇ ਜਦੋਂ ਦੇ ਬੋਲੀਕਾਰ ਆਪਸ ਵਿਚ ਜਿਦ ਕੇ ਬੋਲੀਆਂ ਪਾਉਂਦੇ ਹਨ ਤਾਂ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੀ ਬੋਲੀ ਦਾ ਜਵਾਬ ਦੇਣ ਲਈ ਤੁਰਤ ਟੋਟਾ ਰਚ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। 

ਦਾੜ੍ਹੀ ਨਾਲੋਂ ਮੁੱਛਾਂ ਵਧਗੀਆਂ ਖੱਬਲ ਨਾਲੋਂ ਡੀਲਾ। ਥੋਡੀ ਬੁੜੀ ਨੇ ਮੁੰਨੀ ਪੁਟਾ ਲਈ। ਸਾਡੇ ਬੁੜ੍ਹੇ ਨੇ ਕੀਲਾ। ਬੋਲੀ ਮੋੜਨ ਦਾ ਕਰ ਲੀ ਭਰਾਵਾਂ ਹੀਲਾ।…. ਤੇਰੀ ਗੱਲ ਦਾ ਨਾ ਕਰੀਏ ਗੁੱਸਾ  ਇਹ ਸਾਡੇ ਵਿਚ ਵਾਧਾ। ਜਾਂਦੇ ਸ਼ੇਰ ਨੇ ਭੰਨੀ ਹਵੇਲੀ। ਫੇਰ ਭੰਨਿਆਂ ਦਰਬਾਜਾ ਹਾਕਮ ਸਿੰਘ ਤੋੜ ਦੇ ਬੋਲੀ  ਜੜ ਦੇ ਗੰਢੇ ਤੇ ਆਦਾ ਤੇਰੀ ਬੇਬੇ ਨੂੰ ਮੇਰਾ ਲੈ ਗਿਆ ਬਾਬਾ।…. ਤਿੰਨ ਭਾਈ ਮੇਰੇ ਖੇਤੀ ਕਰਦੇ।  ਮੈਂ ਰਹਿੰਦਾ ਹਾਂ ਵਿਹਲਾ। ਨਾ ਕੋਈ ਮੈਂ ਨ੍ਹਾਉਣ ਛੱਡਿਆ, ਨਾ ਛੱਡਿਆ ਜਗਤ ਤੇ ਮੇਲਾ। ਕੀ ਗੁਣ ਜਾਣੇਗਾ,  ਛਡੂੰ ਮੁੰਨ ਕੇ ਚੇਲਾ।….. ਚੇਲਾ ਮੈਨੂੰ ਕੀ ਮੁੰਨਲੇਂਗਾ  ਸੁਣ ਓਏ ਅਕਲ ਦਾ ਅੰਨਿਆ। ਆਹ ਫੜ ਸ਼ੀਸਾ ਦੇਖ ਬੂਥੜੀ,  ਫਿਰਦੈ ਵਿਗਾੜੀਂ ਸਨਿਆਂ। ਪਿਉ ਤਾਂ ਮੇਰਾ ਵੱਡਾ ਚੌਧਰੀ  ਵਿਚ ਪੰਚੈਤਾਂ ਮੰਨਿਆਂ ।  ਮੈਂ ਘਰ ਮਾਪਿਆਂ ਦੇ  ਬੋਲੀਆਂ ਪਾਉਣ ਨੂੰ ਜੰਮਿਆਂ।…. 

ਲੜੀ ਦੀਆਂ ਬੋਲੀਆਂ ਵਿਚ ਆਪਣੀ ਢਾਣੀ ਦੀ ਸਿਫਤ, ਆਪਣੇ ਪਿੰਡ ਦਾ ਅਤਾ-ਪਤਾ ਤੇ ਬੰਨੇ-ਚੰਨੇ ਦੇ ਪਿੰਡ, ਘਰੇਲੂ, ਸਮਾਜਿਕ ਤੇ ਆਰਥਕ ਮਸਲੇ, ਦਿਉਰ ਭਾਬੀਆਂ ਦੇ ਝੇੜੇ ਆਦਿ ਵਿਸ਼ੇ ਛੋਹੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਕਿਉਂ ਕਿ ਇਸ ਗਿੱਧੇ ਨੂੰ ਔਰਤਾਂ ਨਹੀਂ ਦੇਖ ਰਹੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਇਸ ਲਈ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਜ਼ੋਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਬੋਲੀਆਂ ਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਛੜਿਆਂ ਦੇ ਦਿਲਾਂ ਵਿਚ ਦੱਬੇ ਕਾਮ ਜਜ਼ਬਿਆਂ ਦਾ ਨਿਸੰਗ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲੋਕੀ ਆਪਣੇ ਮਨ ਦੇ ਗੁੱਭ-ਗੁੱਭਾਟ ਕੱਢ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। 

ਪਹਿਲਾ ਨਾਉਂ ਹਰੀ ਦਾ ਲੈਂਦਾ।  ਹੋਰ ਪਿੱਛੋਂ ਕੰਮ ਕਰਦਾ।  ਡੇਰੇ ਸੰਤਾਂ ਦੇ ਮੈਂ  ਰਿਹਾ ਗੁਰਮੁਖੀ ਪੜ੍ਹਦਾ  ਮੰਨ ਕਹਿਣਾ ਸੰਤਾਂ ਦਾ  ਮਾੜੇ ਬੰਦੇ ਕੋਲ ਨੀ ਖੜ੍ਹਦਾ। 

ਨਉਂ ਪਰਮੇਸ਼ਰ ਦਾ  ਲੈ ਕੇ ਗਿੱਧੇ ਵਿੱਚ ਵੜਦਾ ।…. ਢਾਈਆਂ-ਢਾਈਆਂ-ਢਾਈਆਂ  ਗਿੱਧਾ ਚੱਠਿਆਂ ਦਾ  ਚੜ੍ਹਦਾ ਦੂਰ ਦੀਆਂ ਸਾਈਆਂ। ਗਿੱਧਾ ਛਪਾਰ ਵਾਗਿਆ। 

ਮਾੜੀ ਕੇਲ ਨੇ ਤਾੜੀਆਂ ਪਾਈਆਂ। ਸੱਦ ਲਏ ਖੇੜੀ ਨੇ  ਸਿਫ਼ਤਾਂ ਕਰਦੀਆਂ ਮਾਈਆਂ। ਮੇਲੇ ਜੋਗੀ ਪੀਰ ਦੇ ਧੁੰਮਾਂ  ਗਿੱਧੇ ਨੇ ਪਾਈਆਂ। ਮੇਲੀਂ ਨਮਾਦਿਆਂ ਦਾ  ਜਿੱਥੇ ਰਸਤਾ ਖੂਬ ਤੁਲਾਈਆਂ। ਸੱਦ ਲਏ ਲਖਮੀਰਵਾਲੇ ਨੇ  ਸਾਰੀ ਰਾਤ ਮੇਲਣਾਂ ਨਚਾਈਆਂ। ਹਾਕਮ ਸਿੰਘਾਂ ਤੂੰ ਬੋਲੀ ਤੋੜ ਦੇ  ਖੜੀ ਉਡੀਕੇ ਢਾਣੀ। ਖੁੜਦੂ ਪੱਟ ਦਿਆਂਗੇ  ਆਮ ਖਾਸ ਨਾ ਜਾਣੀ. 

ਜੱਟਾਂ ਦੇ ਪੁੱਤ ਸਾਧੂ ਬਣਗੇ। ਸਿਰ ਤੇ ਜਟਾਂ ਰਖਾਈਆਂ। ਪਾ ਕੇ ਬਗਲੀਆਂ ਮੰਗਣ ਚੜ੍ਹਗੇ। ਖੈਰ ਨੀ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਮਾਈਆਂ। ਮੀਂਹ ਤਾਂ ਤਾਹੀਂ ਪੈਣੇ ਹਟਗੇ  ਸਾਧੂ ਕਰਨ ਚਤਰਾਈਆਂ। ਕੁੜਤੀ ਤੇ ਮੋਰਨੀਆਂ  ਛੜੇ ਲੁੱਟਣ ਨੂੰ ਪਾਈਆਂ।… 

ਨਿੱਕੀ ਨਿੱਕੀ ਕਣੀ ਦਾ ਮੀਂਹ ਵਰਸੇਂਦਾ।  ਢਹਿ ਗਿਆ ਛੜੇ ਦਾ ਕੋਠਾ। ਪਤਲੋਂ ਐਂ ਤੁਰਦੀ। ਜਿਵੇਂ ਤੁਰਦਾ ਸੜਕ ਤੇ ਬੋਤਾ। ਛੜਿਓ ਪੁੰਨ ਕਰਦੇ  ਥੋਡਾ ਭਰਿਆ ਜਹਾਜ ਖਲੋਤਾ। ਚਿੱਟੀਆਂ ਚੁੰਨੀਆਂ ਨੂੰ  ਲਾ ਦੇ ਧਨ ਕੁਰੇ ਗੇਟਾ ਛੜਾ ਛੜੇ ਨਾਲ ਕਰੇ ਸਲਾਹਾਂ  ਮੌਜ ਭਰਾਵਾ ਰਹਿੰਦੀ। ਦੇ ਡੱਕਿਆਂ ਨਾਲ ਅੱਗ ਮੱਚ ਪੈਂਦੀ। ਫਪਉਣਜਾਬੀ 

ਰੋਟੀ ਸੇਕ ਤੇ ਲਹਿੰਦੀ। ਇਕ ਦੁਖ ਮਾਰ ਗਿਆ। ਸੁਰਤ ਰੰਨਾਂ ਵਿਚ ਰਹਿੰਦੀ 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੇਲੇ ਵਿਚ ਤੁਰਦੀ ਫਿਰਦੀ ਢਾਣੀ, ਬੋਲੀਆਂ ਪਾਉਂਦੀ ਹੋਰ ਢਾਣੀਆਂ ਤੋਂ ਥੋੜ੍ਹਾ ਫ਼ਰਕ ਨਾਲ ਆਪਣਾ ਅਖਾੜਾ ਰਚਾ ਲੈਂਦੀ ਹੈ। ਸਾਰਾ ਦਿਨ ਅਤੇ ਸਾਰੀ ਸਾਰੀ ਰਾਤ ਗਿੱਧਾ ਪੈਂਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਬੋਲੀਆਂ ਦੀ ਅਮੁੱਕ ਲੜੀ ਚਲਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਮੇਲੇ ਦੀ ਸਮਾਪਤੀ ਨਾਲ ਹੀ ਗਿੱਧੇ ਦੀ ਸਮਾਪਤੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। 

ਸਾਂਝਾ ਗਿੱਧਾ ਜਾਂ ਮੁੰਡੇ ਦੇ ਵਿਆਹ ਦਾ ਗਿੱਧਾ 

ਨਾਨਕੇ ਮੇਲ ਦੀਆਂ ਮੇਲਣਾਂ ਨਾਲ ਸਾਂਝੇ ਗਿੱਧੇ ਅਤੇ ਆਰੰਭਕ ਜੀਵਨ ਵੱਲ ਝਾਤ ਮਾਰੀਏ ਤਾਂ ਗਿੱਧਾ ਆਦਮੀਆਂ ਅਤੇ ਤੀਵੀਆਂ ਦਾ ਸਾਂਝਾ ਲੋਕ-ਨਾਚ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਫਿਰ ਜਿਵੇਂ ਜਿਵੇਂ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਤੀਵੀਆਂ ਦਾ ਕਾਰਜ ਖੇਤਰ ਅਤੇ ਅਧਿਕਾਰ ਖੇਤਰ ਸੀਮਤ ਹੁੰਦੇ ਗਏ ਤਿਵੇਂ ਤਿਵੇਂ ਉਸਦਾ ਕਾਰਜ ਖੇਤਰ ਘਰ ਦੀ ਚਾਰ ਦੀਵਾਰੀ ਤਕ ਸੀਮਤ ਹੁੰਦਾ ਗਿਆ। ਅਖੀਰ ਉਸਨੂੰ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਵਿਚਰਣ ਲਈ ਆਦਮੀਆਂ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰ ਨਾ ਰਹੇ। ਇਸ ਨਾਲ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਵੀ ਇਕ ਲਕੀਰ ਖਿੱਚੀ ਗਈ। ਆਦਮੀਆਂ ਅਤੇ ਤੀਵੀਆਂ ਦਾ ਗਿੱਧਾ ਵੱਖੋ-ਵੱਖਰੀ ਰੰਗ-ਭੂਮੀ ਦੀ ਵਸਤ ਬਣ ਗਿਆ। ਇਹ ਖੁੱਲ੍ਹ ਹੁਣ ਸਿਰਫ ਮੁੰਡੇ ਦੇ ਵਿਆਹ ਸਮੇਂ ਨਾਨਕੇ ਮੇਲ ਦੀਆਂ ਮੇਲਣਾਂ ਨਾਲ ਸਾਂਝਾ ਪਿੜ ਰਚਾਉਣ ਵੇਲੇ ਹੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। 

ਮੁੰਡੇ ਦੇ ਵਿਆਹ ਦਾ ਗਿੱਧਾ ਅਤੇ ਉਸ ਵਿਚ ਨਾਨਕੇ ਮੇਲ ਦੀਆਂ ਮੇਲਣਾਂ ਦੇ ਨੱਚਣ ਦੀ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਪਿਛੋਕੜ ਵਿਚ ਇਕ ਗੱਲ ਇਹ ਵੀ ਮਾਲੂਮ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਸਮੇਂ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਡਾਕੇ ਅਤੇ ਧਾੜੇ ਆਮ ਗੱਲ ਸੀ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਡਾਕੂਆਂ ਅਤੇ ਧਾੜਵੀਆਂ ਤੋਂ ਰੱਖਿਆ ਵਾਸਤੇ ਹੀ ਜੰਝ ਲੈ ਕੇ ਜਾਣ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਪਿਆ। ਉਸ ਵੇਲੇ ਆਵਾਜਾਈ ਦੇ ਸਾਧਨ ਰੱਥ, ਬੈਲ-ਗੱਡੀਆ, ਊਠ, ਘੋੜੇ ਆਦਿ ਸਨ ਅਤੇ ਜੰਝ ਕਈ ਦਿਨ ਰਹਿੰਦੀ ਸੀ। ਪਿੱਛੇ ਰਹੀਆਂ ਮੇਲ ਦੀਆਂ ਮੇਲਣਾਂ ਅਤੇ ਵਿਆਹ ਵਾਲੇ ਘਰ ਦੀ ਸੁਰੱਖਿਆ ਦੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਵੀ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੀ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਸੀ। ਜਿਹੜੇ ਬੰਦੇ ਜੰਝ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦੇ ਸਨ ਉਹ ਇਹ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਸੰਭਾਲਦੇ ਸਨ। ਉਹ ਆਪਣੇ ਮਨੋਰੰਜਨ ਲਈ ਗਿੱਧਾ ਪਾਉਂਦੇ ਅਤੇ ਉਸ ਵਿਚ ਨਾਨਕੇ ਮੇਲ ਦੀਆਂ ਮੇਲਣਾਂ ਨੂੰ ਨਚਾਉਂਦੇ ਸਨ। 

ਨਾਨਕੇ ਮੇਲ ਦੀਆਂ ਮੇਲਣਾਂ ਨੂੰ ਮਰਦਾਂ ਦੇ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਨਚਾਉਣ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਥੋੜੇ ਬਹੁਤੇ ਫਰਕ ਨਾਲ ਸਾਰੇ ਮਾਲਵੇ ਵਿਚ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਆਮ ਕਰਕੇ ਮੁੰਡੇ ਦੀ ਮਾਮੀ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀਆਂ ਹਾਂ ਨੂੰ ਨਚਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਈ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਕੁੜੀ ਦੇ ਵਿਆਹ ਨੂੰ ਵੀ ਮੁੰਡੇ ਗਿੱਧਾ ਪਾ ਕੇ ਮੇਲਣਾਂ ਨਚਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਕਈਆਂ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਜੇ ਮਾਮੀ ਨਾ ਨੱਚੇ ਤਾਂ ਮੁੰਡੇ ਦੀ ਮਾਂ ਇਕ ਦੇ ਗੇੜੇ ਦੇ ਕੇ ਇਹ ਸ਼ਗਨ ਪੂਰਾ ਕਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਪਰ ਬਹੁਤਿਆਂ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਜੇ ਮੇਲਣ ਨਾ ਨੱਚੇ ਤਾਂ ਦੁਗਨੀ ਭਾਜੀ ਲੈਣ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਹੈ। ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਲੋਕਾਂ ਵਲੋਂ ਦਿੱਤੇ ਰੁਪਏ ਨੱਚਣ ਵਾਲੀ ਮੇਲਣ ਦੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। 

ਮੁੰਡੇ ਦੇ ਵਿਆਹ ਦੇ ਗਿੱਧੇ ਦੀ ਤਕਨੀਕ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਮੁੰਡੇ ਦੀ ਜੰਝ ਜਾਣ ਤੋਂ ਬਾਦ ਗਿੱਧੇ ਵਾਲੇ ਵਿਆਹ ਵਾਲੇ ਮੁੰਡੇ ਘਰ ਸਾਹਮਣੇ ਗਿੱਧੇ ਦਾ ਅਖਾੜਾ ਰਚਾ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। ਗਿੱਧੇ ਦਾ ਆਰੰਭ ਮੰਗਲਾ ਚਰਣ ਵਜੋਂ, ਦੇਵੀ-ਦੇਵਤੀਆਂ ਅਤੇ ਗੁਰੂਆਂ-ਪੀਰਾਂ ਨੂੰ ਯਾਦ ਕਰਕੇ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਫਿਰ ਮੇਲਣ ਨੂੰ ਸੰਬੋਧਨ ਕਰਕੇ ਬੋਲੀਆਂ ਪਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਰਾਹੀਂ ਮੇਲਣ ਨੂੰ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਨੱਚਣ ਮਈ ਪ੍ਰੇਰਿਆ ਅਤੇ ਵੰਗਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਤਕ ਮੇਲਣ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਨਾਂ ਆਵੇ ਇਹ ਲੜੀ ਚਲਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਮੇਲਣ ਦੇ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਨ ਨਾਲ ਉਸ ਦੇ ਰੂਪ ਦੀ ਸਿਫਤ ਕਰਦੀਆਂ ਬੋਲੀਆਂ ਬਾਹੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਬੋਲੀਆਂ ਰਾਹੀਂ ਮੇਲਣ ਨਾਲ ਸੰਬਾਦ ਵੀ ਰਚਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਈ ਵਾਰੀ ਖੋਲਣ ਵਲੋਂ ਵੀ ਮੁੰਡੇ ਆਪ ਹੀ ਬੋਲੀ ਪਾ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਕਈ ਵਾਰੀ ਮੇਲਣ ਵੀ ਬੋਲੀ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਗਿੱਧਾ ਸਾਰੀ ਸਾਰੀ ਰਾਤ ਚਲਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਕ-ਇਕ ਜਾਂ ਦੋ-ਦੇ ਮੇਲਣਾਂ ਵਾਰੀ-ਵਾਰੀ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਨੱਚਦੀਆਂ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ। “ਇਸ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਮੁੱਖ ਭੂਮਿਕਾ ਮਰਦ ਕਲਾਕਾਰਾਂ ਦੀ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਮਾਲਵੇ ਵਿਚ ਇਹ ਪਰੰਪਰਾ ਬੜੀ ਅਮੀਰ ਰਹੀ ਹੈ। ਕਈ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਅਜੇ ਵੀ ਇਹ ਪਰੰਪਰਾ ਕਾਇਮ ” 

ਕੁੱਲ ਤਿਆਰੀ ਕਰਲੀ ਵਿਆਹ ਦੀ  ਕੀ ਤਿਆਰੀ ਦੇ ਕਹਿਣੇ।  ਇਕੀ ਸੂਟ ਵਰੀ ਦੇ ਢੋਏ  ਭਾਂਤ ਭਾਂਤ ਦੇ ਗਹਿਣੇ।  ਚੜ੍ਹਗੀ ਜੰਨ ਚੱਠਿਆਂ ਤੋਂ ਸਜਕੇ  ਜਾ ਢੁੱਕੀ ਫਿਰ ਸ਼ਹਿਣੇ।  ਵਿਆਹ ਕਰਤਾਰੇ ਦਾ  ਚੱਕ ਲੈ ਢੋਲਕੀ ਛੈਣੇ।….. 

ਗਿੱਧਾ ਪਾਈਂ ਨੱਚ ਕੇ ਮੁੰਡਿਆ  ਛੱਡੀਂ ਨਾ ਕੋਈ ਖਾਮੀ। 

ਨੱਚਣਾਂ ਕੁੱਦਣਾ ਚਾਅ ਹੈ ਮਨ ਦਾ।  ਸਤਿਗੁਰੂ ਭਰਦੇ ਹਾਮੀ।  ਜੇ ਨਾ ਮੇਲਣ ਆਈ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ  ਹੋਜੂਗੀ ਬਦਨਾਮੀ  ਗਿੱਧਾ ਤਾਂ ਪਾਈਏ  ਜੇ ਨੱਚੇ ਮੁੰਡੇ ਦੀ ਮਾਮੀ।…. 

ਆਈ ਮੇਲਣ ਵਿਚ ਗਿੱਧੇ ਦੇ  ਲੰਮੀ ਮਾਰ ਉਡਾਰੀ। ਪਰੀਆਂ ਵਰਗਾ ਰੂਪ ਨਾਰ ਦਾ  ਮਘਦੀ ਜਿਉਂ ਅੰਗਿਆਰੀ। ਦੋਵੇਂ ਨੈਣ ਕਟਾਰਾਂ ਵਰਗੇ।  ਵਿਚ ਕਜਲੇ ਦੀ ਧਾਰੀ।  ਜੋਬਨ ਮਹਿਕ ਰਿਹਾ  ਜਿਉਂ ਕੇਸਰ ਦੀ ਕਿਆਰੀ।….. 

ਫਰਲੇ ਵਾਲਾ ਸਾਫਾ ਮੁੰਡਿਆ ਬੰਨ੍ਹ ਕੇ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਆਇਆ। ਭੋਥਾ ਤੇਰਾ ਮੇਰਾਕੀਨ ਦਾ  ਲੜ ਛੱਡ ਕੇ ਹੈ ਪਾਇਆ।  ਸੁਰਮਾਂ ਜਾਵੇ ਪਿੰਡਦਾ ਅੱਖਾਂ ਚੋਂ  ਕਿਸ ਭਾਬੀ ਨੇ ਪਾਇਆ।  ਐਡੇ ਸ਼ੌਂਕੀ ਨੇ  ਵਿਆਹ ਕਿਉਂ ਨੀ ਕਰਵਾਇਆ।…. 

ਬਾਹਲੀ ਗੱਲ ਵਧਾ ਨਾ ਮੇਲਣੇ  ਐੱਥੀ ਡੱਕਾ ਲਾ ਦੇ।  ਤੇਰਾ ਕਿਹਾ ਕਦੇ ਜੇ ਮੋੜਾਂ  ਦਿਲ ‘ਚੋਂ ਭਰਮ ਗਵਾਦੇ।  ਸੱਤਰ ਵਿੱਘੇ ਭੋਇੰ ਜੱਟ ਦੀ  ਭਾਵੇਂ ਬੈਅ ਕਰਵਾਦੇ।  ਐਡੀ ਹਮਦਰਦੀ  ਪੇਕਿਉਂ ਸਾਕ ਲਿਆਦੇ।…… 

“ਜੁਆਨੀਆਂ ਦੇ ਇਸ ਰਸ-ਰੰਗ ਰੱਤੇ ਗੋਟਿਆਂ-ਕਿਨਾਰੀਆਂ, ਸਿਤਾਰਿਆ, ਭਾਂਤ-ਸੁਭਾਂਤੇ ਬਾਣਿਆਂ ਵਾਲੇ ਵੇਸ, ਤੇ ਲਾਲ ਸੂਹੇ ਰੰਗ ਬਣੇ ਭਖਦੇ ਚਮਕਦੇ ਚੇਹਰਿਆਂ ਵਾਲੀਆਂ ਜੁਆਨੀਆਂ ਦੇ ਮਘੇ ਪਿੜ ਨੂੰ ਜੇ ਰਾਜਾ ਇੰਦਰ ਦੇਖ ਲਵੇ, ਜਿਹੜਾ ਕਹਿੰਦੇ ਪਰੀਆਂ ਦੇ ਅਖਾੜੇ ਲਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਤੇ ਇਸ ਗਿੱਧੇ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਦਰਬਾਰ ਵਿਚ ਲੈ ਜਾਵੇ ਨਹੀਂ ਉਹ ਧਰਤੀ ਉੱਤੇ ਉਤਰ ਆਵੇ। 18 

ਇਸ ਗਿੱਧੇ ਵਿਚ ਮੁੰਡਿਆਂ ਅਤੇ ਮੇਲਣਾਂ ਦਾ ਮੁਕਾਬਲਾ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਆਮ ਕਰਕੇ ਤੀਵੀਂ ਦਾ ਸਰੀਰ ਸੋਹਲ ਹੋਣ ਕਾਰਣ ਮੇਲਣਾਂ ਪਹਿਲਾਂ ਥੱਕ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਮੁੰਡਿਆ ਦੇ ਸਰੀਰ ਖੇਤੀ ਦਾ ਸਖਤ ਕੰਮ ਕਰਕੇ ਵਧੇਰੇ ਤਕੜੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਕਈ ਮੇਲਣਾਂ ਆਪਣੇ ਲੰਮੇ ਕੰਮ ਅਤੇ ਕਲਾ ਦੇ ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਪ੍ਰਦਰਸ਼ਨ ਕਾਰਣ ਬਾਦ ਵਿਚ ਯਾਦ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਨਾਨਕੇ ਮੇਲ ਦੀਆਂ ਮੇਲਣਾਂ ਨੇ ਜੇ ਨਾ ਨੱਚਣਾਂ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਮੁੰਡੇ ਮੇਲਿਆਂ ਵਾਂਗ ਲੜੀ ਦੀਆਂ ਹੋਰ ਬੋਲੀਆਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਲੈਂਦੇ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਬੇਗੋ-ਨਾਰ, ਪੂਰਨ ਭਗਤ, ਹੀਰ ਰਾਂਝਾ ਆਦਿ। 

ਗਿੱਧੇ ਦਾ ਆਰੰਭ ਤਾਂ ਮੰਗਲਾਚਰਣ ਨਾਲ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਸਮਾਪਤੀ ਵਾਸਤੇ ਕੋਈ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਨਿਯਮ ਨਹੀਂ। ਗਿੱਧਾ ਜਿੱਥੇ ਮਰਜ਼ੀ ਸਮਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਫਿਰ ਵੀ ‘ਸਤਿਗੁਰੂ ਯਾਦ ਕਰੋ, ਭੋਗ ਗਿੱਧੇ ਦਾ ਪਾਈਏ’, ਜਾਂ ‘ਇਹ ਦਿਨ ਸ਼ਗਨਾਂ ਦੇ, ਰੋਜ ਰੋਜ ਨੀ ਆਉਂਦੇ’ ਆਦਿ ਬੋਲੀਆਂ ਸਮਾਪਤੀ ਸਮੇਂ ਪਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਘਰ ਵਾਲਿਆਂ ਨੇ ਜਦੋਂ ਗਿੱਧਾ ਬੰਦ ਕਰਵਾਉਣਾ ਹੋਵੇ ਮੁੰਡੇ ਦੀ ਮਾਂ ਲੱਡੂ ਪਕੌੜਿਆਂ ਦੀ ਪ੍ਰਾਂਤ ਗਿੱਧੇ ਵਾਲਿਆਂ ਦੇ ਪੱਲੇ ਪਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। 

ਕੁੜੀਆਂ ਦਾ ਗਿੱਧਾ ਬਹੁਤ ਪਹਿਲਾਂ ਰੰਗ-ਮੰਚ ਉੱਤੇ ਆ ਜਾਣ ਕਾਰਣ ‘ਗਿੱਧਾ’ ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਔਰਤਾਂ ਦੇ ਲੋਕ-ਨਾਚ ਵਜੋਂ ਭਾਰਤ ਦੇ ਲੋਕ-ਨਾਚ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੈ। ‘ਮਰਦਾਂ ਦਾ ਗਿੱਧਾ’ ਬਹੁਤ ਪੱਛੜ ਕੇ ਰੰਗਮੰਚ ਉੱਤੇ ਆਇਆ ਹੈ। 19 ਉੱਤਰੀ ਖੇਤਰੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਕੇਂਦਰ ਪਟਿਆਲਾ ਦੇ ਸਥਾਪਨਾ ਸਮਾਰੋਹ ਵੇਲੇ (6 ਤੋਂ 8 ਅਕਤੂਬਰ 1985) ਇਸ ਲੋਕ ਨਾਚ ਨੂੰ ਕੁੜੀਆਂ ਦੇ ਗਿੱਧੇ ਨਾਲੋਂ ਨਿਖੇੜਨ ਲਈ। ਇਸ ਨੂੰ ਮਲਵਈ ਗਿੱਧਾ’ 20 ਦੀ ਸੰਗਿਆ ਦਿਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਇਹ ਨਾਂ ਇਸ ਲੋਕ-ਨਾਚ ਲਈ ਢੁਕਵਾਂ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਗਿੱਧਾ ਮਾਲਵੇ ਦਾ ਲੋਕ-ਨਾਚ ਹੈ ਇਸ ਲਈ ਗਿੱਧੇ ਦੇ ਹਰੇਕ ਰੂਪ ਨੂੰ ਮਲਵਈ ਗਿੱਧਾ’ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਗਿੱਧੇ ਦੇ ਤਿੰਨੇ ਰੂਪਾਂ ਨੂੰ ਨਿਖੇੜਨ ਲਈ ‘ਔਰਤਾਂ ਦਾ ਗਿੱਧਾ’ ਜਾਂ ਮਰਦਾ ਦਾ ਗਿੱਧਾ’ ਅਤੇ ‘ਸਾਂਝਾ ਗਿੱਧਾ’, ‘ਮੁੰਡੇ ਦੇ ਵਿਆਹ ਦਾ ਗਿੱਧਾ’ ਨਾਂ ਹੀ ਢੁਕਵੇਂ ਹਨ। ਇਹੋ ਨਾਂ ਮਾਲਵੇ ਦੇ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਅਤੇ ਪ੍ਰਵਾਣਿਤ ਹਨ। 

ਤੋਰ ਪੰਜਾਬਣ ਦੀ…… 

(ਇਤਿਹਾਸਕ ਹਵਾਲਿਆਂ ਭਰਪੂਰ ਲੇਖ) 

ਕਮਲਜੀਤ ਕੌਰ 

ਪੰਜਾਬੀ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਆਪਣੇ ਪਹਿਰਾਵੇ ਅਤੇ ਗਹਿਣਿਆਂ ਪ੍ਰਤੀ ਹਮੇਸ਼ਾ ਹੀ ਸੁਚੇਤ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਨਿਰਸੰਦੇਹ ਵੰਨ-ਸੁਵੰਨੇ ਕੱਪੜਿਆਂ ਅਤੇ ਗਹਿਣਿਆਂ ਰਾਹੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਜਾਉਣਾ ਹਰੇਕ ਮੁਟਿਆਰ ਦਾ ਸ਼ੌਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਪ੍ਰੰਤੂ ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਅੱਖੋਂ ਪ੍ਰੋਖੇ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਕਿ ਪੰਜਾਬਣਾਂ ਦੀ ਪਹਿਰਾਵੇ ਪ੍ਰਤੀ ਚੋਣ ਅਤੇ ਰੁਚੀ ਵੱਖਰੀ ਕਿਸਮ ਦੀ ਹੈ। ਪਹਿਰਾਵੇ ਰਾਹੀਂ ਸਰੀਰ ਨੂੰ ਢੱਕਣਾ ਅਜੋਕੇ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਕੋਈ ਅਨੋਖੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਸਵਾਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਪਹਿਰਾਵਾ ਜੱਚਦਾ-ਫੱਬਦਾ ਹੋਵੇ। ਕਿਸ ਕਿਸਮ ਦਾ ਕੱਪੜਾ ਪਹਿਨਣਾ ਹੈ ਉਸਦੇ ਮੁਤਾਬਿਕ ਇਹ ਆਪਣੀ ਚਾਲ ਨੂੰ ਢਾਲਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਕੱਪੜਾ ਆਪਣੇ ਰੰਗ ਢੰਗ ਅਨੁਸਾਰ ਪਹਿਨਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਸ ਦਾ ਮੜਕ ਨਾਲ ਤੁਰਨ ਦਾ ਢੰਗ ਹੀ ਨਿਰਾਲਾ ਹੈ ਸੁਚੱਜੀ ਚਾਲ ਦੀ ਤਾਰੀਫ ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚ ਵੀ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ :- 

ਤੇਰੀ ਚਾਲ ਸੁਹਾਵੀ 1 

ਕਿੱਸਾਕਾਰਾਂ, ਸ਼ਾਇਰਾਂ ਅਤੇ ਕਵੀਆਂ ਨੇ ਸੋਹਣੀ ਚਾਲ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਮਸਤ ਹਾਥੀ, ਹਿਰਨੀ, ਸੱਪਣੀ ਅਤੇ ਮੋਰਨੀ ਆਦਿ ਦੀ ਤੋਰ ਨਾਲ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਇਥੋਂ ਤਕ ਕਿ ਅੱਜ ਤੋਂ ਦੋ ਸਦੀਆਂ ਪਹਿਲੇ ਵਾਰਿਸ਼ ਸ਼ਾਹ ਵਰਗੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਪੰਜਾਬੀ ਕਿੱਸਾਕਾਰ ਵੀ ਸੁਚੱਜੀ ਚਾਲ ਨੂੰ ਸਲਾਹੁਣ ਹੋ ਬਿਨਾ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕੇ : 

ਸਈਆਂ ਵਿਚ ਲਟਕੰਦੜੀ ਆਂਵਦੀ ਏ

ਹਾਥੀ ਮਸਤ ਜਿਉਂ ਤੁਰੇ ਨਵਾਬ ਦਾ ਜੀ।” 

ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਪਹਿਰਾਵੇ ਦੇ ਨਾਲ ਚਾਲ ਨੂੰ ਮਨਮੋਹਕ ਬਣਾਉਂਣਾ ਵੀ ਇਕ ਸੋਹਜਾਤਮਕ ਸੌਂਦਰਯ ਹੈ ਜੋ ਪੰਜਾਬਣਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਹੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਿਰਸੇ ਵਿਚ ਮਿਲਿਆ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਹਿੰਦੂ ਇਸਤਰੀਆਂ ਕੁੜਤੀ ਤੇ ਧੋਤੀ ਪਹਿਨਦੀਆਂ ਸਨ ਜਿਸਨੇ ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਸਾੜੀ ਦਾ ਰੂਪ ਲਿਆ। ਤਾਰਾ ਅਲੀ ਬੇਗ ਅਨੁਸਾਰ ‘ਸਾਡੀ ਮਧ ਕਾਲੀਨ ਪੰਜਾਬੀ ਔਰਤਾਂ ਦੀ ਹੀ ਦੇਣ ਹੈ।” ਮੁਗ਼ਲ ਬਾਦਸ਼ਾਹ ਬਾਬਰ ਨੇ ਆਪਣੀ ਸਵੈ-ਜੀਵਨੀ ਤੁਜ਼ਕ-ਏ-ਬਾਬਰੀ ਵਿਚ ਲਿਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਉਸਦੇ ਸਮੇਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਔਰਤਾਂ ਧੋਤੀ ਬੰਨਦੀਆਂ ਸਨ ਜਿਸਦੇ ਇਕ ਪੱਲੇ ਨਾਲ ਸਿਰ ਢੱਕਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪੱਲੇ ਨਾਲ ਕਮਰ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਪੈਰਾਂ ਤੱਕ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਨੂੰ ਢੁੱਕਦੀਆਂ ਸਨ। ਇਹ ਵੇਸ ਭੂਸ਼ਾ ਅੱਜਕੱਲ ਹਿੰਦੂ ਇਸਤਰੀਆਂ ਵਿਚ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਸਿੱਖ ਇਸਤਰੀਆਂ ਵਿਚ ਵੀ ਲੋਕਪ੍ਰਿਯ ਹੈ। ਪ੍ਰੰਤੂ ਇਸ ਵਿਚ ਕੁਝ ਹੱਦ ਤੱਕ ਤਬਦੀਲੀ ਆਈ ਹੈ ਉਹ ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿ ਪਹਿਲੇ ਕੁੜੀਆਂ ਤੇ ਵਿਆਹੁਤਾ ਔਰਤਾਂ ਦੋਵੇਂ ਹੀ ਸਾੜੀ ਪਹਿਨਦੀਆਂ ਸਨ. ਆਧੁਨਿਕ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਸਾੜੀ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਵਿਆਹੁਤਾ ਇਸਤਰੀਆਂ ਹੀ ਪਹਿਨਦੀਆਂ ਹਨ। ਸਾਡੀ ਬੰਨ ਕੇ ਪੈਰ ਅਗਾਂਹ ਵਧਾ ਕੇ ਤੁਰਦੀਆਂ ਹਨ ਤਾਂ ਕਿ ਇਸਦੇ ਚੁੰਨਟਾਂ ਦਾ ਫੈਲਾਅ ਅੱਗੇ ਆਵੇ ਸਾੜੀ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਲਹਿੰਗਾ-ਕੁੜਤੀ ਅਤੇ ਕੁੜਤਾ ਤੇ ਘੱਗਰਾ ਬੜੇ ਸ਼ੌਕ ਨਾਲ ਪਹਿਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਪਹਿਰਾਵੇ ਦੀ ਉੱਤਪਤੀ ਰਾਜਪੂਤ ਇਸਤਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਰਾਜਸਥਾਨ ਵਿਚ ਹੋਈ। ਮੁਗ਼ਲ ਡਾਲ ਦੇ ਆਰੰਭ ਵਿਚ ਇਹ ਰਾਜਪੂਤ ਰਾਣੀਆਂ ਪਹਿਨਦੀਆਂ ਸਨ ਅਤੇ ਸਿੱਖ ਗੁਰੂਆਂ ਦੇ ਸਮੇਂ ਸਿੱਖ ਇਸਤ੍ਰੀਆਂ ਵੀ ਪਹਿਨਦੀਆਂ ਸਨ। ਮੁਗਲ ਸਮਰਾਟ ਅਕਬਰ ਦੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਦਰਬਾਰੀ ਇਤਿਹਾਸਕ ਅਬੁਲ ਫ਼ਜ਼ਲ ਨੇ ਲਿਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਮੱਧਕਾਲੀਨ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਰਾਜਪੂਤ ਸ਼ਾਹੀ ਘਰਾਣੇ ਦੀਆਂ ਔਰਤਾਂ ਲਹਿੰਗਾ। ਕੁੜਤੀ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਸਨ ਅਤੇ ਸਿਰ ਤੇ ਗੋਟੇਦਾਰ ਦੁੱਪਟਾ ਲੈਂਦੀਆਂ ਸਨ ਜਿਸਨੂੰ ਡਾਂਡੀਆਂ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਪੰਜਾਬਣਾਂ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਵਿਆਹ ਸ਼ਾਦੀ ਜਾਂ ਹੋਰ ਖ਼ੁਸ਼ੀ ਦੇ ਮੌਕਿਆਂ ਤੇ ਲਹਿੰਗਾ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਜਦੋਂ ਲਹਿੰਗਾ ਤੇ ਕੁੜਤੀ ਪਾ ਕੇ ਤੁਰਦੀਆਂ ਹਨ ਤਾਂ ਲਹਿੰਗੇ ਨੂੰ ਹਲਕੀ ਜਿਹੀ ਠੋਕਰ ਮਾਰ ਕੇ ਤੁਰਦੀਆਂ ਹਨ : 

ਨੀ ਲਹਿੰਗਾ ਮਿੱਤਰਾਂ ਦਾ ਠੋਕਰ ਮਾਰ ਹੰਢਾਈਏ। 

ਕਿਸੇ ਸਮੇਂ ਮਸ਼ਰੂਹ ਦਾ ਕੱਢਿਆ ਹੋਇਆ ਘੱਗਰਾ ਤੇ ਦਰਿਆਈ ਸਿਲਕ ਦੀ ਕੁੜਤੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਲੜਕੀਆਂ ਪਹਿਨਦੀਆਂ ਸਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੀਮਖਾਬ, ਜੇ ਵਧੀਆ ਕਿਸਮ ਦੀ ਜ਼ਰੀ ਹੁੰਦੀ ਸੀ. ਤੋਂ ਕੁੜਤੀਆਂ ਤੇ ਘੱਗਰੇ ਬਣਦੇ ਸਨ ਤੇ ਪਹਿਰਾਵੇ ਨਾਲ ਪੀਲੇ ਰੰਗ ਦੀ ਚੁੰਨੀ ਲਈ ਜਾਂਦੀ ਸੀ ਜਿਸਦੀ ਸੁੰਦਰਤਾ ਵਾਰਿਸ਼ ਸ਼ਾਹ ਨੇ ਇੰਝ ਬਿਆਨ ਕੀਤੀ ਹੈ:- 

“ਲਾਲ ਘਗਰੇ ਕਾਂਢਵੇਂ ਨਾਲ ਮਸ਼ਰੂਹ 

ਮੁਸ਼ਕੀ ਪਿਕਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਤਸੀਲੜੇ ਨੀ 

ਦਰਿਆਈ ਚੇਲੀਆਂ ਨਾਲ ਮਹਤੀਏ ਸਨ 

ਕੀਮਖਾਬ ਤੇ ਚੁੰਨੀਆਂ ਪੀਲੜੇ ਨੀ।” 

ਇੰਜ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਆਧੁਨਿਕ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਕੀਮਖਾਬ ਤੇ ਮਸ਼ਰੂਹ ਵਰਗੇ ਘੱਗਰੇ ਤੇ ਕੁੜਤੀਆਂ ਦਾ ਫੈਸ਼ਨ ਝਨਾਂ ਦੀ ਘਾਟੀ ਤੱਕ ਹੀ ਸੀਮਿਤ ਰਹਿ ਗਿਆ ਹੈ ਪਰ ਇਥੇ ਇਹ ਜ਼ਿਕਰ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ । ਕਿ ਹੁਣ ਵਿਆਹ ਸ਼ਾਦੀ ਜਾਂ ਹੋਰ ਖੁਸ਼ੀ ਦੇ ਮੌਕਿਆਂ ਤੇ ਘੱਗਰਾ ਤੇ ਕੁੜਤਾ ਪਹਿਨਿਆਂ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਘੱਗਰੇ ਵਿਚ ਲਹਿੰਗੇ ਨਾਲੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਚੁੰਨਟ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਭਾਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿੰਨਾ ਭਾਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਹੀ ਇਹ ਚਾਲ ਦੇ ਵਿਚ ਰਿਦਮ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕਈ ਵਾਰ ਇਹ ਭਾਰ ਝੱਲਣਾ ਵੀ ਮੁਸ਼ਕਿਲ ਹੈ। :- 

ਲੱਕ ਪਤਲਾ ਹੁਲਾਰੇ ਖਾਵੇ। 

ਘੱਗਰੇ ਦਾ ਭਾਰ ਨਾ ਝੱਲੇ। 

ਕਮੀਜ਼ ਸਲਵਾਰ ਤੇ ਦੁੱਪਟਾ ਅੱਜਕੱਲ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਜ਼ਿਆਦਾ ਲੋਕਪ੍ਰਿਯ ਹੈ। ਬੇਸ਼ਕ ਇਹ ਪੰਜਾਬੀ ਪਹਿਰਾਵੇ ਦੀ ਉਤਪੱਤੀ ਨਹੀਂ। ਮੁਸਲਿਮ ਇਸਤਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਇਹ ਪਹਿਰਾਵਾ ਸਿਰਫ ਢੁੱਕਵਾਂ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਸੁਖਦਾਇਕ ਵੀ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸੂਟ ਕਈ ਡਿਜ਼ਾਇਨਾਂ ਵਿਚ ਪਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਉਦਾਹਰਣ ਵਜੋਂ ਫਰਾਕ ਸੂਟ. ਪਟਿਆਲਾ ਸ਼ਾਹੀ ਅਤੇ ਲੁਧਿਆਣਾ ਸ਼ਾਹੀ ਸੂਟ ਆਦਿ। ਸੂਟ ਵਿਚ ਕਮੀਜ਼ ਸਲਵਾਰ ਅਤੇ ਦੁੱਪਟਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ। ਦੁਪੱਟਿਆਂ ਵਿਚ ਜਾਲੀ, ਫੁਲਕਾਰੀ ਅਤੇ ਡੋਰੀਆ ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਵਰਣਯੋਗ ਹਨ। ਹੁਣ ਜੋ ਜਾਲੀ ਦੇ ਦੁੱਪਟੇ ਕਿਨਾਰੀ ਲਾ ਕੇ ਲਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਪਹਿਲਾਂ ਉੱਚ ਘਰਾਣਿਆਂ ਨਾਲ ਸੰਬਧ ਰੱਖਦੀਆਂ ਔਰਤਾਂ ਸੂਟਾਂ ਨਾਲ ਲੈਂਦੀਆਂ ਸਨ। ਡੋਰੀਆ ਕਈ ਰੰਗਾਂ ਵਿਚ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ ਪਰ ਖੱਟੇ ਡੇਰੀਏ ਦਾ ਚਰਚਾ ਤਾਂ ਹੁਣ ਵੀ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ ਗੀਤਾਂ ਵਿਚ ਸੁਣੀਂਦੀ ਹੈ:- 

ਉੱਤੇ ਲੈ ਕੇ ਡੋਰੀਆ ਖੱਟਾ 

ਤੇਰੇ ਖੇਤਾਂ ਦੀ ਸਰੋਂ ਬਣ ਜਾਵਾਂ 

ਉਡੇ ਮੇਰਾ ਡੋਰੀਆ ਉਡੇ। 

ਜਦੋਂ ਝੂਮਦੀ ਸਰੋਂ ਵਾਂਗ ਆਵਾਂ। 

ਪਹਿਰਾਵੇ ਦੀ ਗੱਲ ਫੁਲਕਾਰੀ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅਧੂਰੀ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਰਿਵਾਜ ਸਦੀਆਂ ਪੁਰਾਣਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅੱਜ ਵੀ ਪੰਜਾਬਣਾਂ ਜਦੋਂ ਬਹੁਰੰਗੀ ਫੁਲਕਾਰੀ ਪਟਿਆਲਾ ਸ਼ਾਹੀ ਸੂਟਾਂ ਨਾਲ ਲੈ ਕੇ ਤੁਰਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ 

ਇਹ ਬੋਲ ਮੱਲੋ ਮੱਲੀ ਮੂੰਹੋਂ ਨਿਕਲਦੇ ਹਨ:- 

ਤੇਰੀ ਨੱਖਰੇ ਵਾਲੀ ਚਾਲ 

ਨੀ ਸੂਹੀ ਫੁਲਕਾਰੀ ਵਾਲੀਏ 

ਲੈ ਗਈ ਕੱਢ ਕੇ ਕਾਲਜਾ ਨਾਲ 

ਨੀ ਸੂਹੀ ਫੁਲਕਾਰੀ ਵਾਲੀਏ। 

ਸੂਟ ਚੁਸਤ ਪਹਿਰਾਵਾ ਹੈ। ਸੂਟ ਪਾ ਕੇ ਲਹਿੰਗੇ ਜਾਂ ਘੱਗਰੇ ਵਾਂਗ ਕਿਸੇ ਕਿਸਮ ਦੀ ਠੋਕਰ ਮਾਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦੀ। ਇਹੀ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਪਹਿਰਾਵਾ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਜ਼ਿਆਦਾ ਪਸੰਦ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਕਈ ਔਰਤਾਂ ਸੂਟ ਪਾ ਕੇ ਵੀ ਠੀਕ ਢੰਗ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਤੁਰ ਸਕਦੀਆਂ। ਜਿਥੋਂ ਤਕ ਪਹਿਰਾਵੇ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਹੈ ਪੱਛਮੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵੇਖਣ ਵਿਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਕੁਝ ਲੜਕੀਆਂ ਆਪਣੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਹਿਰਾਵੇ ਨੂੰ ਭੁੱਲ ਕੇ ਪੱਛਮੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੇਠ ਵੱਖਰੀ ਕਿਸਮ ਦਾ ਪਹਿਰਾਵਾ ਪਹਿਨਣ ਲੱਗ ਪਈਆਂ ਹਨ ਜਿਸ ਵਿਚ ਕਿ ਸਕਰਟ, ਮਿਡੀ ਆਦਿ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ। ਅਤੇ ਕੁਝ ਦੁੱਪਟੇ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਹੀ ਸੂਟ ਪਹਿਨ ਤੁਰਦੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਇਹ ਸਮਝਣ ਵਿਚ ਅਸਮਰਥ ਹਨ ਕਿ ਦੁੱਪਟੇ ਦਾ ਅਸਲ ਮਕਸਦ ਕੀ ਹੈ? ਇਹ ਹੀ ਨਹੀਂ ਦੁੱਪਟਾ ਨਾ ਲੈਣਾ ਉਹਨਾ ਲਈ ਫੈਸ਼ਨ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ। ਇੰਜ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਬਹੁਰੰਗੀਆਂ ਫੁੱਲਕਾਰੀਆਂ ਦੁੱਪਟੇ ਕਿਧਰੇ ਖੰਭ ਲਾ ਕੇ ਉਡ ਗਏ ਹੋਣ ਅਤੇ ਕਈਆਂ ਨੇ ਦੁੱਪਟਾ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਰਿਕਸ਼ੇ ਵਾਲੇ ਨੇ ਪਸੀਨਾ ਪੂੰਝਣ ਲਈ ਤੌਲੀਆਂ ਮੋਢੇ ਤੇ ਟੰਗਿਆ ਹੋਵੇ। ਏਸ ਕਿਸਮ ਦੇ ਪਹਿਰਾਵੇ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕਗੀਤ ਦੀ ਦੁਨੀਆ ਨੂੰ ਵੀ ਪ੍ਰਭਾਵਤ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਗੁਰਦਾਸ ਮਾਨ ਵਰਗੇ ਗਾਇਕ ਨੇ ਆਧੁਨਿਕ 

ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਪਹਿਰਾਵੇ ਪ੍ਰਤੀ ਚੌਕਸ ਕੀਤਾ ਹੈ :- 

“ਘੱਗਰੇ ਵੀ ਗਏ ਫੁੱਲਕਾਰੀਆਂ ਵੀ ਗਈਆਂ,  ਰੇਸ਼ਮੀ ਦੁੱਪਟੇ ਡੇਰੇ ਜਾਲੀਆਂ ਵੀ ਗਈਆਂ,  ਹੁਣ ਚਲ ਪਏ ਵਲਾਇਤੀ ਬਾਣੇ।”……. 

ਹਾਰ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਔਰਤ ਜੀਵਨ ਦਾ ਅਨਿਖੜਵਾਂ ਅੰਗ ਹੈ। ਸ਼ਾਇਦ ਹੀ ਕੋਈ ਅਜਿਹੀ ਔਰਤ ਹੋਵੇਗੀ ਜਿਹੜੀ ਕੋਈ ਨਾ ਕੋਈ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਨਾ ਕਰਦੀ ਹੋਵੇ। ਸਾਡੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਰੰਪਰਾ ਅਨੁਸਾਰ ਕੁਆਰੀ ਲੜਕੀ ਦਾ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਕਰਨਾ ਵਰਜਿਤ ਸੀ :- 

ਕੁਆਰ ਕੰਨਿਆ ਜੈਸੇ ਕਰਤ ਸੀਗਾਰਾ 

ਕਿੰਉ ਰਲੀਆ ਮਾਨੈ ਬਾਝੁ ਭਤਾਰਾ।” 

ਹੁਣ ਤਕ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਕੁਆਰੀ ਲੜਕੀ ਦਾ ਸੱਜ-ਫੱਬ ਕੇ ਨਿਕਲਣਾ ਕੋਈ ਬਹੁਤਾ ਚੰਗਾ ਨਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਪਰ ਆਧੁਨਿਕ ਲੜਕੀਆਂ ਇਹਨਾਂ ਬੰਧਨਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹਨ। ਹੁਣ ਕੁੜੀਆਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਗਹਿਣੇ, ਕੱਪੜੇ ਤੇ ਮੋਰਨੀ ਵਰਗੀ ਚਾਲ ਨਾਲ ਹੋਰ ਮਨਮੋਹਕ ਬਣਾ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਸੋਲਾਂ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਕਾਲ ਤੋਂ ਹੀ ਆਪਣੀ ਖਾਸੀਅਤ ਰਹੀ ਹੈ। ਵਿਆਹੁਤਾ ਇਸਤਰੀ ਦੇ ਸੋਲਾਂ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਸੁਹਾਗ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਮੰਨੇ ਗਏ ਹਨ। ਇਸਤਰੀ ਦੇ ਸੋਲਾਂ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਦਾ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਵੀ ਵਰਨਣ ਕੀਤਾ ਹੈ:- 

ਸੋਲਹ ਕੀਏ ਸੀਗਾਰ ਕਿ ਅੰਜਨੁ ਪਾਜਿਆ। 

ਪੰਜਾਬਣਾਂ ਨੇ ਜਿੱਥੇ ਢੁੱਕਵੇਂ ਪਹਿਰਾਵੇ ਦੀ ਚੋਣ ਕਰਕੇ, ਚਾਰ ਚੰਨ ਲਾਏ ਹਨ ਉੱਥੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਗਹਿਣੇ ਵੀ ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਹੱਤਵ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਕੁੜੀ ਅਡੀ ਵਿਚ ਕੰਡਾ ਚੁੱਭਣ ਤੇ ਤਾਂ ਭਾਵੇਂ ਕੁਰਲਾ ਪਵੇ ਪਰ ਪੰਜ-ਛੇ ਸਾਲ ਦੀ ਬੱਚੀ ਸੂਈ ਨਾਲ ਕੰਨ ਵਿੰਨਵਾ ਲੈਂਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂ ਕਿ ਉਸਨੇ ਵੱਡੇ ਹੋ ਕੇ ਪਿੱਪਲ-ਪੱਤੀਆਂ, ਲੇਟਣ, ਡੰਡੀਆਂ, ਝੁਮਕੇ, ਵਾਲੀਆਂ, ਆਦਿ ਪਾਉਣੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਮਾਡਰਨ ਕੁੜੀਆਂ ਨੇ ਜਿਸ ਰੰਗ ਦਾ ਸੂਟ ਪਾਇਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਉਸ ਰੰਗ ਦੇ ਕੰਨਾਂ ਵਿਚ ਗਹਿਣੇ ਤੇ ਵਾਲਾਂ ਤੇ ਕਲਿਪ ਲਾਏ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਔਰਤਾਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕਿਸਮ ਦੇ ਗਹਿਣੇ ਪਹਿਨਦੀਆਂ ਹਨ। ਅੱਜਕਲ੍ਹ ਸੋਨਾ ਮਹਿੰਗਾ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਨਕਲੀ ਗਹਿਣਿਆਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਗਹਿਣੀਆਂ ਵਿਚ ਸੱਗੀ ਫੁੱਲ, ਸਿਰਮਾਂਗ ਜਾਂ ਟਿੱਕਾ, ਨੌ ਰਤਨਾ, ਲੌਗ, ਨੱਥ, ਵੇਸਰ, ਵਾਲੀਆਂ, ਡੰਡੀਆਂ, ਬੂੰਦੇ, ਕੰਨ ਫੁੱਲ, ਝੁਮਕਾ, ਜੁਗਨੀ, ਤਵੀਜ਼, ਹਾਰ, ਬਾਜੂਬੰਦ ਅਤੇ ਝਾਂਜਰ ਆਦਿ ਲੋਕਪ੍ਰਿਯ ਗਹਿਣੇ ਹਨ। 

ਪਹਿਲੇ ਸਿਰਮਾਂਗ ਜਾਂ ਟਿੱਕਾ ਪਹਿਨਿਆਂ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਮਾਂਗ ਵਿਚੋਂ ਦੀ ਮੱਥੇ ਤੇ ਲਟਕਦਾ ਹੈ ਇਸ ਲਈ ਇਹਨੂੰ ਸਿਰਮਾਂਗ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਆਧੁਨਿਕ ਔਰਤਾਂ ਸਿਰਮਾਂਗ ਵਿਆਹ ਸ਼ਾਦੀਆਂ ਵਿਚ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਆਮ ਵਰਤੋਂ ਵਿਚ ਨਹੀਂ:- 

ਮੱਥੇ ਟਿੱਕਾ ਲਵੇ ਹੁਲਾਰੇ 

ਛਾਪਾਂ ਛੱਲਿਆ ਹੱਥ ਸ਼ਿੰਗਾਰੇ 

ਸੱਗੀ ਫੁੱਲ ਦੀ ਚਰਚਾ ਤਾਂ ਪਹਿਲੇ ਵੀ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕਈ ਲੇਖਾਂ ਵਿਚ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਹੈ 

ਨੱਕ ਦੇ ਗਹਿਣਿਆਂ ਵਿਚ ਨੌ-ਰਤਨਾ, ਲੌਗ-ਨੱਥਨੀ, ਦੀ ਖਾਸ ਚਰਚਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਉਪਰੋਕਤ ਗਹਿਣੇ ਨੱਥਨੀ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਅਬੁੱਲ ਫ਼ਜ਼ਲ ਨੇ ਆਇਨ-ਏ-ਅਕਬਰੀ ਵਿਚ ਵੀ ਕੀਤਾ ਹੈ ਉਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਨੱਥਨੀ ਸੋਨੇ ਦੀ ਜੰਜ਼ੀਰੀ’ ਖੱਬੇ ਕੰਨ ਦੇ ਕੋਲੇ ਵਾਲਾਂ ਵਿਚ ਲਗਾਈ ਜਾਂਦੀ ਸੀ ਤੇ ਦੂਜਾ ਸਿਰਾ ਗੋਲ ਆਕਾਰ ਦਾ ਹੁੰਦਾ ਸੀ, ਨੱਕ ਦੇ ਖੱਬੇ ਪਾਸੇ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ ਇਸ ਨੂੰ ਵੇਸਰ ਵੀ ਕਹਿੰਦੇ ਸਨ। 

ਅੱਜ ਵੀ ਇਹ ਗਹਿਣਾ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਪਹਿਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ:- 

ਸੁਣ ਨੀ ਕੁੜੀਏ ਨੱਥਨੀ ਵਾਲੀਏ 

ਨੱਥਨੀ ਨਾ ਚਮਕਾਈਏ 

ਕੋਲੋਂ ਦੀ ਮੁੰਡਿਆਂ ਦੇ 

ਸੱਪ ਬਣ ਕੇ ਲੰਘ ਜਾਈਏ। 

ਨੱਕ ਦੇ ਗਹਿਣਿਆਂ ਦੀ ਗੱਲ ਲੌਂਗ ਦੇ ਬਿਨਾਂ ਅਧੂਰੀ ਹੈ। ਲੌਂਗ ਨੂੰ ਸੋਲਾਂ ਸ਼ਿਗਾਰਾਂ ਵਿਚ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਸਥਾਨ ਹਾਸਲ ਹੈ। ਇਹ ਗਹਿਣਾ ਲੌਗ ਦੀ ਸ਼ਕਲ ਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਇਸ ਨੂੰ ਲੋਂਗ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਤੇ ਇਸਨੂੰ ਨੱਕ ਵਿਚ ਪਾ ਕੇ ਤੁਰਦੀਆਂ ਹਨ ਤਾਂ ਨੱਖਰਾ ਝੱਲਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦਾ ਤੁਰਦੇ ਤੁਰਦੇ ਅਚਾਨਕ ਜੇ ਕਿਸੇ ਸੁਹਾਗਣ ਦਾ ਲੋਂਗ ਡਿੱਗ ਪੈਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਮਜਬੂਰ ਹੋ ਕੇ ਕਹਿ ਉਠਦੀ ਹੈ :- 

ਪਿੱਛੇ ਪਿੱਛੇ ਆਉਂਦਾ ਮੇਰੀ ਚਾਲ ਵੇਹੰਦਾ ਆਈ ਵੇਂ 

ਚੀਰੇ ਵਾਲਿਆਂ ਢੂੰਡ ਕੇ ਲਿਆਈਂ ਵੇ  ਮੇਰਾ ਲੌਂਗ ਗੁਆਚਾ। 

ਪਹਿਲਾਂ ਕੰਨਾਂ ਵਿਚ ਝੁਮਕੇ ਪਾਉਣ ਦਾ ਫੈਸ਼ਨ ਸੀ ਜਿਸਨੂੰ ਕੰਨ ਫੁੱਲ ਵੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਡੰਡੀਆਂ, ਪਿੱਪਲ ਪੱਤੀਆਂ ਤੇ ਵਾਲੀਆਂ ਵੀ ਲੋਕਪ੍ਰਿਯ ਹੋ ਗਈਆਂ ਵਰਤਮਾਨ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਵੀ ਇਹ ਗਹਿਣੇ ਉਵੇਂ ਹੀ ਪਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅੱਜ ਤੋਂ ਦੋ ਤਿੰਨ ਸੌ ਸਾਲ ਪਹਿਲੇ ਪਾਏ ਜਾਂਦੇ ਸਨ। ਝੁਮਕੇ ਤੇ ਡੰਡੀਆਂ ਪਾ ਕੇ ਮੜਕ ਨਾਲ ਤੁਰਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਝੁਮਕੇ, ਡੰਡੀਆਂ ਵੀ ਉਸੇ ਰਿਦਮ ਵਿਚ ਹੁਲਾਰਾ ਖਾਂਦੇ ਹਨ :- 

ਪੈਲਾਂ ਪਾਉਂਦੀ ਦੇ ਝੁਮਕੇ ਲੈਣ ਹੁਲਾਰੇ 

ਡੰਡੀਆਂ ਪਾਉਣ ਭੰਡੀਆਂ ਮੇਰੇ ਝੁਮਕੇ ਲੈਣ ਹੁਲਾਰੇ। 

ਪਿੱਪਲ-ਪੱਤੀਆਂ ਤੇ ਵਾਲੀਆਂ ਦੀ ਰੀਝ ਹਰ ਮੁਟਿਆਰ ਦੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਗਰੀਬ ਤੋਂ ਗਰੀਬ ਔਰਤਾਂ ਵੀ ਵਾਲੀਆਂ ਪਾਉਣ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਘਰੋਂ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ ਨਿਕਲਦੀਆਂ। ਪਿੱਪਲ-ਪੱਤੀਆਂ ਪਿੱਪਲ ਦੇ ਪੱਤੇ ਦੀ ਸ਼ਕਲ ਦੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਇਸ ਲਈ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਪਿੱਪਲ-ਪੱਤੀਆਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਗਹਿਣਾ ਖਾ ਕੇ ਤੁਰਦੀਆਂ ਹਨ ਤਾਂ ਚਾਲ ਅਸਮਾਨਾਂ ਨੂੰ ਛੂੰਹਦੀ ਜਾਪਦੀ ਹੈ। ਭਾਈ ਗੁਰਦਾਸ ਨੇ ਆਪਣੀ ਦੂਜੀ ਵਾਰ ਵਿਚ ਇਸ ਗਹਿਣੇ ਦਾ ਵਰਨਣ ਬੜੇ ਸੁੰਦਰ ਢੰਗ ਨਾਲ ਕੀਤਾ ਹੈ :- 

ਪਿੱਪਲ ਵੱਤਰੇ ਵਾਲੀਆਂ ‘ਤਾਨਉੜੇ ਤਾਰੇ’।” 

ਅੱਜਕੱਲ੍ਹ ਮਹਿੰਗਾਈ ਦਾ ਜ਼ਮਾਨਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕਈ ਵਾਰ ਆਰਥਿਕ ਮਜਬੂਰੀ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਮੁਟਿਆਰਾ ਸੋਨੇ ਦੀਆਂ ਪਿੱਪਲ-ਪੱਤੀਆਂ ਨਹੀਂ ਬਣਵਾ ਸਕਦੀਆਂ ਤਾਂ ਉਸਦੀ ਖੁਸ਼ੀ ਲਈ ਗੱਭਰੂ ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਨੱਤੀਆਂ ਵੀ ਲਾਹ ਕੇ ਦੇਣੀਆਂ ਪੈ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ :- 

ਆਹ ਲੈ ਨੱਤੀਆ

ਘੜਾ ਲੈ ਪਿੱਪਲ-ਪੱਤੀਆਂ 

ਕੰਨਾਂ ਵਿਚ ਪਾ ਕੇ 

ਭੁੱਲ ਜਾਈਂ ਨਾ 

ਨੀ ਤੇਰੇ ਲੱਕ ਦੇ ਹੁਲਾਰਿਆਂ

ਦਾ ਮੁੱਲ ਕੋਈ ਨਾ। 

ਗਲੇ ਵਿਚ ਹਾਰ ਪਾਉਣਾ ਖ਼ਾਸ ਸ਼ੌਕ ਹੈ। ਹਾਰ ਕਈ ਕਿਸਮ ਦੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਚੰਦਨਹਾਰ, ਨੈ ਲੱਖਾ ਹਾਰ, ਕੰਠਮਾਲਾ, ਮੋਤੀਆਂ ਦੀ ਮਾਲਾ ਆਦਿ। ਚੰਦਨਹਾਰ, ਨੌ ਲੱਖਾ, ਕੰਠਮਾਲਾ ਤੇ ਜੁਗਨੀ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਕਈ ਇਤਿਹਾਸਿਕ ਸਰੋਤਾਂ ਵਿਚ ਮਿਲਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਤੋਂ ਜਾਹਿਰ ਹੈ ਕਿ ਉੱਚ ਘਰਾਣਿਆਂ ਦੀਆਂ ਔਰਤਾਂ ਚੰਦਨਹਾਰ ਤੇ ਨੌ ਲੱਖਾ ਹਾਰ ਪਹਿਨਦੀਆਂ ਸਨ ਅਤੇ ਮੱਧਵਰਗ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਰੱਖਦੀਆਂ ਔਰਤਾਂ ਕੰਠਮਾਲਾ (ਕੈਂਠਾ) ਤੇ ਜੁਗਨੀ (ਕੰਠਫੂਲ) ਪਹਿਨਦੀਆਂ ਸਨ। 

ਸਗਲ ਆਭਰਣ ਸੋਭਾ ਕੰਠਿ ਫੂਲ 

ਆਧੁਨਿਕ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਫੈਸ਼ਨੇਬਲ ਔਰਤਾਂ ਕਈ ਕਿਸਮ ਦੇ ਨਕਲੀ ਧਾਤਾਂ ਦੇ ਹਾਰ ਤੇ ਰੰਗਦਾਰ ਮੋਤੀਆਂ ਦੀਆਂ ਮਾਲਾ ਸੂਟਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਮਿਲਾ ਕੇ ਪਹਿਨਦੀਆਂ ਹਨ। ਜੁਗਨੀ ਜਾਂ ਕੰਠਫੂਲ ਬੜਾ ਦਿਲ ਖਿੱਚਵਾਂ ਗਹਿਣਾ ਹੈ, ਇਹ ਇਕ ਇਕਹਿਰੇ ਸਿਲਕੀ ਧਾਗੇ ਵਿਚ ਇਕ ਪੈਂਡੰਟ ਜੇ ਗਲੇ ਨਾਲ ਜੁੜਵਾਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਹਾਰ ਜਿੰਨਾ ਲੰਬਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਗੋਟੇਦਾਰ ਸੂਟਾਂ ਨਾਲ ਗਲ ਵਿਚ ਜੁਗਨੀ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਮੋਰਨੀ ਵਾਂਗ ਗਰਦਨ ਥੋੜੀ ਉੱਚੀ ਕਰਕੇ ਤੁਰਦੀਆਂ ਹਨ :- 

ਜੁਗਨੀ ਉਹਦੇ ਗਲ ਵਿਚ ਫੱਬੇ। 

ਜੀਹਦੀ ਤੋਰ ਪਿਆਰੀ ਲੱਗੇ। 

ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਕਾਲ ਤੋਂ ਹੀ ਬਾਹਵਾਂ ਨੂੰ ਗਹਿਣਿਆਂ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅਸ਼ੁੱਭ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਬਾਜੂਬੰਦ, ਕੜੇ, ਗਜਰੇ, ਚੂੜੀਆਂ, ਆਦਿ ਬਾਹਵਾਂ ਦੇ ਗਹਿਣੇ ਹਨ। ਭਾਈ ਗੁਰਦਾਸ ਅਤੇ ਸ਼ਾਹ ਹੁਸੈਨ ਦੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਬਾਜੂਬੰਦ, ਗਜਰੇ ਤੇ ਚੂੜੀਆਂ ਆਦਿ ਪੰਜਾਬਣਾਂ ਦੇ ਲੋਕਪ੍ਰਿਯ ਗਹਿਣੇ ਹਨ। ਕੁੜੀਆਂ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਕੱਚ ਦੀਆਂ ਵੰਗਾਂ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਸੱਜ ਵਿਆਹੀ ਦੁਲਹਨ ਚੂੜਾ ਪਹਿਨਦੀ ਹੈ। ਵਿਆਹ ਸਮੇਂ ਹਾਥੀ ਦੰਦ ਦਾ ਲਾਲ ਚੂੜਾ ਪਹਿਨਣਾ ਇਕ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਰਸਮ ਹੈ। ਬਾਬਰਬਾਣੀ, ਜੋ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਦੀ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਰਚਨਾ ਹੈ, ਅਨੁਸਾਰ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਦੇ ਸਮੇਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਵਿਆਹ ਸਮੇਂ ਵੀ ਦੁਲਹਨਾਂ ਹਾਥੀ ਦੰਦ ਤੋਂ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਲਾਲ ਚੂੜਾ ਪਹਿਨਦੀਆਂ ਸਨ ਇਹ ਹੀ ਨਹੀਂ ਬਲਕਿ ਚੂੜਾ ਪਹਿਨਣਾ ਵਿਆਹ ਸਮੇਂ ਸ਼ੁੱਭ ਸ਼ਗਨ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ :- 

ਹੀਡੋਲੀ ਚੜ ਆਈਆ ਦੰਦ ਖੰਡ ਕੀਤੇ ਰਾਸਿ। 

ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਕਵੀ ਧਨੀ ਰਾਮ ਚਾਤ੍ਰਿਕ ਨੇ ਆਪਣੀ ਕਾਵਿ ਰਚਨਾ ਵਿਚ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਦੇ ਚੂੜੇ ਦਾ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਹੈ:- 

ਕਿਆ ਚੂੜੇ ਬੀੜੇ ਫੱਬਦੇ ਨੇ 

ਜੋਬਨ ਮੱਤੀਆਂ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਦੇ 

ਜਦ ਪਾਉਣ ਮਧਾਣੀ ਚਾਟੀ ਵਿਚ 

ਤਾਂ ਸ਼ੋਰ ਉੱਠਣ ਘਮਕਾਰਾ ਦੇ 

ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੰਗਣ ਦੇ ਛਣਕੰਗਣ ਦੀ ਛਣਕਾਰ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਤ੍ਰਿਜਣਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਗੂੰਜਦੀ ਸੁਣਾਈ ਦਿੰਦੀ ਹੈ :- 

ਗੋਰੀਆਂ ਬਾਹਵਾਂ ਦੇ ਵਿਚ ਕੰਗਣਾ ਛਣਕਦਾ  ਰੁੱਤ ਸਾਵਣ ਦੀ ਆਈ ਮੁੰਡਿਆ  ਵਿਚ ਤ੍ਰਿਜਣਾਂ ਦੇ ਪਾਵੇ  ਦੁਹਾਈ ਮੁੰਡਿਆ। 

ਛਣੈਕੰਗਣ ਦੀ ਬਣਤਰ ਕੰਗਣ ਵਰਗੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਪਰ ਇਹ ਘੁੰਗਰੂਆਂ ਨਾਲ ਜੜਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਇਸ ਨੂੰ ਛਣਕੰਗਣ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। 

ਹੱਥਾਂ ਦੀਆਂ ਉਗਲਾਂ ਨੂੰ ਮੁੰਦਰੀਆਂ ਤੇ ਛੱਲਿਆਂ ਨਾਲ ਸ਼ਿੰਗਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮੁੰਦਰੀ ਜਾਂ ਅੰਗੂਠੀ ਸੋਨੇ, ਚਾਂਦੀ ਜਾਂ ਹੋਰ ਨਕਲੀ ਧਾਤਾਂ ਤੋਂ ਬਣਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਵਿਚ ਜੜੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਕਿਸਮ ਦੇ ਨਗੀਨੇ ਇਸਨੂੰ ਹੋਰ ਵੀ ਆਕਰਸ਼ਿਤ ਬਣਾ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਛੱਲਾ, ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ ਗੀਤਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਸੁਪ੍ਰਿਸੱਧ ਹੈ, ਛੱਲਾ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਚੀਚੀ ਉਂਗਲੀ ਵਿਚ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਝਾਂਜਰ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਲੋਕਪ੍ਰਿਯ ਗਹਿਣਾ ਹੈ। ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਪੁਰਾਣੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਸਰੋਤਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਇਸ ਗਹਿਣੇ ਦਾ ਵਰਣਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਝਾਂਜਰ ਲਈ ਪਾਯਲ, ਪੈਂਜਨੀ, ਪਗਨੇਵਰ, ਖਲਖਲ, ਸ਼ਕੁੰਤਲਾਚੇਨ ਆਦਿ ਨਾਮ ਵਰਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਚਾਂਦੀ ਦੀ ਦੋਹਰੀ ਜੰਜੀਰੀ ਨਾਲ ਘੁੰਗਰੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਝਾਂਜਰ ਪਾ ਕੇ ਜਦ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਤੁਰਦੀਆਂ ਹਨ ਤਾਂ ਛਣਕਾਰ ਦੂਰ ਤੱਕ ਜਾਂਦੀ ਹੈ :- 

ਇਕ ਜ਼ੁਲਫ਼ਾਂ ਵਾਂਗ ਘਟਾਵਾਂ 

ਦੂਜੀ ਸੱਪਣੀ ਵਰਗੀ ਤੋਰ ਕੁੜੇ 

ਤੇਰੀ ਝਾਂਜਰ ਦਾ ਛਣਕਾਟਾ 

ਸਾਰੇ ਪਿੰਡ ਵਿਚ ਪਾਉਂਦਾ ਸ਼ੋਰ ਕੁੜੇ। 

ਝਾਂਜਰ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਬਿਛੁਏ ਜਾਂ ਕਲਿਚੜੀਆਂ ਪੈਰਾਂ ਦੀਆਂ ਉਂਗਲਾਂ ਦਾ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਹਨ। ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਕਾਲ ਵਿਚ ਸੁਹਾਗਣਾਂ ਪੈਰਾਂ ਵਿਚ ਬਿਛੂਏ ਅਤੇ ਝਾਜਰਾਂ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਸਨ ਹੁਣ ਕੁੜੀਆਂ ਵੀ ਬਿਛੁਏ ਤੇ ਝਾਂਜਰਾਂ ਦੀਆਂ ਸ਼ੌਕੀਨ ਹਨ। ਬਿਛੁਏ ਚਾਂਦੀ ਦੇ ਬਣਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਤੇ ਮੀਨੇ ਨਾਲ ਰੰਗ-ਬਿਰੰਗੀ ਮੀਨਾਕਾਰੀ ਵੀ ਕੀਤੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਾਨ ਦੇ ਪੱਤੇ ਦੇ ਸ਼ਕਲ ਦੇ ਬਿਛੁਏ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਹੀਰ ਵਾਰਿਸ ਵਿਚ ਵੀ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ :- 

” ਸੋਹਣੀਆਂ ਅੱਲੀਆਂ ਪਾਠ ਪਾਜ਼ੇਬ ਪੱਖੇ 

ਘੁੰਗਰਿਆਲੜੇ ਘੁੰਗਰੂ ਲਾਇਉ ਨੇ  

ਪੰਜਾਬਣਾਂ ਪੈਰ ਦੀ ਜੁੱਤੀ ਦੀ ਚੋਣ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਮਾਹਰ ਹਨ। ਉੱਚੀ ਅੱਡੀ ਵਾਲੇ ਸਲੀਪਰ ਗੁਰਗਾਬੀ ਪੁਰਾਤਨ ਕਾਲ ਤੋਂ ਹੀ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹਨ। ਹੁਣ ਵੰਨ ਸੁਵੰਨੀਆਂ ਜੁੱਤੀਆਂ, ਸੈਂਡਲ ਤੇ ਚੱਪਲ ਸੂਟਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਮਿਲਾ ਕੇ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਅੱਜਕੱਲ੍ਹ ਪੰਜਾਬੀ ਜੁੱਤੀ, ਦੇਸੀ ਜੁੱਤੀ, ਜੈਧਪੁਰੀ, ਦੇਖਲੀ ਜੁੱਤੀ ਆਦਿ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਲੋਕ ਪ੍ਰਿਯ ਹਨ। ਪਟਿਆਲਾ ਸ਼ਹਿਰ ਪੰਜਾਬੀ ਜੁੱਤੀ, ਦੇਸੀ ਜੁੱਤੀ ਜੋਧਪੁਰੀ, ਦੇਖੱਲੀ ਜੁੱਤੀ ਆਦਿ ਲਈ ਸੁਪ੍ਰਸਿੱਧ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਜੁੱਤੀ ਪਾ ਕੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤੁਰਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਲੱਕ ਦੀ ਮੜਕ ਦਾ ਦਬਾਅ ਪੈਰ ਦੇ ਪੰਜੇ ਤੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਚਾਲ ਵਿਚ ਲਚਕ ਅਤੇ ਰਿਦਮ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ – 

ਜੁੱਤੀ ਖੱਲ ਦੀ ਮਰੋੜਾ ਨਹੀਓਂ ਝਲਦੀ।

ਤੋਰ ਪੰਜਾਬਣ ਦੀ 

ਦੋਖੱਲੀ 

ਜੁੱਤੀ ਦੀ ਜਵਾਨ ਤਾਂ ਕੀ ਬਜ਼ੁਰਗ ਔਰਤਾਂ ਵੀ ਸ਼ੌਕੀਨ ਹਨ। 

ਸੱਸ ਦੀ ਦੋਖੱਲੀ ਜੁੱਤੀ ਲਈ 

ਸਹੁਰਾ ਨਿੱਤ ਪਟਿਆਲੇ ਜਾਵੇ। 

ਜੁੱਤੀ ਪੈਰ ਨੂੰ ਢੱਕਣ ਦੇ ਨਾਲ ਚਾਲ ਵਿਚ ਵੀ ਅਹਿਮ ਰੋਲ ਅਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜੇ ਜੁੱਤੀ ਪੈਰ ਨੂੰ ਘੁੱਟਦੀ ਹੈ ਜਾਂ ਲਗਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਪੈਰਾਂ ਤੇ ਛਾਲੇ ਪਾਉਣ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਚਾਲ ਦਾ ਸੰਤੁਲਨ ਵੀ ਵਿਗਾੜਦੀ :- 

“ਜੁੱਤੀ ਕਸੂਰੀ ਪੈਰੀਂ ਨਾ ਪੂਰੀ 

ਹਾਏ ਰੱਬਾ ਵੇ ਸਾਨੂੰ ਤੁਰਨਾ ਪਿਆ।” 

ਇਸਦੇ ਉਲਟ ਸਹੀ ਨਾਪ ਵਾਲੀ ਜੁੱਤੀ ਪੈਰ ਨੂੰ ਅਰਾਮ ਦੇਣ ਦੇ ਨਾਲ ਚਾਲ ਨੂੰ ਵੀ ਆਕਰਸ਼ਕ ਬਣਾਉਂਦੀ 

ਗਰੀਬ ਘਰਾਂ ਦੀਆਂ ਔਰਤਾਂ ਕੀਮਤੀ ਜੁੱਤੀਆਂ ਨਹੀਂ ਖਰੀਦ ਸਕਦੀਆਂ। ਇਹ ਆਰਥਿਕ ਮਜਬੂਰੀ 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਾਹਰ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ :- 

ਜੁੱਤੀ ਲੈ ਦੇ ਸਿਤਾਰਿਆਂ ਵਾਲੀ 

ਜੇ ਤੂੰ ਮੇਰੀ ਤੋਰ ਵੇਖਣੀ। 

ਹੋਰ ਹਾਰ ਸ਼ਿੰਗਾਰ ਵਾਂਗ ਵਾਲਾਂ ਨੂੰ ਬੜੇ ਸੁੱਚਜੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਸੰਵਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮਾਡਰਨ ਕੁੜੀਆਂ ਜੋ ਵੰਨ-ਸੁਵੰਨੇ ਹੇਅਰ ਸਟਾਈਲ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਸਭ ਮੱਧਕਾਲੀਨ ਔਰਤਾਂ ਦੀ ਦੇਣ ਹੈ। 

ਉਦਾਹਰਣ ਵਜੋਂ-ਮੀਢੀਆਂ, ਪੌਨੀਟੇਲ, ਪੱਟੀਆਂ, ਕੁੰਡਲਦਾਰ ਸਟਾਈਲ, ਬਾਰੇ ਗੁਰਮੁੱਖੀ ਸੋਮੇ ਅਤੇ ਕਿੱਸਾਕਾਵਿ ਵਿਚ ਜ਼ਿਕਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਔਰਤਾਂ ਲੰਬੇ ਤੇ ਕਾਲੇ ਵਾਲ ਰੱਖਦੀਆਂ ਸਨ। 

6 ਅਤੇ ਪੱਟੀਆਂ ਵਾਹੁੰਦੀਆਂ ਸਨ:- 

ਜਿਨ ਸਿਰਿ ਸੋਹਨਿ ਪਟੀਆ 

ਮਾਂਗੀ ਪਾਇ ਸੰਧੂਰੁ। 

ਲੰਬੇ ਕਾਲੇ ਵਾਲਾਂ ਦੀ ਤਾਰੀਫ ਕਈ ਸੰਤਾਂ, ਕਵੀਆਂ ਤੇ ਕਿੱਸਾਕਾਰਾਂ ਨੇ ਆਪਣੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਵਿਚ ਕੀਤੀ ਹੈ :- 

ਅਬਲਾ ਕਛ ਭੂਸ਼ਣ  

ਭਾਵ ਲੰਬੇ ਵਾਲ ਔਰਤ ਦਾ ਗਹਿਣਾ ਹਨ। ਕਈ ਮੀਢੀਆਂ ਗੁੰਦ ਕੇ ਗੁੱਤ ਕਰਦੀਆਂ ਸਨ ਅਤੇ ਇਹ ਸਟਾਈਲ ਬਣਾਕੇ ਗੁੱਤ ਅੱਗੇ ਕਰ ਕੇ ਮੜਕ ਨਾਲ ਤੁਰਨ ਦਾ ਫੈਸ਼ਨ ਸਦੀਆਂ ਪੁਰਾਣਾ ਹੈ:- 

ਕੱਢ ਕਲੇਜਾ ਲੈ ਗਈ ਖੀਵੇ ਖਾਨ ਦੀ ਧੀ 

ਓਹਦੀਆਂ ਗਜ਼ ਗਜ਼ ਲੰਮੀਆਂ ਮੀਡੀਆਂ  ਰੰਗ ਜੋ ਗੋਰਾ ਸੀ।” 

ਜਾਂ 

“ਵੱਲ ਪਾਇ ਕੇ ਮੇਢੀਆਂ ਕਾਲੀਆਂ ਨੂੰ 

ਗੋਰੇ ਮੁੱਖ ‘ਤੇ ਜ਼ੁਲਫ਼ ਪਲ੍ਹਮਾਂਵਦੀ ਹੈ।”

ਵਾਲਾਂ ਦੇ ਕੁੰਡਲ ਬਣਾਉਣਾ ਵੀ ਇਕ ਹੁਨਰ ਹੈ ਵਾਰਸ਼ ਸ਼ਾਹ ਵੀ ਤਾਰੀਫ ਕਰਨ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਰਹਿ ਨਹੀਂ ਸਕਿਆ :- 

“ਕੱਜਲ ਪੂਛ ਅੱਲੜਾ ਘੱਤ ਨੈਣਾਂ 

ਜੁਲਫਾਂ ਕੁੰਡਲਾਂਦਾਰ ਬਣਾਵਨੀ ਹੈ। 

ਹੁਣ ਵੀ ਕੁੜੀਆ ਵਿਚ ਵਾਲਾਂ ਦੇ ਇਹ ਸਟਾਈਲ ਲੋਕਪ੍ਰਿਯ ਹਨ। ਹੋਰ ਖਾਸੀਅਤ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਹੁਣ ਲੰਮੀ ਕਾਲੀ ਗੁੱਤ ਨੂੰ ਪਰਾਂਦਾ ਪਾ ਕੇ ਸ਼ਿੰਗਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਾਲੇ ਰੰਗਾਂ ਦਾ ਪਰਾਂਦਾ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਜ਼ਿਆਦਾ ਲੋਕ-ਪ੍ਰਿਯ ਹੈ। ਗੁੱਤ ਤੇ ਪਰਾਂਦਾ ਪਾ ਕੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤੁਰਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਪਰਾਂਦੀ ਕਮਰ ਤੇ ਛਾਲਾਂ ਮਾਰਦੀ ਹੈ। 

ਕਾਲਾ ਨੀ ਪਰਾਂਦਾ 

ਪਟਿਆਲੇ ਤੋਂ ਲਿਆਂਦਾ 

ਇਹਦੀ ਡਿੱਗ ਜਾਏ ਡੋਰ 

ਚੁੱਕ ਭਾਬੀਏ। 

ਮੇਰੀ ਚਲਦੀ ਦੀ ਤੋਰ 

ਵੇਖ ਭਾਬੀਏ। 

ਅੱਖਾਂ ਵਿਚ ਕੱਜਲ ਤੇ ਸੁਰਮਾ ਪਾ ਕੇ ਮਟਕਾਂਉਣਾ ਹਰੇਕ ਮੁਟਿਆਰ ਦਾ ਸ਼ੌਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਧਾਰੀ ਬੰਨ ਕੇ ਸੁਰਮਾ ਜਾਂ ਕੱਜਲ ਪਾਉਣ ਦਾ ਫੈਸ਼ਨ ਅੱਜ ਤੋਂ ਦੋ ਤਿੰਨ ਸੌ ਸਾਲ ਪਹਿਲਾਂ ਦਾ ਹੈ :- ` 

“ਸੁਰਮਾ ਨੈਣਾਂ ਦੀ ਧਾਰ ਵਿਚ ਫੱਬ ਰਹਿਆ। 

ਚੜ੍ਹਿਆ ਹਿੰਦ ਤੇ ਕਟਕ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਜੀ। 

ਹੁਣ ਵੀ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਸੁਰਮਾ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਧਾਰੀ ਬੰਨ੍ਹ ਕੇ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਪਹਿਰਾਵਾ ਤੇ ਗਹਿਣੇ ਹਰ ਕੌਮ ਦਾ ਸਰਮਾਇਆ ਹਨ। ਫੈਸ਼ਨ ਚਾਹੇ ਕਿੰਨਾ ਹੀ ਕਿਉਂ ਨਾ ਵੱਧ ਜਾਏ ਉਸਦੀ ਨਕਲ ਅੰਨੇਵਾਹ ਨਹੀਂ ਬਲਕਿ ਆਪਣੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਹਿਰਾਵੇ ਦੇ ਮੁਤਾਬਿਕ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਕੌਮੀ ਵਿਰਸੇ ਪ੍ਰਤੀ ਜਾਗ੍ਰਿਤ ਰਹਿਣਾ ਹਰ ਕੰਮ ਦਾ ਸੁਹੱਪਣ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਪੰਜਾਬੀ ਔਰਤ ਦੇ ਪਹਿਰਾਵੇ ਤੇ ਗਹਿਣਿਆਂ ਤੇ ਕੋਈ ਖੋਜ ਭਰਪੂਰ ਲੇਖ ਛੱਪ ਚੁੱਕੇ ਹਨ। 

ਬਹੁਤੇ ਲੇਖਕਾਂ ਨੇ ਗਹਿਣਿਆਂ ਨੂੰ ਸੈਕਸ ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ ਹੈ। ਮੰਨ ਲਿਆ ਸੈਕਸ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਦਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹਿੱਸਾ ਹੈ ਪਰ ਆਉਣ ਵਾਲੀ ਪੀੜ੍ਹੀ ਨੂੰ ਸੁਚੱਜੀ ਜੀਵਨ ਜਾਂਚ ਸਿਖਾਉਣ ਲਈ ਹਰ ਕੰਮ ਵਿਚ ਇਕਸੁਰਤਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਸੋ ਇਸ ਲੇਖ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬੀ ਔਰਤ ਦੇ ਪਹਿਰਾਵੇ ਤੇ ਗਹਿਣੇ ਦੇ ਨਾਲ ਚਾਲ ਵਿਚ ਇਕਸੁਰਤਾ ਅਰਥਾਤ ਰਿਦਮ ਪਾਠਕਾਂ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਕੀਤਾ ਹੈ। 

“ਕਰ ਲਉ ਆਪਣੀ ਮਰਜ਼ੀ ਬੇਸ਼ਕ 

ਗਿੱਲ ਸੁਰਜੀਤ ਦਾ ਕਹਿਣਾ 

ਸੱਭ ਤੋਂ ਚੰਗਾ ਆਪਣੇ ਹੀ 

ਪਹਿਰਾਵੇ ਅੰਦਰ ਰਹਿਣਾ।” 

 

ਪੰਜਾਬੀ ਰੁੱਤਾਂ 

(ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ) 

ਸੁਰਜੀਤ ਸਿੰਘ ਭਾਟੀਆ 

1. ਰੁੱਤਾਂ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ : 

“”ਜਹੀ ਵਾਸੀ ਤਹੀ ਘਾਸੀ।” ਮਨੁੱਖ ਕਈ ਪੀੜੀਆਂ ਤੋਂ ਆਪਣੇ ਇਲਾਕੇ ਦੀ ਕੁਦਰਤ, ਇਸ ਦੇ ਪਰਿਵਰਤਨ ਨੂੰ ਅਪਣਾਉਂਦਾ, ਕਬੂਲਦਾ, ਤੇ ਇਸ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਤ ਹੁੰਦਾ ਆਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਰਹਿਣੀ ਬਹਿਣੀ ਤੇ ਚੱਜ ਆਚਾਰ ਨੂੰ ਇਸ ਮੁਤਾਬਕ ਢਾਲਦਾ ਆਇਆ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਵਾਸੀ ਦੇ ਦੋ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਅੰਗ ਹਨ, ਇਲਾਕੇ ਦੀ ਧਰਾਤਲ ਤੇ ਇਸ ਦੀ ਜਲਵਾਯੂ। ਧਰਾਤਲ ਹਮੇਸ਼ਾ ਇਕਸਾਰ ਤੇ ਸਥਿਰ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਦੂਸਰਾ ਅੰਗ, ਜਲਵਾਯੂ ਸਾਲ ਵਿਚ ਕਈ ਰੂਪ ਵਟਾਉਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਅਦਲਾ ਬਦਲੀ ਇਕ ਬੱਝਵੀਂ ਤਰਤੀਬ ਸਿਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਜਲਵਾਯੂ ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਦੇ ਨਾਂ ਤੋਂ ਹੀ ਜ਼ਾਹਿਰ ਹੈ, ਪਾਉਣ ਤੇ ਪਾਣੀ ਦਾ ਜੋੜ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਮਨੁੱਖੀ ਜੀਵਨ ਉੱਤੇ ਅਤਿ ਡੂੰਘੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਕਾਰਣ ਹੀ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ ਪਉਣ ਨੂੰ ਗੁਰੂ ਤੇ ਪਾਣੀ ਨੂੰ ਪਿਤਾ ਕਿਹਾ ਹੈ। ਪਉਣ ਦੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਲਕਸ਼ ਹਨ ਇਸ ਦਾ ਤਾਪਮਾਨ, ਯਾਨੀ ਗਰਮੀ ਤੇ ਸਰਦੀ, ਇਸ ਦੇ ਚੱਲਣ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਤੇ ਇਸ ਦੀ ਰਫ਼ਤਾਰ ਅਤੇ ਪਾਣੀ ਦੇ ਲਕਸ਼ ਹਨ ਹਵਾ ਵਿਚ ਨਮੀ ਦੀ ਵੱਤਰ, ਤਰੇਲ ਬੱਦਲ ਤੇ ਮੀਂਹ। ਸਾਲ ਦੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿਚ ਪਉਣ ਤੇ ਪਾਣੀ ਦੇ ਇਹ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਲਕਸ਼ ਲਈ ਵੱਖ ਵੱਖ ਢੰਗਾਂ ਵਿਚ ਇਕ ਦੂਸਰੇ ਨਾਲ ਰਲ ਮਿਲਕੇ ਕਈ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਜੁੱਟ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਰੁੱਤਾਂ ਆਖਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਰੁੱਤਾਂ ਸਾਲ ਵਿਚ, ਕੁਦਰਤ ਵਲੋਂ ਹੀ ਮਿਥੀ ਹੋਈ ਇਕ ਤਰਤੀਬ ਸਿਰ, ਵਾਰੀ ਨਾਲ ਬਦਲਦੀਆਂ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਰੁੱਤਾਂ ਨਾਲ ਹੀ ਬਦਲਦਾ ਹੈ ਧਰਤੀ ਦਾ ਨਜ਼ਾਰਾ, ਜੋ ਆਪਣੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਧਰਤੀ ਦੀ ਮਿੱਟੀ ਨੂੰ ਇਕ ਖਾਸ ਰੂਪ, ਇਕ ਖਾਸ ਬਣਤਰ ਦੇ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਭਾਇ (Soil) ਆਖਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਭੇਇ ਮਨੁੱਖ ਲਈ”ਮਾਤਾ ਧਰਤਿ ਮਹਤੁ” ਸਾਬਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਹੀ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ (ਖਾਣ ਤੇ ਪਹਿਨਣ ਦੀਆ ਲੋੜਾ) ਪੂਰੀਆਂ ਕਰਨ ਲਈ ਮੁਢਲੀ ਸਮੱਗਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। 

ਹਰ ਸਾਲ ਤਰਤੀਬ ਸਿਰ ਬਦਲਦੀਆਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਰੁੱਤਾਂ ਨਾਲ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਤਜਰਬਾ ਇੰਨੀ ਵਾਰੀ ਦੁਹਰਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਦੀ ਰਹਿਣੀ ਬਹਿਣੀ, ਕਾਰ ਵਿਹਾਰ, ਪਹਿਨਣ ਖਾਣ, ਚੱਜ ਆਚਾਰ ਤੇ ਆਦਤਾਂ ਇਸ ਅਦਲਾ ਬਦਲੀ ਦੇ ਮੁਤਾਬਕ ਢਲ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਉਸ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੀ ਘਾਸੀ ਪੈ ਜਾਦੀ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਮੁਤਾਬਕ ਹੋਣਾ ਉਸ ਦਾ ਸੁਭਾਅ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਵਾਸੀ ਦੀ ਇਹ ਘਾਸੀ ਇਕ ਪੀੜ੍ਹੀ ਤੇ ਦੂਸਰੀ ਪੀੜ੍ਹੀ ਨੂੰ ਸੁਭਾਵਕ ਹੀ ਵਿਰਸੇ ਵਿਚ ਮਿਲਦੀ ਹੈ ਤੇ ਪਰਪੱਕ ਹੁੰਦੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਲਾਕੇ ਦੇ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੀ ਭੱਠੀ ਵਿਚ ਢਲੀਆ, ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਸਮੂਹਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਆਦਤਾ, ਪ੍ਰਥਾ, ਰਹਿਣੀ ਬਹਿਣੀ, ਵਰਤਣ ਵਿਹਾਰ ਤੇ ਰਸਮ ਰਿਵਾਜ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਾਂਝਾ ਆਚਰਨ ਹੋ ਨਿਬੜਦਾ ਹੈ। ਨਿੱਤ ਦੁਹਰਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਲੋਕ ਤਜਰਬਾ ਤੇ ਫਾਂਸੀ ਦੀ ਇਹ ਘਾਸੀ, ਇਕ ਅਚੂਕ ਸਚਾਈ ਬਣਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਬੋਲੀ ਵਿਚ ਲੋਕੇਕਤੀਆਂ, ਅਖਾਉਤਾਂ ਤੇ ਮੁਹਾਵਰਿਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਲੋਕ ਗੀਤਾਂ ਤੋਂ ਨੋਕ ਗਾਥਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਦਾਖਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਮਨੋਰੰਜਨ ਦੇ ਸਾਧਨ, ਮੇਲੇ, ਦਿਨ ਦਿਹਾੜ, ਵਿਆਹ ਸ਼ਾਦੀਆਂ  ੀਆਂ ਰਸਮਾਂ ਤੇ ਸਮਾਜਕ ਰਹੁ ਰੀਤਾਂ ਆਦਿ, ਇਸ ਅਨੁਸਾਰ ਚੱਲਣ ਲਗ ਪੈਂਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰਿਆ * ਦਾ ਸਮੂਹਕ ਤੇ ਸੰਗਠਿਤ ਰੂਪ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਸਮਾਜ, ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ। 

ਬਦਲਦੀਆਂ ਰੁੱਤਾਂ ਨਾਲ, ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਬਦਲਦੇ ਨਜ਼ਾਰੇ ਦੀ ਮੂੰਹ ਬੋਲਦੀ ਤਸਵੀਰ ਹੈ, ਬਾਬਾ ਫਰੀਦ ਦਾ ਇਹ ਕਥਨ : 

ਕਤਿਕ ਕੂੰਜਾਂ ਚੇਤਿ ਡਉ ਸਾਵਣਿ ਬਿਜੁਲੀਆਂ॥

ਸੀਆਲੇ ਸੋਹੰਦੀਆਂ ਪਿਰ ਗਲਿ ਬਾਹੜੀਆਂ॥ (ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ ਪੰਨਾ 488) 

ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ ਭਾਦਰੋਂ ਦੇ ਮਹੀਨੇ ਦੇ ਕੁਦਰਤੀ ਨਜ਼ਾਰੇ ਨੂੰ ਬੜੇ ਵੇਰਵੇ ਨਾਲ ਬਿਆਨ ਕਰਦਿਆਂ, ਇਸ ਦੇ ਮਨੁੱਖੀ ਮਨ ਉੱਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਵੀ ਦਸਿਆ ਹੈ : 

ਬਰਸੈ ਨਿਸਿ ਕਾਲੀ, ਕਿਉ ਸੁਖੁ ਬਾਲੀ, ਦਾਦਰ ਮੋਰ ਲਵੰਤੇ।

ਪ੍ਰਿਉ ਪ੍ਰਿਉ ਚਵੈ ਬਬੀਹਾ ਬੋਲੇ ਭੁਇਅੰਗਮ ਫਿਰਰ ਡਸੰਤੇ॥ 

ਮਛਰ ਡੰਗ ਸਾਇਰੁ ਭਰ ਸੁਭਰ ਬਿਨੁ ਹਰਿ ਕਿਉ ਸੁਖੁ ਪਾਈਐ॥ 

(ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ ਪੰਨਾ 1108) 

ਪੰਜਾਬ ਸਮਤਲ ਧਰਾਤਲ ਦਾ ਇਕ ਐਸਾ ਇਲਾਕਾ ਹੈ ਜਿਥੇ ਹਵਾ ਦਾ ਤਾਪਮਾਨ ਐਸਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਰਾ ਸਾਲ ਹੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਉੱਗ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ-ਸਾਰਾ ਸਾਲ ਹੀ ਉੱਗਣ ਸਮਾਂ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਦੋ ਬਰਖਾ ਰੁੱਤਾਂ (ਸਾਵਣ ਤੇ ਮਾਂਹ) ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਦੇ ਖੁਸ਼ਕ ਮੌਸਮ ਆਉਂਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਫਸਲਾਂ ਪੱਕ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਹਾੜੀ ਤੇ ਸਾਉਣੀ ਦੀਆਂ ਦੋ ਮੁੱਖ ਫਸਲਾਂ ਤਾਂ ਲਾਈਆਂ ਹੀ ਜਾਂਦੀਆ ਹਨ ਤੇ ਜੇਕਰ ਦਾਅ ਲੱਗ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਇਕ ਤੀਸਰੀ ਫਸਲ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਜ਼ਾਇਦ ਆਖਦੇ ਹਨ, ਹਾੜ੍ਹੀ ਦੀ ਵਾਢੀ ਤੇ ਸਾਉਣੀ ਦੀ ਬੀਜਾਈ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਵੀ ਲਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਰੁੱਤਾਂ ਨਾਲ ਸਾਲ ਦਰ ਸਾਲ ਦੁਹਰਾਏ ਜਾਂਦੇ ਇਸ ਤਜਰਬੇ ਦੇ ਆਧਾਰ ਉੱਤੇ ਬਣ ਗਿਆ ਹੈ ਪੰਜਾਬ ਇਕ ਕਿਸਾਨੀ ਦੇਸ਼ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਕੁਲ ਸਭਿਆਚਾਰ ਕਿਸਾਨੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਬਣ ਗਿਆ ਹੈ। ਰੁੱਤਾਂ ਦੀ ਇਸ ਅਦਲਾ ਬਦਲੀ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਨਾ ਕੇਵਲ ਫਸਲਾਂ ਦੀ ਤਰਤੀਬ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸੰਬੰਧੀ ਸਾਰੀ ਕ੍ਰਿਤ ਯਾਨੀ ਵਾਹੀ, ਬੀਜਾਈ ਸਿੰਜਾਈ, ਗੋਡਾਈ, ਵਢਾਈ, ਗਹਾਈ ਤੇ ਢੁਆਈ, ਸਗੋਂ ਧਰਤੀ ਦਾ ਮਾਨਵੀ ਨਜ਼ਾਰਾ ਤੇ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਕ੍ਰਿਤ ਵਿਹਾਰ ਵੀ ਰੁੱਤਾਂ ਨਾਲ ਬਦਲਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਹਾੜ੍ਹੀ ਦੀਆਂ ਵਾਢੀਆਂ ਵਿਚ ਕੰਬਾਈਨਾਂ ਦੀ ਚਾਲ, ਵਾਦੀਆਂ ਕਰਨ ਤੇ ਝੋਨਾਂ ਬੀਜਣ ਵਾਲੇ ਪੂਰਬੀਏ, ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੀਆਂ ਗੱਡੀਆਂ ਦਾ ਆਉਣਾ ਤੇ ਜਾਣਾ, ਸੜਕਾਂ ਉੱਤੇ ਕਣਕ ਦੇਣ ਵਾਲੇ ਟਰੱਕਾਂ ਦੀਆਂ ਕਤਾਰਾਂ, ਕਪਾਹ ਤੇ ਝੋਨੇ ਦੇ ਦੂਰ ਤਕ ਫੈਲੇ ਖੇਤਾਂ ਉੱਤੇ ਹੈਲੀਕਾਪਟਰਾਂ, ਹਵਾਈ ਜਹਾਜ਼ਾਂ ਤੇ ਕਿਰਤੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤੇ ਮਾਰ ਦੁਆਈਆਂ ਦਾ ਛਿੜਕਾ, ਕੱਤਕ ਵਿਚ ਕਪਾਹ ਚੁਗਣ ਵਾਲੀਆਂ ਚੋਣੀਆ ਦੀਆਂ ਵਹੀਰਾਂ, ਕਿਸਾਨੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਦਾ ਰੁੱਤਾਂ ਨਾਲ ਬਣਾ ਹੋਇਆ ਮਾਨਵੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ ਹੈ। ਵਿਜਾਖੀ ਜਿਥੇ ਆੜ੍ਹਤੀਆਂ ਲਈ ਨਵੇਂ ਖਾਤੇ ਖੋਲ੍ਹਣ ਦਾ ਦਿਨ ਹੈ, ਉਥੇ ਨਿਮਾਣੀ ਇਕਾਦਸੀ ਹਾੜ੍ਹੀ ਦੀ ਫਸਲ ਪਿਛੋ. ਜ਼ਮੀਨ ਦੇ ਨਵੇ ਠੇਕੇ ਤੇ ਲੈਣ ਦਾ ਦਿਹਾੜਾ ਹੈ। 

ਮੀਂਹ ਵਸੇ ਤੇ ਕਣਕਾਂ ਜੰਮੀਆਂ’ ਤੇ ਵਸੇ ਚੇਤ, ਨਾ ਘਰ ਨਾ ਖੇਤ” ਕਣਕ ਦੇ ਮੀਂਹ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਬਾਰੇ ਐਸੀਆਂ ਸਚਾਈਆਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਹਰ ਕਿਸਾਨ ਵਾਕਫ਼ ਹੈ। ਫੱਗਣ ਵਿਚ ਬੀਜਿਆ ਗੰਨਾ ਹੁੰਦੜ ਹੇਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਚੰਗੀ ਕਮਾਈ ਦੇ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਪਰ ਚੇਤਰ ਵਿਚ ਬੀਜਿਆ ਕੈਦ ਘਸੇਲ ਦੇ ਛੋਟਾ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਚਾਈ ਇਸ ਅਖਾਣ ਵਿਚ ਅੰਕਿਤ ਹੈ। 

ਬੀਜ ਮੈਨੂੰ ਫਗਣ ਤੇ ਦੇਖ ਮੇਰਾ ਲੱਗਣ। 

ਬੀਜ ਮੈਨੂੰ ਚੇਤ ਤੇ ਮੁੜ ਮੁੜਕੇ ਵੇਖ। 

ਜੇਠ ਹਾੜ੍ਹ ਵਿਚ 

“ਆਸਾੜੂ ਭਲਾ-ਸੂਰਜ ਗਗਨਿ ਤਪੈ॥ 

ਧਰਤੀ ਦੂਖ ਸਹੈ, ਸੋਖੈ ਅਗਨਿ ਭਖੈ॥ 

(ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ ਪੰਨਾ 1108) 

ਕਾਰਣ ਸੜਦੀ ਬਲਦੀ ਧੁਪ ਵਿਚ ਘਰੋਂ ਬਾਹਰ ਪੈਰ ਕੱਢਣਾ, ਤਾਓ ਲੱਗ ਜਾਣ ਕਾਰਣ ਮੌਤ ਸਹੇੜਣ ਬਰਾਬਰ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ “ਆਪੇ ਹੀ ਮਰ ਜਾਣਗੇ ਜੋ ਜੇਠ ਪੈਣਗੇ ਰਾਹ” ਇਕ ਚੰਗੀ ਨਸੀਹਤ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਉਣ ਭਾਦਰੋਂ ਨਹਾਵੇ, ਅਸੂ ਕੱਤੇ ਥੋੜਾ ਖਾਵੇ ਦੇ ਮਘਰ ਪੋਹ ਉਂਨ ਹੰਢਾਵੇ” ਸਿਹਤ ਲਈ ਚੰਗੇ ਗੁਰ ਬਣ ਗਏ ਹਨ। 

ਸਾਡੇ ਮਕਾਨਾਂ ਦੀ ਬਣਤਰ ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਮੰਜੀਆਂ ਦੀ ਘਸੀਟਾ ਘਸੀਟੀ ਬਦਲਦੀਆਂ ਰੁੱਤਾਂ ਦੇ ਸਾਡੀ ਰਹਿਣੀ ਉੱਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਜ਼ਾਹਿਰ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। “ਖੁੱਲ੍ਹਾ ਪਾਣੀ ਤੇ ਖੁੱਲ੍ਹਾ ਵਿਹੜਾ” ਸਾਡੀ ਰਿਹਾਇਸ਼ ਬਾਰੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਕਹਾਵਤ ਹੈ। ਗਰਮੀਆਂ ਵਿਚ ਕੋਠੇ ਉੱਤੇ ਸੌਣ ਲਈ ਪੱਧਰੀ ਤੇ ਖੁੱਲ੍ਹੀ ਛੱਤ (ਜਾਂ ਅੱਜਕੱਲ ਬਾਲਕੋਨੀ), ਮਿੱਠੀ ਰੁੱਤ ਲਈ ਖੁੱਲ੍ਹਾ ਵਿਹੜਾ, ਫਿਰ ਮੀਂਹ ਤੇ ਤਰੇਲ ਤੋਂ ਬਚਣ ਲਈ ਇਸ ਵਿਹੜੇ ਪਿਛੇ ਬਰਾਂਡਾ ਤੇ ਇਸ ਪਿਛੇ ਸਿਆਲ ਵਿਚ ਸੌਣ ਲਈ ਨਿੱਘਾ ਸੌਣ ਕਮਰਾ, ਸਾਡੇ ਘਰਾਂ ਦੀ ਸਾਧਾਰਣ ਨੁਹਾਰ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਆਮ ਤੌਰ ਉੱਤੇ, ਪੋਹ, ਚੇਤਰ, ਸਾਵਣ, ਤੇ ਕੱਤਕ ਦੇ ਮਹੀਨੇ ਵਿਆਹ ਲਈ ਭਾਰੇ ਗਿਣੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਪੇਹ ਵਿਚ ਅਤਿ ਦੀ ਠੰਡ ਕਰਕੇ ਬਾਹਰ ਨਿਕਲਣਾ ਤੇ ਬਰਾਤ ਲਈ ਰਾਤੀਂ ਸੌਣ ਦਾ ਪ੍ਰਬੰਧ ਕਰਨਾ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਫਿਰ ਕਣਕ ਦੇ ਖੇਤਾਂ ਵਿਚੋਂ ਪੋਹਲੀ ਮਾਰਨੀ ਤੇ ਨਦੀਨਾਂ ਵੀ ਗੋਡੀ ਕਰਕੇ ਕੱਢਣੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਵਿਹਲ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਚੇਤਰ ਵਿਚ ਕਣਕ ਦੀ ਰਾਖੀ, ਸਾਵਣ ਵਿਚ ਮੀਂਹ ਕਾਰਣ ਪੈਂਡੇ ਦਾ ਬਖੇੜਾ ਦੇ ਮੇਲ ਮੰਡਪ ਦੀ ਸਾਂਭ ਸੰਭਾਲ ਤੇ ਘਰ ਰਹਿ ਕੇ ਵੰਤਰ ਦਬਣ ਦੀ ਲੋੜ ਜਾ ਝੋਨੇ ਦੀ ਬੀਜਾਈ ਅਤੇ ਕੱਤਕ ਵਿਚ ਕਣਕਾਂ ਦੀ ਬੀਜਾਈ, ਝੋਨੇ ਜਾਂ ਮੱਕੀ ਦੀ ਵਾਢੀ ਕਪਾਹ ਦੀ ਚੁਗਾਈ ਐਸੀਆਂ ਰੁਕਾਵਟਾਂ ਹਨ ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਕਿਸਾਨ ਨੂੰ ਵਿਹਲ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਐਸੂ ਦੀ ਖੁੱਲ੍ਹੀ ਰੁੱਤ, ਕਿਸਾਨ ਨੂੰ ਕੰਮ ਧੰਦੇ ਤੋਂ ਵਿਹਲ ਤੇ ਪਕਵਾਨਾ ਦੇ ਖਰਾਬ ਨਾ ਹੋਣ ਦੇ ਮੁੱਖ ਕਾਰਣ ਇਸ ਨੂੰ ਵਿਆਹ ਸਾਦੀਆਂ ਲਈ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੀਆ ਮਹੀਨਾ ਗਿਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਬਾਬਲ ਨੂੰ ਮੈਂ ਆਖਦੀ, ਮੇਰਾ ਅੱਸੂ ਕਾ ਕਾਜ ਰਚਾ॥ 

ਅੰਨ ਨਾ ਤਰੱਕੇ ਬਾਬਲ ਕੋਠੜੀ, ਤੇਰਾ ਦਹੀ ਨਾ ਉੱਬਲ ਜਾ॥ 

ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹੀ ਫੱਗਣ ਦਾ ਮਹੀਨਾ ਹੈ ਫਿਰ ਮੱਘਰ, ਮਾਂਘ ਤੇ ਜੇਠ ਵਿਚ ਕਿਸਾਨ ਵਿਹਲਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਨਾਲੇ ਮੱਘਰ ਵਿਚ ਕਪਾਹ, ਝੋਨੇ ਜਾਂ ਮਕਈ, ਮਾਘ ਵਿਚ ਗੰਨੇ ਅਤੇ ਜੇਠ ਵਿਚ ਕਣਕ ਦੀ । ਫਸਲ ਵੇਚਣ ਤੋਂ ਮਿਲੀ ਰਕਮ ਨਾਲ ਕਿਸਾਨ ਦਾ ਹੱਥ ਖੁੱਲ੍ਹਾ ਤੇ ਦਿਲ ਦਲੇਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 

ਮਾਘੀ, ਹੋਲੀਆਂ, ਵਿਸਾਖੀ, ਨਿਮਾਣੀ ਇਕਾਦਸ਼ੀ, ਸਾਵਣ ਵਿਚ ਤੀਆਂ ਤੀਜ ਅਤੇ ਦੁਸਹਿਰਾ ਆਦਿ ਕਈ ਦਿਨ ਦਿਹਾੜ ਤੇ ਮੇਲੇ, ਰੁੱਤਾਂ ਨਾਲ ਬੱਝੀ ਫਸਲਾਂ ਦੀ ਤਰਤੀਬ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਪਸ਼ੂ ਮੰਡੀਆਂ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਰੁੱਤਾਂ ਮੁਤਾਬਕ ਲਗਦੇ ਮੇਲਿਆਂ ਦਾ ਹੀ ਭਾਗ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਕਿਸਾਨ ਆਪਣੇ ਮੁਸ਼ੱਕਤੀ ਜੀਵਨ ਵਿਚੋਂ ਵਿਹਲ ਕੱਢ ਕੇ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਮੇਲਿਆਂ ਵਿਚ, ਆਉਣ ਵਾਲੀ ਫਸਲ ਦੀ ਖੁਸ਼ੀ ਵਿਚ ਭੰਗੜੇ ਪਾਉਂਦਾ, ਵੰਝਲੀਆਂ ਵਜਾਂਉਦਾ ਤੇ ਦਮਾਮੇ ਮਾਰਦਾ ਜਾ ਪਹੁੰਚਦਾ ਹੈ। ਦੂਸਰੇ ਪਾਸੇ ਸਾਵਣ ਦੀ ਹਰਿਆਲੀ ਤੇ ਮਉਲੀ ਹੋਈ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਖੇੜੇ ਨਾਲ, ਇਕ ਜਾਨ ਹੋਈਆਂ ਪੰਜਾਬੀ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਰੰਗ ਬਰੰਗੀਆਂ ਪੋਸ਼ਾਕਾਂ ਪਹਿਨ, ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਲਹਿਰ ਨਾਲ ਲਹਿਰਾਉਣ ਲਈ ਪੀਂਘਾਂ ਝੂਟਣ, ਗਿੱਧੇ ਤੇ ਧਮਿਆਲ ਪਾਉਣ ਲਈ ਇੱਕਠੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਡਾ ਜੀਵਨ, ਆਰਥਕਤਾ, ਸਮਾਜਕ ਵਰਤਾਰਾ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਰੁੱਤਾਂ ਵਿਚੋਂ ਉਗਮਦਾ, ਰੁੱਤਾਂ ਦੀ ਅਨੁਕੂਲਤਾ ਨਾਲ ਮੇਚ ਆਉਂਦਾ ਪ੍ਰਫੁੱਲਤ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਪੰਜ ਰੁੱਤਾਂ 

ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ਤੇ ਤਾਂ ਤਿੰਨ ਹੀ ਰੁੱਤਾਂ ਹਨ, ਗਰਮੀ, ਵਰਖਾ ਤੇ ਸਰਦੀ ਪਰ ਵਰਖਾ ਤੇ ਸਰਦੀ ਅਤੇ ਸਰਦੀ ਤੇ ਗਰਮੀ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਦੋ ਪਰਿਵਰਤਨ ਰੁੱਤਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਕੁੱਲ ਪੰਜ ਰੁੱਤਾਂ ਬਣ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਗਰਮੀਆਂ ਤੋਂ ਵਰਖਾ ਦੀ ਰੁੱਤ ਵਿਚ ਤਬਦੀਲੀ ਇਕ ਦਮ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਵਰਖਾ ਧਾਈ ਕਰਕੇ ਆਈ ਹੋਵੇ ਤੇ ਇਕ ਦਮ ਧਮਾਕੇ ਨਾਲ ਟੁੱਟ ਪਈ ਹੋਵੇ। ਇਸੇ ਵਾਸਤੇ ਵਰਖਾ ਲਿਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਮੌਨਸੂਨ ਪੌਣਾਂ ਜੋ ਵਰਖਾ ਦਾ ਹੀ ਦੂਸਰਾ ਨਾਮ ਹੈ, ਦੀ ਆਮਦ ਨੂੰ ਚੜ੍ਹਦੀਆਂ ਮੌਨਸੂਨਾਂ ਦੀ ਰੁੱਤ (Season of Advancing Monsoons) ਆਖਦੇ ਹਨ ਤੇ ਵਰਖਾ ਦੇ ਟੁੱਟ ਪੈਣ ਨੂੰ Breaking or Bursting of the Monsoons ਆਖਦੇ ਹਨ। ਵਰਖਾ ਤੋਂ ਸਰਦੀ ਦੀ ਰੁੱਤ ਤਕ ਪਰਿਵਰਤਨ ਤਕਰੀਬਨ ਦੋ ਮਹੀਨੇ ਦਾ ਸਮਾਂ (ਅੱਸੂ ਤੇ ਕੱਤੇ) ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਮੌਸਮ ਨੂੰ ਪਰਤਦੀਆਂ ਮੌਨਸੂਨਾਂ (Season of Pretreating Monsoons) ਆਖਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਭਾਵੇਂ ਬਰਸਾਤ ਖਤਮ ਹੋ ਗਈ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਮੌਸਮ ਖੁਸ਼ਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਸਰਦੀ ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਜਾਂਦੀ ਜਾਂਦੀ ਵਰਖਾ ਵੀ ਇਕ ਅੱਧਵਾਰ ਵਿਖਾਲੀ ਦੇ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਰਦੀ ਤੇ ਗਰਮੀ ਦੇ ਦਰਮਿਆਨ-ਫੱਗਣ ਤੇ ਚੇਤਰ ਦੇ ਮਹੀਨਿਆਂ ਵਿਚ ਬਸੰਤ ਦੀ ਰੁੱਤ, ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੀ ਰੁੱਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਸਰਦੀ ਤੇ ਗਰਮੀ ਦੇ ਰਲਵੇਂ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਸਰਦੀ ਅਜੇ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗਈ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਗਰਮੀ ਵੀ ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਹੀ ਰੁੱਤ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੇ ਮੌਸਮ ਬੜੇ ਸੁਹਾਵਣੇ ਤੇ ਖੁਸ਼ਗਵਾਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਮਿੱਠੀ ਰੁੱਤ ਦੇ ਮੌਸਮ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਕੁੱਲ ਪੰਜ ਰੁੱਤਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ : 1. 

1 ਗਰਮੀਆਂ ਦੀ ਰੁੱਤ -ਵਿਸਾਖ, ਜੇਠ ਤੇ ਹਾੜ੍ਹ-ਅੱਧ ਅਪ੍ਰੈਲ ਤੋਂ ਅੱਧ ਜੁਲਾਈ ਤਕ। 2 ਵਰਖਾ ਦੀ ਰੁੱਤ-ਚੜ੍ਹਦੀਆਂ ਮੌਨਸੂਨ ਪੈਣਾਂ ਦੀ ਰੁੱਤ-ਸਾਉਣ ਤੇ ਭਾਦੇ ਯਾਨੀ ਅੰਧ ਜੁਲਾਈ ਤੇ ਅੱਧ ਸਤੰਬਰ ਤਕ। 3. ਪਰਤਦੀਆ ਮੌਨਸੂਨ ਪੌਣਾਂ ਦੀ ਰੁੱਤ-ਅੰਸੂ ਤੇ ਕੱਤਕ ਯਾਨੀ ਅੱਧ ਸਤੰਬਰ ਤੋਂ ਅੱਧ ਨਵੰਬਰ ਤੱਕ  4 ਸਰਦੀਆਂ ਦੀ ਰੁੱਤ- ਮੱਘਰ, ਪੋਹ ਤੇ ਅੱਧ ਮਾਘ ਯਾਨੀ ਅੱਧ ਨਵੰਬਰ ਤੋਂ ਜਨਵਰੀ ਦੇ ਅੰਤ ਤਕ 5 ਬਸੰਤ ਰੁੱਤ-ਅੱਧ ਮਾਘ, ਫੱਗਣ ਤੇ ਚੇਤਰ ਯਾਨੀ ਫਰਵਰੀ, ਮਾਰਚ ਤੇ ਅੱਧ ਅਪ੍ਰੈਲ ਤਕ। 

ਗਰਮੀਆਂ ਦੀ ਰੁੱਤ :-ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਗਰਮੀਆਂ ਦੀ ਰੁੱਤ ਭੱਠ ਵਰਗੀ ਸਾੜ੍ਹ ਬਾਲੂ ਗਰਮੀ, ਕੜਕਦੀਆਂ ਧੁੱਪਾਂ, ਕੰਨ ਸਾੜਦੀਆਂ ਲੁਆਂ ਤੇ ਘੱਟਾ ਉਡਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨੇਰੀਆਂ ਦੀ ਰੁੱਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਹਾੜ੍ਹ ਜੇ ਭਰ ਗਰਮੀ ਦੇ ਜੋਬਨ ਦਾ ਮਹੀਨਾ ਹੈ, ਉਸ ਵਿਚ ਧਰਤੀ ਦੇ ਸੰਤਾਪ ਦਾ ਵਰਣਨ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਰਦੇ ਹਨ 

ਸੂਰਜੁ ਗਗਨਿ ਤਪੈ॥ ਧਰਤੀ ਦੂਖ ਸਹੈ ਸੋਖੈ ਅਗਨਿ ਭਖੈ।” 

ਤਪਸ਼ ਤੇ ਗਰਮੀ : ਸੂਰਜ 21 ਮਾਰਚ ਨੂੰ ਭੂ-ਮਧ ਰੇਖਾ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰਕੇ ਉੱਤਰੀ ਅਧਗੋਲੇ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਹਰ ਰੋਜ਼ ਉੱਤਰ ਵੱਲ ਨੂੰ ਵਧਦਾ ਹੋਇਆ ਅਖ਼ੀਰ 21 ਜੂਨ ਨੂੰ ਕਰਕ ਰੇਖਾ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਕੇ ਵਾਪਸ ਪਰਤਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਜੋ ਤਕਰੀਬਨ 29 ਤੇ ° ਉਤਰ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ 32 ਉੱਤਰ ਤਕ 

ਫੈਇਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਅੱਧ ਅਪ੍ਰੈਲ ਤੋਂ ਅੱਧ ਜੁਲਾਈ ਤਕ, ਯਾਨੀ ਵਿਸਾਖ, ਜੇਠ ਤੇ ਹਾੜ੍ਹ ਦੇ ਮਹੀਨਿਆਂ ਵਿਚ ਸਿਖਰੀ ਸੂਰਜ ਦੀ ਮਾਰ ਹੇਠਾਂ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਖਾਸ ਤੌਰ ਉਤੇ ਦੁਪਹਿਰ ਤੋਂ ਪਿਛੋਂ ਧਰਤੀ ਵਿੱਚ ਅੱਗ ਵਾਂਗ ਸੇਕ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ। 21 ਜੂਨ ਤਕ ਸੂਰਜ ਰੋਜ਼ ਪਹਿਲੇ ਦਿਨ ਨਾਲੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਉਚਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਉਸ ਦੀਆਂ ਕਿਰਨਾਂ ਦਾ ਤੇਜ਼ ਪਹਿਲਾਂ ਨਾਲੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ, ਧੁੱਪ ਜ਼ਿਆਦਾ ਤਿਖੀ ਤੇ ਗਰਮੀ ਵੱਧ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਸੂਰਜ ਚੜ੍ਹਦੇ ਸਾਰ ਹੀ ਆਪਣੀ ਤਿਖੀ ਤੇ ਤੇਜ਼ ਧੁਪ ਨਾਲ ਜ਼ਮੀਨ ਨੂੰ ਭੱਠ ਵਾਂਗ ਤਾਅ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। 21 ਜੂਨ ਤਕ ਹਰ ਦਿਨ, ਪਹਿਲੇ ਨਾਲੋਂ ਵੱਡਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਰਾਤ ਛੋਟੀ। ਜੂਨ ਵਿਚ ਤਾਂ ਦਿਨ 14 ਘੰਟੇ ਦਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਧੁੱਪ ਜ਼ਿਆਦਾ ਟਿਕਵੀਂ ਤੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਦੇਰ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਰਾਤ ਛੋਟੀ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਜ਼ਮੀਨ ਨੂੰ ਠੰਡਾ ਹੋਣ ਲਈ ਕਾਫੀ ਸਮਾਂ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗਰਮੀ ਦੀ ਕੁਲ ਮਾਤਰਾ-ਤਪਸ ਬਿਧ (balance of heat) ਹਰ ਰੋਜ਼ ਵਧ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਜੇਠ ਤੇ ਹਾੜ੍ਹ-ਅੱਧ ਮਈ ਤੋਂ ਅੱਧ ਜੁਲਾਈ ਤਕ ਭਰ ਜੋਬਨ ਦੀ ਗਰਮੀ ਦੀ ਰੁੱਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਮਈ ਵਿਚ ਉੱਚਤਮ ਤਾਪਮਾਨ 35° ਮੈਂ (90° ਫ਼) ਤੋਂ ਵੱਧ ਕੇ ਜੂਨ ਵਿਚ 46° ਸੈਂ. (115 ° ਫ਼) ਤਕ ਆ ਪਹੁੰਚਦਾ ਹੈ ਤੇ ਕਦੀ ਕਦੀ ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਵਧ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਛਾਂ ਵਿਚ ਲਿਆ ਤਾਪਮਾਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਧੁੱਪ ਵਿਚ ਤਾਂ ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਵਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮਾਲਵੇ ਦੇ ਇਲਾਕੇ ਵਿਚ, ਬਠਿੰਡਾ, ਫਰੀਦਕੋਟ ਤੇ ਫਿਰੋਜ਼ਪੁਰ ਵਿਚ ਤੇ ਕਦੀ ਕਦੀ ਲੁਧਿਆਣੇ ਵਿਚ ਉੱਚਤਮ ਤਾਪਮਾਨ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਭਰ ਵਿਚ ਸਭ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸਮੁੰਦਰ ਤੋਂ ਦੂਰ ਤੇ ਸਮਤਲ ਧਰਾਤਲ ਕਰਕੇ ਤਾਪਮਾਨ ਵਿਚ ਕੋਈ ਢਿਲ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦੀ। ਵਾਢੀਆਂ ਤੋਂ ਪਿਛੇ ਨੰਗੀ ਹੋਈ ਜ਼ਮੀਨ ਤਾਂ ਗਰਮੀ ਨਾਲ ਭੁੱਜ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਸਭ ਪਾਸੇ ਧੁੱਪ, ਗਰਮੀ ਤੇ ਸੋਕੇ ਦਾ ਹੀ ਰਾਜ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਤਾਂ ਕੀ, ਪਸੂ ਪੰਛੀ ਵੀ ਧੁੱਪ ਤੋਂ ਘਬਰਾ ਕੇ ਛਾਂ ਨੂੰ ਅਹੁੜਦੇ ਹਨ। ਕੋਈ ਜੀਅ ਜੰਤੂ ਬਾਹਰ ਨਜ਼ਰ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦਾ। ਕਹਾਵਤ ਮਸ਼ਹੂਰ ਹੈ ‘ ਧੁੱਪ ਵਿਚ ਤਾਂ ਕਾਂ ਦੀ ਅਖ ਨਿਕਲਦੀ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਹੋਈ ਸਿਰ ਤੇ ਕੰਡ (Spine) ਨੂੰ, ਮੇਟੀ ਪੱਗ, ਤੌਲੀਏ, ਸੋਲਾ ਹੈਟ ਜਾਂ ਛਤਰੀ ਨਾਲ ਕੱਜੇ ਬਿਨਾਂ ਬਾਹਰ ਨਿਕਲੇ ਤਾਂ ਤਾਓ (sunstroke) ਕੁਦਰਤ ਵਲੋਂ ਉਸ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸਜਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਾਲੀਆਂ ਐਨਕਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅੱਖਾਂ ਤਾਂ ਜਿਵੇਂ ਉੱਬਲ ਹੀ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸੇ ਲਈ ਇਸ ਰੁੱਤ ਵਿਚ ਦੁਪਹਿਰ ਘਰ ਦੇ ਕਿਸੇ ਠੰਡੇ ਕਮਰੇ ਵਿਚ ਗੁਜ਼ਾਰਨ ਤੇ ਦੁਪਹਿਰ ਨੂੰ ਅੰਦਰ ਵੜਕੇ ਸੌਣਾ ਸਾਡਾ ਸੁਭਾਅ ਬਣ ਗਿਆ ਹੈ। “ਜੇਠ ਹਾੜ੍ਹ ਕੁਛੀ” ਇਸ ਮੌਸਮ ਬਾਰੇ ਮਸ਼ਹੂਰ ਕਹਾਵਤ ਹੈ। 

ਸੋਕਾ : ਇਸ ਗਰਮੀ ਨਾਲ ਜਿਥੇ ਬਨਸਪਤੀ ਤੇ ਘਾਹ ਆਦਿ ਸੁੱਕ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਉਥੇ ਛੱਪੜ ਤੋਂ 

ਟੋਭੇ ਵੀ ਸੁੱਕ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਸੋਕੇ ਕਾਰਣ ਜ਼ਮੀਨ ਹੇਠਲਾ ਪਾਣੀ ਮਿਟੀ ਦੇ ਮੁਸਾਮਾਂ ਰਾਹੀਂ ਉਪਰ ਆਕੇ ਸੁੱਕਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਬਠਿੰਡਾ, ਮਾਨਸਾ, ਫਰੀਦਕੋਟ ਤੇ ਫਿਰੋਜ਼ਪੁਰ ਦੇ ਜ਼ਿਲ੍ਹਿਆਂ ਵਿਚ ਮਿੱਟੀ ਵਿਚ, ਇਸ ਪਾਣੀ ਨਾਲ ਉਪਰ ਆਕੇ ਲੂਣ ਜਮਾਂ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਤੇ ਮਿਟੀ ਐਲਕੇਲਾਈਨ ਹੋ ਕੇ ਨਕਾਰਾ ਹੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਸੋਕੇ ਕਾਰਣ ਖੂਹਾਂ ਦਾ ਪਾਣੀ ਉਤਰ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਦਰਿਆ ਇਕ ਛੋਟੀ ਜਿਹੀ ਤੰਦ ਬਣ ਕੇ ਰਹਿ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਨਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਪਾਣੀ ਘੱਟ ਛਡਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਭਾਖੜੇ ਦੀ ਗੋਬਿੰਦ ਸਾਗਰ ਝੀਲ ਦਾ ਸਤਰ ਨੀਵਾਂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਬਿਜਲੀ ਵਿਚ ਕਟੌਤੀ ਲਗਾਉਂਣੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਕਾਰਖਾਨਿਆਂ ਵਿਚ ਵੀ ਕਈ ਵਾਰੀ ਸ਼ਿਫਟਾਂ ਘਟਾਉਣੀਆਂ ਪੈਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਸੋਕੇ ਨਾਲ ਸਾਰੀ ਧਰਤੀ ਤ੍ਰਿਹਾਈ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਜੀਅ ਜੰਤੂ ਪਿਆਸ ਨਾਲ ਹੌਕਦੇ ਹਨ, ਥਾਂ ਥਾਂ ਪਾਣੀ ਦੀਆਂ ਛਬੀਲਾਂ ਬੜਾ ਪੁੰਨੇ ਦਾ ਕੰਮ ਸਮਝਿਆ। ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਆਏ ਗਏ ਪ੍ਰਾਹੁਣਿਆਂ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਠੰਡਾ ਪਾਣੀ ਜਾਂ ਠੰਡੀ ਲੱਸੀ ਦੇ ਕੇ, ਫੇਰ ਸੁਖਸਾਂਦ ਪੁੱਛੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਘਰਾਂ ਵਿਚ ਬਾਅਦ ਦੁਪਹਿਰ ਠੰਡੀ ਸ਼ਰਬਤ, ਲੱਸੀ, ਕੱਚੀ ਲੱਸੀ ਜਾਂ ਸੱਕਰ ਦੇ ਸ਼ਰਬਤ ਵਿਚ ਘੋਲੇ ਸੱਤੂ ਪੀਣ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਹੈ । (ਬੀਅਰ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਵੀ ਵਧ ਰਿਹਾ ਹੈ।) ਪੱਖਾ ਫੇਰਾਂ ਪਾਣੀ ਢੋਵਾਂ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਤਮ ਸੇਵਾ ਮੰਨੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਤ੍ਰਿਹਾਈ ਧਰਤੀ ਦੀਆਂ ਧੀਆਂ ਰੱਬ ਕੋਲੋਂ ਪੁਕਾਰ ਪੁਕਾਰ ਕੇ ਮੀਂਹ ਮੰਗਦੀਆਂ ਹਨ: 

ਹੇਠੋਂ ਸੜਦੇ ਪੈਰ ਵੇ ਰੱਬਾ।

ਉਤੋਂ ਸੜਦਾ ਸਿਰ ਵੇ ਰੱਬਾ।

ਧੀਆਂ ਧਿਆਣੀਆਂ ਦੀ ਸੁਣ ਵੇ ਰੱਬਾ।

ਮੀਂਹ ਪਾ ਰੱਬਾ, ਵੇ ਮੀਂਹ ਪਾ ਰੱਬਾ। 

ਰਾਤ ਵੇਲੇ ਤਾਪਮਾਨ ਕੁਝ ਡਿੱਗ ਪੈਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਕੁਝ ਰਾਹਤ ਮਿਲਦੀ ਹੈ। ਗਰਮੀ ਤੇ ਸੋਕੇ ਕਾਰਣ ਮੱਛਰ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤਰੇਲ। ਇਸ ਲਈ ਰਾਤ ਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ ਉੱਤੇ ਖੁੱਲੇ ਵਿਹੜੇ ਜਾਂ ਕੋਠੇ ਉੱਤੇ ਸੌਣ ਲਈ ਮੰਜੀਆਂ ਡਾਹੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਖੁੱਲੇ ਵਿਹੜੇ ਤੇ ਘਰਾਂ ਦੀਆਂ ਪੱਧਰੀਆਂ ਛੱਤਾਂ ਇਸੇ ਲੋੜ ਕਰਕੇ ਰਖੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਵਿਹੜੇ ਤੇ ਕੋਠੇ ਅਕਸਰ ਕੱਚੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਪੱਕੀਆਂ ਇੱਟਾਂ ਦਾ ਸੇਕ ਔਖਾ ਲਕਦਾ ਹੈ। ਅਕਸਰ ਮੰਜੀਆਂ ਦੇ ਦੁਆਲੇ ਪਾਣੀ ਤਰੋਕਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਕਿ ਤਪਸ਼ ਤੋਂ ਕੁਝ ਰਾਹਤ ਮਿਲੇ। ਮੰਜੀਆਂ ਦੀ ਸਰ੍ਹਾਂਦੀ ਪਾਣੀ ਦੀ ਬੱਜਰ ਜਾਂ ਬੁਰਾਹੀ ਰੱਖੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਘੜਿਆ, ਸੱਜਰੀਆਂ, ਸੁਰਾਹੀਆਂ ਤੇ ਮੱਟਾਂ ਦੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਿਨਾਂ ਵਿਚ ਕਾਫੀ ਲਾਗਤ ਹੁੰਦੀ ਸੀ, ਜੇ ਫਰਿਜਾਂ ਕਰਕੇ ਹੁਣ ਕੁਝ ਘਟ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਤਪਸ ਦੇ ਸੰਤਾਪ ਕਰਕੇ ਹੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ‘ਰੱਬ ਤੈਨੂੰ ਠੰਡ ਪਾਏ” ਇਕ ਅਸੀਸ ਬਣ ਗਈ ਹੈ ਤੈਨੂੰ ਰੱਥ ਤਾਏ” ਇਕ ਬਦਸੀਸ ਹੈ। 

ਹਵਾਵਾਂ ਤੇ ਹਨੇਰੀਆਂ: ਗਰਮੀ ਦੀ ਰੁੱਤ, ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸਥਾਨਕ (Local) ਹਵਾਵਾਂ ਦਾ ਮੌਸਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਵਿਸਾਖ-ਯਾਨੀ ਅਪ੍ਰੈਲ ਮਈ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਗਰਮੀ ਪੈਣ ਕਰਕੇ ਹਵਾ ਦੇ ਨੀਵੇਂ ਦਬਾਓ ਦਾ ਇਕ ਕਮਜ਼ੋਰ ਜਿਹਾ ਕੇਂਦਰ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਅਜੇ ਐਨਾ ਡੂੰਘਾ ਤੇ ਤਾਕਤਵਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਕਿ ਇਹ ਦੂਰੋਂ ਹਵਾਵਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵੱਲ ਖਿੱਚ ਸਕੇ। ਇਸੇ ਹੀ ਸਮੇਂ ਅਰਬ ਸਾਗਰ ਉੱਤੇ ਇਕ ਛੋਟਾ ਜਿਹਾ ਉੱਚ ਦਬਾਓ ਕੇਂਦਰ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਭਾਵੇਂ ਕਾਫੀ ਕਮਜ਼ੋਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਕੋਲ ਇੰਨੀ ਤਾਕਤ ਜਾਂ ਹਵਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਜੇ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਹਵਾ ਭੇਜ ਸਕੇ, ਪ੍ਰੰਤੂ ਇਹ ਦੂਰੋਂ ਸਮੁੰਦਰ ਵਲੋਂ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਹਵਾਵਾਂ ਨੂੰ ਰੋਕੀ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਦੂਸਰੇ ਪਾਸੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਪੱਛਮ ਵੱਲ ਬਲੋਚਸਤਾਨ ਉੱਤੇ ਇਕ ਉਚ ਦਬਾਓ ਕੇਂਦਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਇਹ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਨੂੰ ਕਾਫੀ ਹਵਾਵਾਂ ਨਹੀਂ ਭੇਜ ਸਕਦਾ ਕਿਉਂ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਉੱਤੇ ਬਣਿਆ ਨੀਵਾਂ ਦਬਾਓ ਕੇਂਦਰ ਹਵਾਵਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵੱਲ ਖਿੱਚਣ ਦੇ ਸਮਰਥ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। 

ਇਸ ਲਈ ਗਰਮੀਆਂ ਵਿਚ ਹਵਾਵਾਂ ਚਲਾਉਣ ਲਈ ਕੇਵਲ ਸਥਾਨਕ ਕਾਰਕ ਹੀ ਪ੍ਰਧਾਨ ਹੁੰਦੇ। ਹਨ। ਮਈ ਵਿਚ ਵਾਢੀ ਤੋਂ ਪਿਛੋਂ ਨੰਗੀ ਹੋਈ ਖੁਸ਼ਕ ਜ਼ਮੀਨ ਦੇ ਤਪਣ ਨਾਲ, ਸਥਾਨਕ ਤੌਰ ਉੱਤੇ, ਨਿਕੇ ਨਿਕੇ ਨੀਵੇਂ ਦਬਾਓ ਕੇਂਦਰ ਆਮ ਤੌਰ ਉੱਤੇ ਦੁਪਹਿਰ ਤੋਂ ਪਿਛੋਂ ਬਣਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਭਰਨ ਲਈ ਆਲੇ ਦੁਆਲੇ ਤੇ ਹਵਾ ਧਾਈ ਕਰਕੇ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਆਪਣੇ ਸੱਜੇ ਹੱਥ ਮੁੜਦੀ ਹੋਈ, ਚੱਕਰ ਖਾਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਵਾ-ਵਰੇਲੇ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰ ਲੈਂਦੀ ਹੈ। ਚੱਕਰ ਖਾਂਦੀ ਤੇ ਸੂਕਦੀ ਹੋਈ ਤੇਜ਼ ਹਵਾ ਦੇ ਇਹ ਵਰੋਲੇ ਕਤਾਰਾਂ ਬੰਨ੍ਹ ਕੇ ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਤੇ ਕਾਫੀ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਦੌੜਦੇ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲਗਦੇ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਭੂਤ ਪ੍ਰੇਤ ਕਰ ਰਹੇ ਹੋਣ। ਚੱਕਰ ਖਾਂਦੀ ਤੇਜ਼ ਹਵਾ ਦੇ, ਇਹ ਪੀਕ ਦੀ ਸ਼ਕਲ ਦੇ ਵਰੋਲੇ, ਨੰਗੀ ਹੋਈ ਜ਼ਮੀਨ ਤੋਂ ਕੱਚੀ ਮਿਟੀ (Soil) ਨੂੰ ਘੁੰਮਣ ਘੇਰੀ ਵਿਚ ਉਡਾ ਲੈ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਫਰੀਦਕੋਟ, ਬਠਿੰਡਾ ਤੇ ਮਾਨਸਾ ਦੇ ਜ਼ਿਲ੍ਹਿਆਂ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਰੇਤ ਦੇ ਟਿੱਬੇ ਵੀ ਕਤਾਰਾਂ ਬੰਨ੍ਹ ਕੇ ਅਗੇ ਵਧਦੇ ਹਨ ਜੇ ਕਈ ਵਾਰੀ ਖੇਤੀ ਯੋਗ ਜ਼ਮੀਨ ਉੱਤੇ ਆ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਨ ਤੇ ਖੇਤੀ ਯੋਗ ਜ਼ਮੀਨ ਦਾ ਕਾਫੀ ਨੁਕਸਾਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਟਿੱਬਿਆਂ ਨੂੰ ਬੰਨ੍ਹਣ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਦੁਆਲੇ ਰੁੱਖ ਉਗਾਉਂਣ ਦੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਮੁਹਿੰਮ ਵਾਂਗ ਕਰਨੀਆਂ ਪੈਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਮੀਂਹ : ਅਪ੍ਰੈਲ ਦੇ ਅਖੀਰ ਤੇ ਮਈ ਤੇ ਸ਼ੁਰੂ ਯਾਨੀ ਵਿਸਾਖ ਵਿਚ ਅਜੇ ਹਵਾ ਵਿਚ ਕੁਝ ਨਮੀ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਸਮੇਂ ਹਵਾ ਗਰਮ ਹੋ ਕੇ ਉੱਪਰ ਉਠਦੀ ਹੈ। ਪਾਸਿਆਂ ਤੋਂ ਹੋਰ ਹਵਾ ਉਸ ਦੀ ਥਾਂ ਲੈਣ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਉਹ ਵੀ ਗਰਮ ਹੋ ਤੇ ਉੱਪਰ ਉਠਦੀ ਹੈ ਉੱਪਰ ਉੱਠਦੀ ਇਹ ਹਵਾ, ਹਰ ਪੱਧਰ ਉੱਤੇ, ਆਪਣੇ ਨੇੜੇ ਦੀ ਹਵਾ ਤੋਂ ਗਰਮ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਇਹ ਉਪਰ ਹੀ ਉਪਰ ਜਾਂਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਜਦ ਇਹ ਉੱਪਰ ਉੱਠਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਇਸ ਵਿਚਲੀ ਨਮੀ ਬੱਦਲ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਬੱਦਲ ਆਮ ਤੌਰ ਉੱਤੇ ਕਾਲਾ ਤੇ ਸੰਘਣਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਗੋਭੀ ਦੇ ਫੁੱਲ ਦੀ ਸ਼ਕਲ ਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਸਿਰੇ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਚਾਂਦੀ ਵਾਂਗ ਚਮਕਦਾ ਕਿਨਾਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਕ੍ਰਿਆ ਨੂੰ ਸਮ ਵਹਿਣ ਕ੍ਰਿਆ-ਹਵਾ ਦਾ ਸਮ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿਚ ਉੱਪਰ ਉੱਠਣਾ ਆਖਦੇ ਹਨ ਤੇ ਇਹ ਆਮ ਤੌਰ ਉੱਤੇ ਦੁਪਹਿਰ ਤੋਂ ਪਿੱਛੋਂ ਜਦ ਗਰਮੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜ਼ਿਆਦਾ ਤੇਜ਼ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਨਾਲ ਬਣੇ ਕਾਲੇ ਸੰਘਣੇ ਬੱਦਲਾਂ ਵਿਚੋਂ ਬੜੀ ਤੇਜ਼ ਬਿਜਲੀ ਚਮਕਦੀ ਹੈ, ਬੱਦਲ ਗੱਜਦੇ ਹਨ ਤੇ ਮੋਟੇ ਮੋਟੇ ਕਣਿਆਂ ਵਾਲੀ ਇਕਦਮ ਤੇਜ਼ ਫਾਂਡੇਦਾਰ ਵਾਛੜ ਨਾਲ ਬਾਰਸ਼ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਦੀ ਕਦੀ ਮੇਟੇ ਮੋਟੇ ਗੜੇ ਵੀ ਪੈ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਬਾਰਸ਼ ਆਮ ਤੌਰ ਉੱਤੇ ਦੁਪਹਿਰ ਤੋਂ ਪਿੱਛੋਂ, ਲੌਢੇ ਵੇਲੇ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਸੂਰਜ ਛੁਪਣ ਨਾਲ ਜ਼ਮੀਨ ਠੰਡੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਬੰਦ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਬਾਰਸ਼ ਕੇਵਲ ਸਥਾਨਕ ਤੌਰ ਉੱਤੇ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ. ਕਿਧਰੇ ਬਾਰਸ਼ ਬੜੀ ਤੇਜ਼ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਪਰ ਨੇੜੇ ਹੀ ਧੁੱਪ ਚਮਕਦੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਇੰਜ ਲਗਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਧੁੱਪ ਤੇ ਮੀਂਹ ਛੁਪਣ ਛੁਪਾਈ ਖੇਡਦੇ ਹੋਣ। ਖ਼ੁਸ਼ਕਿਸਮਤੀ ਨਾਲ ਇਹ ਬਾਰਸ਼ ਨਾ ਤਾਂ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ। ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਤੇ ਨਾ ਟਿਕਵੀਂ ਤੇ ਨਾ ਜ਼ਿਆਦਾ ਇਲਾਕੇ ਵਿਚ ਫੈਲੀ ਹੋਈ, ਇਕ ਦਮ ਆਉਂਦੀ ਤੇ ਇਕ ਦਮ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 

ਚੂੰਕਿ ਇਹ ਮੌਸਮ ਕਣਕ ਤੇ ਛੇਲੇ ਪੱਕਣ ਤੇ ਵਾਢੀਆਂ ਦਾ ਮੌਸਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਬਾਰਸ਼ ਕਾਫੀ ਨੁਕਸਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਗੜੇ ਪੈਣ ਨਾਲ ਤਾਂ ਛੇਲੇ ਮਾਰੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਤੇਜ਼ ਵਾਛੜ ਨਾਲ ਖੇਤਾਂ ਵਿਚ ਖੜੀ ਕਣਕ ਸਿਰ ਸੁਟ ਲੈਂਦੀ ਹੈ। ਵਾਢੀ ਮਗਰੋਂ ਖੇਤਾਂ ਵਿਚ ਰਖੀਆਂ ਭਰੀਆਂ ਤੇ ਕਣਕ ਦੇ ਬੋਹਲ ਭਿੱਜ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਿਨਾਂ ਵਿਚ ਕਿਸਾਨ ਨੂੰ ਵਾਢੀ ਤੇ ਕਣਕ ਸੰਭਾਲਣ ਦੀ ਬੜੀ ਕਾਹਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਮੰਗ ਪਾ ਕੇ ਕਈ ਘਰ ਇਕੱਠੇ ਹੋਕੇ ਵਾਢੀ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਮਜੂਰੀ ਦੇ ਕੇ ਚੋਖੇ ਸਾਰੇ ਕਾਮੇ ਰਖਦੇ ਹਨ ਜਿਸ ਲਈ ਪੂਰਬੀਏ ਕਾਮਿਆਂ ਦੀਆਂ ਗੱਡੀਆਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਪਹੁੰਚਦੀਆਂ ਹਨ। ਮੰਗ ਤੇ ਆਏ ਪ੍ਰਾਹੁਣਿਆਂ, ਸੀਰੀਆਂ ਕੇ ਕਾਮਿਆਂ ਦੀ ਕਾਫੀ ਖਾਤਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਸਵਾਣੀਆਂ ਨੂੰ ਵਿਹਲ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦੀ। ਹੁਣ ਵਾਢੀ, ਗਹਾਈ ਤੇ ਢੋਆਈ ਦਾ ਬਹੁਤ ਸਾਰਾ ਕੰਮ ਮਸ਼ੀਨਾਂ -ਕੰਬਾਈਨਾਂ ਨਾਲ ਹੋਣ ਲੱਗ ਪਿਆ ਹੈ। ਨਿਸ਼ਚੇ ਹੀ ਇਹ ਸਮਾਂ ਬੜੀ ਭਾਜੜ ਦਾ ਸਮਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 

ਹਨੇਰੀਆਂ : ਅੱਧ ਮਈ ਤੋਂ ਪਿਛੋਂ ਯਾਨੀ ਜੇਠ ਤੇ ਹਾੜ੍ਹ ਵਿਚ ਜਦ ਮੌਸਮ ਜ਼ਿਆਦਾ ਖੁਸ਼ਕ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਇਸ ਸਮ-ਵਹਿਣ ਕ੍ਰਿਆ ਕਰਕੇ ਬਾਰਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਤੇਜ਼ ਹਵਾ ਜ਼ਮੀਨ ਤੋਂ ਰੇਤ ਤੇ ਮਿੱਟੀ ਦੇ ਕਣ ਚੁੱਕ ਲੈਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਸਖਤ ਹਨੇਰੀ ਆ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਖ਼ਾਸ ਕਰਕੇ ਫਿਰੋਜ਼ਪੁਰ, ਫਰੀਦਕੋਟ, ਬਠਿੰਡਾ, ਮਾਨਸਾ ਤੇ ਸੰਗਰੂਰ ਦੇ ਜ਼ਿਲ੍ਹਿਆਂ ਵਿਚ ਇਹ ਹਨੇਰੀਆਂ ਇੰਨੀਆਂ ਘੱਟੇ ਲੱਦੀਆਂ ਤੇ ਸੰਘਣੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿ ਦਿਨ ਵੇਲੇ ਵੀ ਕਾਲਾ ਹਨੇਰਾ ਛਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਹੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕਾਲੀਆਂ ਹਨੇਰੀਆਂ ਆਖਦੇ ਹਨ। ਅਕਸਰ ਇਹ ਇੰਨੀਆਂ ਤੇਜ਼ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਦਰਖ਼ਤ ਤੇ ਬਿਜਲੀ ਦੇ ਖੰਭੇ ਡਿਗ ਪੈਂਦੇ ਹਨ। ਰੇਤ ਦੇ ਟਿੱਬੇ ਆਪਣਾ ਸਥਾਨ ਬਦਲ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। ਸਮ- ਵਹਿਣ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਹਨੇਰੀ ਦੀਆਂ ਉਪਰਲੀਆਂ ਪਰਤਾਂ ਵਿਚ ਮੀਂਹ ਦੇ ਕਣ ਪੈਦਾ ਹੋ ਕੇ ਹੇਠਾਂ ਨੂੰ ਡਿਗਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਜ਼ਮੀਨ ਉਤੇ ਪਹੁੰਚਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਸੇਕ ਨਾਲ ਫਿਰ ਵਾਸ਼ਪ ਵਿਚ ਬਦਲ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਕ੍ਰਿਆ ਨਾਲ ਹਨੇਰੀ ਮਗਰੋਂ ਕੁਝ ਠੰਡ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਗਰਮੀ ਤੋਂ ਰਾਹਤ ਮਿਲਦੀ ਹੈ ਤੇ ਲੋਕ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ, “ਹੁੱਸੜ ਨਾਲੋਂ ਫੱਸੜ ਚੰਗਾ।” ਕਈ ਵਾਰੀ ਇਹ ਮੀਂਹ ਦੀਆਂ ਕਣੀਆਂ ਧਰਤੀ ਉੱਤੇ ਵੀ ਪਹੁੰਚ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਤੇਜ਼ ਫਾਂਡੇਦਾਰ ਮੀਂਹ ਪੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਲੋਕ ਆਖਦੇ ਹਨ ਕਿ ਜਿਥੇ ਹਨੇਰੀ ਆਈ ਹੈ, ਮੀਂਹ ਵੀ ਆਉਗਾ।” 

ਪਾਲ : ਕਦੀ ਕਦੀ ਰਾਜਸਥਾਨ ਤੇ ਸਿੰਧ ਦੇ ਮਾਰੂਥਲਾਂ ਵਲੋਂ ਦੱਖਣੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਫਿਰੋਜ਼ਪੁਰ, ਫਰੀਦਕੋਟ, ਬਠਿੰਡਾ, ਮਾਨਸਾ ਤੇ ਸੰਗਰੂਰ ਦੇ ਜ਼ਿਲ੍ਹਿਆਂ ਵਿਚ, ਹਵਾ ਦੀਆਂ ਉਪਰਲੀਆਂ ਪਰਤਾਂ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀ ਬਰੀਕ ਤੇ ਪੀਲੀ ਮਿੱਟੀ ਉਡਕੇ ਆ ਰਲਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਨਾਲ ਸਭ ਪਾਸੇ ਪੀਲੀ ਬਰੀਕ ਮਿੱਟੀ ਦੀ ਇਕ ਚਾਦਰ ਜਿਹੀ ਤਾਣੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਪਸਰਨ ਨਾਲ ਭਾਵੇਂ ਧੁੱਪ ਨਹੀਂ ਲਗਈ ਪਰ ਇਹ ਮਿੱਟੀ ਦੇ ਕਣ ਸੁਰਜ ਦੀ ਤਪਸ਼ ਨੂੰ ਜਜ਼ਬ ਕਰਕੇ ਕਾਫੀ ਗਰਮ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਤੇ ਸੇਕ ਛੱਡਦੇ ਹਨ. ਜਿਸ ਨਾਲ ਗਰਮੀ ਬਹੁਤ ਵਧ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਚੂੰਕਿ ਸੂਰਜ ਦੀਆਂ ਕਿਰਨਾਂ ਧਰਤੀ ਉੱਤੇ ਪਹੁੰਚਦੀਆਂ, ਇਸ ਲਈ ਹਵਾ ਨਹੀਂ ਵਗਦੀ। ਗਰਮੀ ਤੇ ਰੁੱਸਤ ਇਕਦਮ ਵਧ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਦਮ ਘੁਟਦਾ ਹੈ। ਦੂਰ ਤਕ ਪਸਰੀ ਪੀਲੀ ਮਿੱਟੀ ਦੀ ਇਸ ਚਾਦਰ ਨੂੰ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਵਿਚ ਪਾਲ (Pall) ਆਖਦ ਹਨ। ਇਸ ਵਿਚੋਂ ਪੀਲੀ ਮਿੱਟੀ ਦੇ ਕਣ ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਹੇਠਾਂ ਕਿਰਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਘਰਾਂ ਦੇ ਅੰਦਰ ਬਾਹਰ ਮਿੱਟੀ ਹੀ ਮਿੱਟੀ ਕਿਰਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਦਰਖਤਾਂ ਦੇ ਪੱਤੇ ਵੀ ਮਿੱਟੀ ਨਾਲ ਭਰ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਮਿੱਟੀ ਦੀ ਚਾਦਰ ਕੇਵਲ ਤੇਜ਼ ਹਵਾ ਨਾਲ ਹੀ ਚੁੱਕੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਕਈ ਵਾਰੀ ਤਿੰਨ ਤਿੰਨ ਤੋਂ ਚਾਰ ਚਾਰ ਦਿਨਾਂ ਤਕ ਛਾਈ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਸਾਰੇ ਬੇਚੈਨ ਹੋ ਉਠਦੇ ਹਨ। 

ਲੂ : ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਗਰਮੀਆਂ ਦੀ ਰੁੱਤ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਜ਼ੋਰਦਾਰ ਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾਲੀ ਭਾਗ, ਮਈ ਤੇ ਜੂਨ ਵਿਚ ਵਗਦੀ ਅਤਿ ਦੀ ਗਰਮ ਤੇ ਖੁਸ਼ਕ ਪੌਣ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਲੂ ਆਖਦੇ ਹਨ। ਅਸਲ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਪੱਛਮ ਵਿਚ ਪਸਰੀ ਨੀਮ ਤਪਤ ਖੰਡੀ ਉਚ ਦਬਾਓ ਪੇਟੀ (Subtropical High Pressure Belt) ਵਲੋਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਆਉਂਦੀ ਪੱਛਮੀ ਹਵਾ ਹੈ। ਫੱਗਣ ਦੇ ਮਹੀਨੇ ਵਿਚ ਇਸ ਨਿਘੀ ਤੇ ਖੁਸ਼ਕ ਹਵਾ ਕਾਰਣ ਫੁੱਲ ਬੂਟੇ ਪਕਦੇ ਹਨ ਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਫਾਗ ਆਖਦੇ ਹਨ। ਗਰਮੀ ਦੇ ਪੱਕਣ ਨਾਲ ਇਹੋ ਫਾਗ, ਪੱਕ ਕੇ ਅਤਿ ਦੀ ਗਰਮ ਤੇ ਖੁਸ਼ਕ ਲੂ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਪੱਛਮ ਵਿਚ ਪਸਰੀ ਇਹ ਨੀਮ ਤਪਤ ਉੱਚ ਦਬਾਓ ਪੇਟੀ ਬਲੋਚਿਸਤਾਨ, ਈਰਾਕ, ਅਰਬ ਤੇ ਉੱਤਰੀ ਅਫ਼ਰੀਕਾ ਦੇ ਮਾਰੂਥਲੀ ਇਲਾਕੇ ਤਕ ਪਸਰੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਇਹ ਸਾਰਾ ਇਲਾਕਾ ਮਈ ਜੂਨ ਵਿਚ ਹੱਦ ਦਰਜੇ ਦਾ ਗਰਮ ਤੇ ਖੁਸ਼ਕ ਮਾਰੂਥਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਥੋਂ ਆਉਣ ਵਾਲੀ ਹਵਾ ਇਸ ਮਾਰੂਥਲ ਇਲਾਕੇ ਦੀ ਗਰਮੀ ਤੇ ਖੁਸ਼ਕੀ ਨੂੰ ਨਾਲ ਲੈ ਕੇ, ਜਦ ਪੰਜਾਬ ਪਹੁੰਚਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਬਲੋਚਿਸਤਾਨ ਦੀ ਪਹਾੜੀ ਕਤਾਰ-ਕੀਰਬਰ ਰੇਂਜ ਤੋਂ ਇਸਨੂੰ ਹੇਠਾਂ ਉਤਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਹੇਠਾਂ ਉਤਰਨ ਨਾਲ ਇਹ ਹੋਰ ਵੀ ਗਰਮ ਤੇ ਖੁਸ਼ਕ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਵਾਢੀਆਂ ਪਿੱਛੋਂ ਨੰਗੀ ਹੋਈ ਧੁੱਪ ਦੇ ਸੇਕ ਨਾਲ ਸੜਦੀ ਬਲਦੀ ਧਰਤੀ ਉੱਤੇ ਪਹੁੰਚ ਕੇ ਹੋਰ ਵੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਗਰਮ ਤੇ ਖੁਸ਼ਕ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸਾਰੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਫੈਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ-ਸਗੋਂ ਸਾਰੇ ਉੱਤਰੀ ਭਾਰਤ ਦੇ ਮੈਦਾਨ ਵਿਚ ਪਸਰ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਨਾਲ ਸਾਰੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਗਰਮੀ ਤੇ ਖੁਸ਼ਕੀ ਦਾ ਹੀ ਰਾਜ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਹਵਾ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲਗਦੀ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿਸੇ ਬਲਦੇ ਭੱਠ ਵਿਚੋਂ ਆਈ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਨਾਲ ਸਭ ਘਾਹ ਬਰੂਟ, ਪੌਦੇ ਤੇ ਬਨਸਪਤੀ ਸੁੱਕ ਸੜ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਕੰਨ ਸਾੜਦੀ ਇਹ ਲੂ, ਤੇਜ਼ ਧੁਪ ਨਾਲ ਹੁੰਦੇ ਤਾਓ (Sunstroke) ਨੂੰ ਹੋਰ ਵੀ ਡਾਢਾ ਤੇ ਭਿਆਨਕ ਬਣਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਤਾਓ ਨੂੰ ਲੂ ਲਗਣਾ ਵੀ ਆਖਦੇ ਹਨ ਇਸ ਲੂ ਤੋਂ ਬਚਾਓ ਕੇਵਲ ਘਰ ਦੇ ਅੰਦਰ ਵਾਲਾ ਕੋਈ ਐਸਾ ਕਮਰਾ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੇ ਬੂਹੇ ਬਾਰੀਆਂ ਬੰਦ ਕਰ ਲਏ ਜਾਣ, ਖਸ ਦੀਆਂ ਟਟੀਆਂ ਜਾਂ ਕੂਲਰ ਲਗਾ ਲਏ ਜਾਣ। ਲੂ ਕਾਰਣ ਜਦ ਘਾਹ ਬਰੂਟ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਸ਼ੂਆਂ ਦੇ ਚਾਰੇ ਦੀ ਵੀ ਕਮੀ ਆ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਦੁੱਧ ਵੀ ਸੁੱਕ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਹਰ ਸਾਲ ਮਈ ਜੂਨ ਵਿਚ ਨਾ ਕੇਵਲ ਦੁੱਧ ਮਹਿੰਗਾ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਸਗੋਂ ਸਰਕਾਰ ਨੂੰ ਖੋਏ, ਤੇ ਦੁੱਧ ਤੋਂ ਬਣਨ ਵਾਲੀਆਂ ਹੋਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਉੱਤੇ ਪਾਬੰਦੀ ਲਾਉਣੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। 

ਇਸ ਰੁੱਤ ਦਾ ਬਨਸਪਤੀ ਉਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ :  ਆਰਥਿਕਤਾ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ : ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਨੇ ਵਿਸਾਖ ਮਹੀਨੇ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦੀ ਗਰਮੀਆਂ ਦੀ ਰੁੱਤ ਦੇ ਬਨਸਪਤੀ ਉੱਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਵੈਸਾਖ ਭਲਾ ਸਾਖਾ ਵੇਸ ਕਰੇ” ਕਹਿ ਬਿਆਨ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਗਰਮੀ ਦੇ ਵਧਣ ਨਾਲ ਫਸਲ-ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਕਣਕ ਦੇ ਪੌਦੇ ਰੰਗ ਬਦਲ ਕੇ, ਹਰਿਆਲੇ ਤੋਂ ਸੁਨਹਿਰੀ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਤੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਖੇਤਾਂ ਵਿਚ ਜਿਵੇਂ ਸੋਨਾ ਖਿਲਰ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਣਕ ਦਾ ਰੰਗ ਵੀ ਤਾਂ ਸੋਨੇ ਵਰਗਾ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਕਣਕ ਸ਼ਬਦ ਦਾ ਅਰਥ ਵੀ ਤਾਂ ਸੈਨਾ ਹੀ ਹੈ। ਇਹ ਹੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਿਸਾਨ ਦੀ ਰੋਜ਼ੀ, ਉਸ ਦੀ ਅਮੀਰੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਕਣਰ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਕੇਵਲ ਖਾਧ ਫਸਲ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਨਕਦੀ ਫਸਲ (Cash crop) ਵੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਸਿਟਿਆਂ ਦੇ ਦੁਧੀਆ ਦਾਣੇ, ਗਰਮ ਤੇ ਖੁਸ਼ਕ ਮੌਸਮ ਕਾਰਣ ਪੱਕ ਕੇ ਪੀਡੇ ਤੇ ਨਰੋਏ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਤੇ ਕਿਸਾਨ ਨੂੰ ਕਾਹਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਮੇਟ ਕੇ ਘਰ ਪਾ ਲਵੇ ਜਾਂ ਵੇਚ ਕੇ ਆਪਣੀਆਂ ਘਰ ਪਰਿਵਾਰ ਦੀਆਂ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀਆਂ ਤੋਂ ਸੁਰਖਰੂ ਹੋਵੇ। ਬਹੁਤੇ ਵਿਆਹ ਹਾੜ੍ਹੀ ਦੀ ਫਸਲ ਵੇਚਣ ਉਪ੍ਰੰਤ ਹੀ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। 

ਵਿਸਾਖ ਵਿਚ ਅੰਬਾਂ ਦਾ ਬੂਰ ਝੜਦਾ ਹੈ ਤੇ ਉਸ ਦੀ ਥਾਵੇਂ ਅੰਬੀਆਂ ਲੱਗ ਪੈਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬੇਰੀਆਂ ਦੇ ਬੇਰ ਲਿਲ਼ਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਲਗ ਪੈਂਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਗਰਮੀ ਕਾਰਣ ਪੱਕ ਕੇ ਪੀਲੇ ਤੇ ਫਿਰ ਲਾਲ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਵਿਸਾਖ ਤੇ ਜੇਠ ਦੀਆਂ ਹਨੇਰੀਆਂ ਨਾਲ ਇਹ ਬੂਰ, ਅੰਬੀਆਂ ਤੇ ਬੇਰ ਵੀ ਤਤ ਪੈਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਮਹੀਨੇ ਸ਼ਹਿਤੂਤ ਵੀ ਪੱਕਦੇ ਹਨ। ਕੱਚੀਆਂ ਅੰਬੀਆਂ ਦਾ ਆਚਾਰ ਜਿਥੇ ਮੂੰਹ ਦਾ ਸੁਆਦ ਕਰਾਰਾ ਕਰਦਾ ਉਥੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਚਟਨੀ ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪਾਣੀ ਵਿਚ ਉਬਾਲ ਕੇ ਠੰਡਾ ਕਰਕੇ ਪੀਣ ਨਾਲ ਤਾਓ ਤੋਂ ਬਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਫ਼ਾਲਸਾ ਇਸ ਸਖ਼ਤ ਗਰਮੀ ਵਿਚ ਠੰਡ ਪਾਉਣ ਲਈ ਰੱਬ ਵੱਲੋਂ ਦਿਤਾ ਤੁਹਫਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸ਼ੁਰੂ ਗਰਮੀਆਂ ਵਿਚ ਅੱਜਕੱਲ ਅੰਗੂਰ ਪ੍ਰਧਾਨ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ। 

ਵਿਸਾਖੀ ਦਾ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਮਾਜਕ ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਖਾਸ ਮਹੱਤਵ ਹੈ। ਇਹ ਦਿਨ ਕਣਕ, ਜੇ ਪੰਜਾਬ ਅਮੀਰੀ ਤੇ ਆਰਥਿਕਤਾ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ, ਉਸ ਦੇ ਸੁਆਗਤ ਵਜੋਂ ਮਨਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਵਾਢੀ ਦਾ ਮਹੂਰਤ ਕੁਝ ਸਿੱਟੇ ਘਰ ਲਿਆ ਕੇ ਤੇ ਨਵਾਂ ਅੰਨ ਮੂੰਹ ਲਾ ਕੇ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਦਰਿਆਵਾਂ ਵਿਚ ਬਰਫ਼ ਦੇ ਪਿਘਲਣ ਨਾਲ ਨਵਾਂ ਪਾਣੀ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਨਵੇਂ ਅੰਨ ਦੇ ਨਾਲ ਨਵਾਂ ਪਾਣੀ ਵੀ ਮੂੰਹ ਲਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਣਕ ਦੀ ਆਮਦ ਦੀ ਖੁਸ਼ੀ ਵਿਚ ਕਿਸਾਨ ਆਪਣੇ ਸਾਥੀਆਂ, ਤੀਵੀਆ ਤੇ ਬੱਚਿਆ* ਨਾਲ ਵੰਝਲੀਆਂ ਵਜਾਉਂਦਾ, ਭੰਗੜੇ ਤੇ ਗਿਧੇ ਪਾਉਂਦਾ ਮੇਲੇ ਚਲ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਮੇਲੇ ਆਮ ਤੇਰ ਉਤੇ ਦਰਿਆ ਦੇ ਕੰਢੇ, ਕਿਸੇ ਵਡੇ ਤਾਲਾਬ, ਝੀਲ ਜਾਂ ਵਡੇ ਛੱਪੜ ਦੇ ਕੰਢੇ ਜਿਥੇ ਕਾਫੀ ਰੁੱਖ ਹੋਣ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਿਨਾਂ ਵਿਚ ਨਵੇਂ ਪਤੇ ਤੇ ਟਹਿਣੀਆਂ ਨਿਕਲੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਮਨਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਮੰਡੀਆਂ ਵੀ ਲਗਦੀਆਂ ਹਨ। ਅਮੀਰੀ ਦੀ ਖੁਸ਼ੀ ਵਿਚ ਖੌਰੂ ਤੇ ਖਰੂਦ ਵੀ ਕਾਫੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਸਾਰੀ ਆਰਥਿਕਤਾ ਕਣਕ ਨਾਲ ਜੁੜੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਦੁਕਾਨਦਾਰ ਤੇ ਅਵਤ ਲੋਕ ਇਸ ਦਿਨ ਨਵੇਂ ਹਿਸਾਬ ਤੇ ਨਵੇਂ ਖਾਤੇ ਖੋਲ੍ਹਦੇ ਹਨ, ਬੜੇ ਸ਼ਗਨ ਮਨਾਂਉਂਦੇ ਤੇ ਪੂਜਾ ਪਾਠ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਗੁਰੂ ਗੋਬਿੰਦ ਸਿੰਘ ਦੇ ਇਸ ਆਰਥਿਕ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ਕਾ ਵਾਲੇ ਦਿਨ ਖ਼ਾਲਸੇ ਦੀ ਸਿਰਜਨਾ ਕਰਕੇ, ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਆਰਥਿਕ ਸਮਾਜਿਕ ਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਜੋੜ ਦਿਤਾ ਹਸੰਦਿਆਂ, ਖੇਲਦਿਆਂ, ਪਹਿਨਵਿਆ ਵਿਖੇ ਹੋਵੇ ਮੁਕਤ’ ਵਾਲੇ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਸਥਾਪਤ ਕਰ ਦਿਤਾ। 

ਜਿਥੇ ਵਿਸਾਖੀ ਹਾੜ੍ਹੀ ਦੀ ਫਸਲ ਦੀ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ਿਕਾ ਹੈ, ਉਥੇ ਨਿਮਾਣੀ ਇਕਾਦਸੀ ਇਸ ਦਾ ਡਰਾਪਸੀਨ ਹੈ। ਇਸ ਦਿਨ ਫਸਲਾਂ ਵੱਢ ਲੈਣ ਪਿਛੋਂ, ਖਾਲੀ ਹੋਈ ਜ਼ਮੀਨ ਦੇ ਨਵੇਂ ਠੇਕੇ, ਪੁਰਾਣੇ ਕਰਜਿਆਂ ਦੇ ਭੁਗਤਾਨ ਤੇ ਲਾਗੀਆਂ, ਕਾਮਿਆਂ ਤੇ ਪਰੋਹਤਾਂ ਦਾ ਵੀ ਹਿਸਾਬ ਚੁਕਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਨਵੀਆਂ ਜ਼ਮੀਨਾਂ ਦੀ ਖਰੀਦ ਤੇ ਆਉਣ ਵਾਲੀ ਸਾਉਣੀ ਦੀ ਤਿਆਰੀ ਆਰੰਭੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਭੁਗਤਾਨ ਲਈ ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਪਰਾਹੁਣਿਆਂ ਲਈ ਕੱਚੀ ਲਸੀ ਦੀਆਂ ਛਬੀਲਾਂ ਲਾਕੇ ਤੇ ਸਜਾਵਟ ਕਰਕੇ ਸੁਆਗਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਹਾੜ੍ਹੀ ਦੀ ਵਾਢੀ ਦੇ ਸਾਉਣੀ ਦੀ ਬੀਜਾਈ ਵਿਚਕਾਰ ਕਈ ਵਾਰੀ ਇਕ ਹੋਰ ਫਸਲ ਲਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ. ਜਿਸਨੂੰ ਜ਼ਾਇਦ (ਵਾਧੂ) ਆਖਦੇ ਹਨ। ਖਰਬੂਜੇ, ਪਿਆਜ਼, ਟਮਾਟਰ ਤੇ ਤਰਬੂਜ਼ ਇਸ ਦੀਆਂ ਮੁੱਖ ਫਸਲਾਂ ਹਨ ਜੋ ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਲੂ ਚਲਣ ਵਾਲੇ ਖੁਸ਼ਕ ਮੌਸਮ ਨਾਲ ਪੱਕਦੀਆਂ ਤੇ ਰੰਗ ਵਟਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਲੂ ਦੀ ਗਰਮੀ ਕਰਕੇ ਪੱਕਦੇ ਖਰਬੂਜਿਆਂ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈ “ਖਰਬੂਜੇ ਨੂੰ ਵੇਖ ਕੇ ਖਰਬੂਜਾ ਰੰਗ ਬਦਲਦਾ ਹੈ” ਦੀ ਲੋਕੋਕਤੀ। ਯਾਦ ਰਹੇ ਇਸ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਮੀਂਹ ਪੈ ਜਾਣ ਨਾਲ ਇਹ ਫਸਲ ਖਰਾਬ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਤੇ ਲੋਕ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ “ਆਇਆ ਸਾਵਣ ਮਾਹ ਕਿ ਗੰਢੇ ਗਲ ਗਏ।” ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੋਈ ਕੰਮ ਵਿਗੜ ਜਾਣ ਲਈ “ਗੰਢੇ ਗਲ ਗਏ।” ਇਕ ਮੂੰਹ ਚੜ੍ਹਿਆ ਮੁਹਾਵਰਾ ਹੈ। 

ਵਰਖਾ ਦੀ ਰੁੱਤ : ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸਾਵਣ ਤੇ ਭਾਦਰੋਂ, ਯਾਨੀ 15 ਜੁਲਾਈ ਤੋਂ 15 ਸਤੰਬਰ ਤਕ ਵਰਖਾ ਦੀ ਰੁੱਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਮੌਸਮ ਦਾ ਪ੍ਰਧਾਨ ਚਿੰਨ੍ਹ ਵਰਖਾ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਵਰਖਾ ਸਾਰੇ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਵਿਚ ਮੌਨਸੂਨ ਪੌਣਾਂ ਦੇ ਇਕ ਦਮ ਧਾਈ ਕਰਕੇ ਆਉਣ ਨਾਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਚੜ੍ਹਦੀਆਂ ਮੌਨਸੂਨਾਂ ਪੌਣਾਂ ਦੀ ਰੁੱਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਮੌਨਸੂਨ ਪੌਣਾਂ ਕੀ ਹਨ, ਕਿਥੋਂ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਕਿਵੇਂ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ? 

ਜੇਠ ਤੇ ਹਾੜ੍ਹ (ਮਈ ਜੂਨ) ਦੇ ਮਹੀਨਿਆਂ ਵਿਚ ਪੈਂਦੀ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਅਤਿ ਦੀ ਗਰਮੀ ਹੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਮੌਨਸੂਨ ਪੌਣਾਂ ਦੀ ਜਨਮ ਦਾਤੀ ਹੈ ਤੇ ਸਾਰੇ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਦੀ ਮੌਨਸੂਨ ਵਰਖਾ ਦੀ ਮਾਂ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਤੇ * ਸਿੰਧ ਵਿਚ ਗਰਮੀ ਕਾਰਣ ਬਣਿਆ ਹਵਾ ਦਾ ਨੀਵਾਂ ਦਬਾਓ ਕੇਂਦਰ, ਜ਼ਿਆਦਾ ਗਰਮੀ ਤੇ ਤਪਸ਼ ਕਾਰਣ – ਐਨਾ ਡੂੰਘਾ ਤੇ ਤਾਕਤਵਰ ‘ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਨਾਲ ਅਰਬ ਸਾਗਰ ਉਤੇ ਮਈ ਵਿਚ ਬਣਿਆ ਕਮਜ਼ੋਰ – ਉੱਚ ਦਬਾਓ ਕੇਂਦਰ, ਜਿਸ ਨੇ ਦੱਖਣ ਵਲੋਂ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਪੌਣਾਂ ਨੂੰ ਰੋਕਿਆ ਹੋਇਆ ਸੀ, ਇਕ -ਦਮ ਟੁੱਟ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਅਲੋਪ ਹੋਣ ਨਾਲ, ਦੱਖਣੀ ਅੱਧ ਗੋਲੇ ਦੀਆਂ, ਹਿੰਦ ਮਹਾਂ ਸਾਗਰ ਉਤੇ ਤ ਚਲਦੀਆਂ ਵਪਾਰਕ ਪੌਣਾਂ, ਤਪਦੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਇਸ ਨੀਵੇਂ ਦਬਾਓ ਵੱਲ ਖਿੱਚੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰਸਤੇ ਦੀਆਂ ਸਭ ਰੁਕਾਵਟਾਂ – ਭੂ-ਮਧ ਰੇਖਾ ਦੀ ਨਿਮਾਣ ਦਬਾਓ ਪੇਟੀ ਤੇ ਅਰਬ ਸਾਗਰ ਦਾ ਉਚ ਦਬਾਓ ਕੇਂਦਰ, ਇਕ ਦਮ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਦੱਖਣੀ ਅੱਧ ਗੋਲੇ ਵਲੋਂ ਆਉਂਦੀਆਂ ਇਹ ਹਵਾਵਾਂ ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਮੀਲ ਪੈਂਡਾ ਤੈਅ ਕਰਕੇ ਹਿੰਦ ਮਹਾਂਸਾਗਰ ਦੇ ਕੋਸੇ ਤੇ ਨਿੱਘੇ ਪਾਣੀਆਂ ਉਤੋਂ ਲੰਘ ਕੇ = ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਪਾਣੀ ਨਾਲ ਭਰਪੂਰ ਲੱਦੀਆਂ ਹੋਈਆ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਭੂ-ਮੱਧ ਰੇਖਾ ਨੂੰ ਪਾਰ ਤੇਰਕੇ, ਇਹ ਸੱਜੇ ਹੱਥ ਨੂੰ ਮੁੜ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਵਿਚ ਦੱਖਣ ਪੱਛਮੀ ਪੌਣਾ ਬਣ ਕੇ ਚਹੁੰਚਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰਸਤੇ ਦੀਆਂ ਸਭ ਰੁਕਾਵਟਾਂ ਦੇ ਇਕ ਦਮ ਟੁੱਟਣ ਨਾਲ, ਬਾਰਸ਼ ਲੱਦੀਆਂ 1.ਹ ਪੌਣਾਂ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਵਿਚ ਇੰਨੀ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਧਾਈ ਕਰਕੇ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਵਿਚ ਨ੍ਹਾਂ ਹਵਾਵਾਂ ਦੀ ਪਹੁੰਚ ਨੂੰ ਮੌਨਸੂਨ ਦਾ ਟੁੱਟ ਪੈਣਾ ਆਖਦੇ ਹਨ। 

ਦੱਖਣੀ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਦੀ ਤਿਕੋਨੀ ਨੁਹਾਰ ਕਾਰਣ ਇਹ ਦੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿਚ ਵੰਡੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਅਰਬ ਸਾਗਰ ਉਤੋਂ ਲੰਘਣ ਵਾਲੀਆਂ ਨੂੰ ਅਰਬ ਸਾਗਰੀ ਸ਼ਾਖ ਤੇ ਖਾੜੀ ਬੰਗਾਲ ਉਤੋਂ ਲੰਘਣ ਵਾਲੀ ਨੂੰ ਖਾੜੀ ਬੰਗਾਲ ਵਾਲੀ ਸ਼ਾਖ ਆਖਦੇ ਹਨ। ਅਰਬ ਸਾਗਰੀ ਸ਼ਾਖ ਦੱਖਣ ਦੇ ਪੱਛਮੀ ਤੱਟ ਉੱਤੇ ਤਾਂ ਇਕ ਦਮ ਸਖ਼ਤ ਬਾਰਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਜਿਉਂ-ਜਿਉਂ ਉੱਤਰ ਵੱਲ ਵੱਧਦੀ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਮੌਤੋ ਹੱਥ ਵੱਲ ਜ਼ਿਆਦਾ ਮੁੜਦੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਜਦ ਪੰਜਾਬ ਪਹੁੰਚਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਕੇਵਲ ਪੱਛਮੀਂ ਪੌਣ ਬਣਕੇ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਖੁਸ਼ਕ ਮਾਰੂਥਲੀ ਇਲਾਕੇ ਉਤੋਂ ਲੰਘਦੀ ਹੋਈ ਖੁਸ਼ਕ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਵਾਸਤੇ “ਪਛੋਂ”, ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਖੁਸ਼ਕ ਮੌਸਮ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਕ ਬਣ ਗਈ ਹੈ। 

ਖਾੜੀ ਬੰਗਾਲ ਵਾਲੀ ਸ਼ਾਖ, ਜਦ ਖਾੜੀ ਬੰਗਾਲ ਦੇ ਸਿਰੇ ਉਤੇ ਕਲੱਕਤੇ ਕੋਲ ਪਹੁੰਚਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬ ਵੱਲ ਮੁੜ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਨੀਵਾਂ ਦਬਾਓ ਕੇਂਦਰ ਹੀ ਹੈ। ਇਹ ਉੱਤਰੀ ਹਿੰਦ ਦੇ ਮੈਦਾਨ ਤੋਂ ਲੰਘਦੀ ਹੋਈ ਤੇ ਸਾਰੇ ਰਾਹ ਬਾਰਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੋਈ ਪੰਜਾਬ ਪਹੁੰਚਦੀ ਹੈ। ਪੂਰਬ ਵਲੋਂ ਆਉਂਦੀ ਇਸ ਪੌਣ ਨੂੰ ‘ਪੁਰਾ’ ਆਖਦੇ ਹਨ। ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਪੰਜਾਬ ਪਹੁੰਚਣ ਤਕ ਬਹੁਤ ਸਾਰਾ ਮੀਂਹ ਛੱਡ ਚੁਕੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਇਸ ਵਿਚ ਕਾਫੀ ਸਿਲ੍ਹ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸਿਲ੍ਹੀ ਹਵਾ ਜਦ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ, ‘ਪਛੋਂ ਦੀ ਖੁਸ਼ਕ ਹਵਾ ਨਾਲ ਮਿਲਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਹਲਕੀ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਉਸ ਦੀ ਪਿੱਠ ਉਤੇ ਚੜ੍ਹ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਵਿਆਪਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਬਾਰਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਜਦ “ਪੁਰਾ’ ਚਲਦਾ ਹੈ ਤਾਂ। ਉਸ ਨੂੰ ਬਾਰਸ਼ ਦਾ ਸੁਨੇਹਾ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਖਾੜੀ ਬੰਗਾਲ ਵਾਲੀ ਮੌਨਸੂਨ ਦੀ ਸ਼ਾਖਾ, ਜਦ ਬੰਗਾਲ ਦੇ ਤੱਟ ਉਤੇ ਪਹੁੰਚਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਉਸ ਵਿਚ ਬੜੇ ਤਿਖੇ ਭਵਿੱਦਰ (ਚੱਕਰਵਾਤ cyclones) ਪੈਦਾ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਚੱਕਰਵਾਤ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਵੱਲ ਹੀ ਟੁਰ ਪੈਂਦੇ ਹਨ ਤੇ ਉਤਰੀ ਹਿੰਦ ਦੇ ਮੈਦਾਨ ਵਿਚ ਬਾਰਸ਼ ਕਰਦੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਆਮ ਤੌਰ ਉਤੇ ਜਮਨਾ ਦਰਿਆ ਤਕ ਹੀ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਕਦੀ ਕਦੀ ਕੋਈ ਜ਼ਿਆਦਾ ਤਾਕਤਵਰ ਚੱਕਰਵਾਤ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਵੀ ਆ ਪਹੁੰਚਦਾ ਹੈ ਤੇ ਕਾਫੀ ਬਾਰਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਛੁੱਟ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਬਾਰਸ਼ ਦਾ ਇਕ ਹੋਰ ਕਾਰਣ ਵੀ ਹੈ। ਇਸ ਮੌਨਸੂਨੀ ਬਾਰਸ਼ ਕਰਕੇ ਅਤੇ ਖਾਸ ਕਰਕੇ “ਪੁਰੇ” ਕਰਕੇ ਜੋ ਵੱਤਰ ਨਾਲ ਲਦਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਹਵਾ ਵਿਚ ਕਾਫੀ ਸਿਲ੍ਹ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਤੇਜ਼ ਧੁੱਪ ਲਗਣ ਨਾਲ, ਇਸ ਸਿਲ੍ਹੀ ਹਵਾ ਵਿਚ ਸਮਵਹਿਣ ਕ੍ਰਿਆ ਪੈਦਾ ਹੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਯਾਨੀ ਗਰਮੀ ਨਾਲ ਇਹ ਹਵਾ ਹਲਕੀ ਹੋ ਕੇ ਉਪਰ ਉਠਦੀ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਵਿਚ ਕਾਲੇ ਸੰਘਣੇ ਬੱਦਲ ਬਣ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਤੇਜ਼ ਫਾਂਡੇਦਾਰ, ਮੋਟੇ ਮੋਟੇ ਕਣਿਆਂ ਵਰਗੀ ਬਾਰਸ਼ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਕਿਸਮ ਦੀ ਬਾਰਸ਼ ਆਮ ਤੌਰ ਉਤੇ ਭਾਦਰੋਂ (ਅਗਸਤ ਤੇ ਸ਼ੁਰੂ ਸਤੰਬਰ) ਵਿਚ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਦ ਹਵਾ ਤੇਜ਼ ਨਾ ਚਲਦੀ ਹੋਵੇ। 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਇਹ ਬਾਰਸ਼ ਤਿੰਨ ਢੰਗਾਂ ਨਾਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਪੂਰੇ ਤੇ ਪਛੇ ਦੇ ਟਕਰਓ ਨਾਲ, ਪੂਰਬ ਵਲੋਂ ਆਉਂਦੇ ਭਵਿੱਦਰਾਂ (ਚੱਕਰਵਾਤਾਂ) ਨਾਲ ਅਤੇ ਸਥਾਨਕ ਸਮਵਹਿਣ ਕ੍ਰਿਆ ਨਾਲ। 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਮੌਨਸੂਨ ਪੌਣਾਂ ਨੂੰ ਖਿੱਚ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਜੇਠ ਤੇ ਹਾੜ੍ਹ ਵਿਚ ਪਈ ਗਰਮੀ ਕਾਰਣ ਬਣਿਆ ਹਵਾ ਦਾ ਨੀਵਾਂ ਦਬਾਓ ਕੇਂਦਰ। ਜੇਠ ਤੇ ਹਾੜ੍ਹ ਵਿਚ ਜਿੰਨੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਗਰਮੀ ਪਵੇਗੀ ਉਂਨਾ ਦੀ ਇਹ ਨੀਵਾਂ ਦਬਾਓ ਡੂੰਘਾ ਤੇ ਤਾਕਤਵਰ ਹੋਵੇਗਾ ਤੇ ਮੌਨਸੂਨਾਂ ਨੂੰ ਖਿੱਚਣ ਦੇ ਗਿਆਤੇ ਮਰਥ ਹੋਵੇਗਾ ਤੇ ਮੌਨਸੂਨੀ ਬਾਰਸ਼ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹੋਵੇਗੀ। ਇਸੇ ਲਈ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। 

“ਜੇਠ ਹਾੜ੍ਹ ਤਾਏ ਤੇ ਸਾਉਣ ਭਾਦਰੋਂ ਵਸਾਏ।” 

ਜੇ ਕਿਸੇ ਕਾਰਣ ਜੇਠ ਹਾੜ੍ਹ ਵਿਚ ਗਰਮੀ ਘੱਟ ਜਾਵੇ, ਹਾੜ੍ਹ ਵਿਚ ਅਚਾਨਕ ਬਾਰਸ ਹੋ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਇਹ ਨੀਵਾਂ ਦਬਾਓ ਕੇਂਦਰ ਘੱਟ ਡੂੰਘਾ ਰਹਿ ਜਾਵੇਗਾ, ਕਮਜ਼ੋਰ ਰਹਿ ਜਾਵੇਗਾ, ਮੌਨਸੂਨ ਪੈਣਾ ਨੂੰ ਖਿੱਚ ਨਾ ਸਕੇਗਾ ਤੇ ਮੌਨਸੂਨ ਫੇਲ ਹੋ ਜਾਵੇਗੀ। 

– 

ਇਹ ਬਾਰਸ਼ ਲਿਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਮੌਨਸੂਨੀ ਹਵਾਵਾਂ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ (ਔਸਤਨ) ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ 7 ਜੁਲਾਈ ਨੂੰ ਪਹੁੰਚਦੀਆਂ ਹਨ, ਪਰ 15 ਜੁਲਾਈ ਤਕ ਸਾਰੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਵਿਆਪਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਫੈਲ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਦੌਰ ਦੌਰਾ ਅੱਧ ਸਤੰਬਰ ਤਕ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਰਾਹੀਂ ਉਪਰ ਦਸੇ ਤਿੰਨਾਂ ਢੰਗਾਂ ਵਿਚੋਂ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਬਾਰਸ਼ ਹੋ ਹੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ । ਸਾਵਣ ਦੇ ਮਹੀਨੇ ਤਾਂ ਘਟਾਵਾਂ ਛਾਈਆਂ ਹੀ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਮੌਨਸੂਨੀ ਬਾਰਸ਼ ਹੱਦ ਦਰਜੇ ਦੀ ਬੇਇਤਬਾਰੀ ਤੇ ਬੇਰੇਟੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਦੀ ਬਹੁਤ ਛੇਤੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੈ ਕੇ, ਛੇਤੀ ਹੀ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਦੀ ਬੜੀ ਦੇਰ ਤਕ ਜਾਰੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ ਕਦੀ ਚਿਰਕੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਕੇ ਛੇਤੀ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਕਦੀ ਵਿਚਕਾਰੋਂ ਹੀ ਟੁੱਟ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਕਦੀ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਔੜ ਲੱਗ ੜ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਕਦੀ ਇੰਨੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਹੜ੍ਹ ਲੈ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਇਸ ਬੇਇਤਬਾਰੀ ਬਾਰਸ਼ ਕਰਕੇ ਤ ਸਾਡੀ ਕਿਰਸਾਨੀ ਇਕ ਜੂਏਬਾਜ਼ੀ ਬਣ ਕੇ ਰਹਿ ਗਈ ਹੈ। 

ਇਹ ਮੀਂਹ ਆਮ ਤੌਰ ਉਤੇ ਕਾਲੇ ਸੰਘਣੇ ਬੱਦਲਾਂ ਨਾਲ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਬੱਦਲ ਗੱਜਦੇ ਹਨ ਤੇ ਬਿਜਲੀਆਂ ਚਮਕਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਮੋਹਲੇਧਾਰ ਬਾਰਸ਼ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪੂਰੇ ਨਾਲ ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਚੱਕਰਵਾਤਾਂ 4. ਨਾਲ ਸਾਰਾ ਅਸਮਾਨ ਬੱਦਲਾਂ ਨਾਲ ਘਿਰ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਮੀਂਹ ਕਦੀ ਹੌਲਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਕਦੀ ਤੇਜ਼। ਡ ਮੌਨਸੂਨ ਮੀਂਹ ਦੀ ਖਾਸੀਅਤ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਰੁਕ ਰੁਕ ਦੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਹਰ ਵਾਰੀ ਪਹਿਲਾਂ ਨਾਲੋਂ ਤੇਜ਼ । ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਮੀਂਹ ਰਾਤੀ ਪ੍ਰਭਾਤੀ, ਹਨੇਰੇ ਸਵੇਰੇ ਕਿਸੇ ਵੇਲੇ ਵੀ ਘਮ ਘਮ ਕਰਦਾ ਵੱਸਣ ਲੱਗ ਪੈਂਦਾ * ਹੈ, ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਜੇ ਅਧੀ ਰਾਤੀਂ ਕੌੜੇ ਸੋਤੇ ਆ ਪਵੇ ਤਾਂ ਅੱਭੜਵਾਹੇ ਉੱਠ ਕੇ ਕੋਠਿਆਂ ਤੋਂ ਮੰਜੀਆਂ ਲਾਹੁਣੀਆਂ ਬੜੀ ਮੁਸੀਬਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਮਰਿਆਂ ਵਿਚ ਹੁੱਸੜ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਬਾਹਰ ਮੀਂਹ ਜਦ ਅਕਸਰ = ਬਿਜਲੀ ਚਲੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਬੜੀ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਉੱਤਰ ਵਿਚ ਪਹਾੜਾਂ ਉੱਤੇ ਬੜੇ ਜ਼ੋਰ ਦੀ ਮੀਂਹ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਬਾਰਸ਼ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਦੋ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸੇ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਹੀ ਬਰਫਾਂ ਪਿਘਲਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਦਰਿਆਵਾਂ ਵਿਚ ਹੜ੍ਹ ਆ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਬੇਟ ਦੇ ਇਲਾਕਿਆ ਵਿਚ ਫਸਲਾਂ ਰੁੜ੍ਹ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਘਰ ਕੁੱਲੇ ਢਹਿ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। 

ਬਾਰਸ਼ ਦਾ ਇਹ ਪਾਣੀ ਕਈ ਛੋਟੇ ਛੋਟੇ ਬਰਸਾਤੀ ਨਾਲਿਆਂ ਰਾਹੀਂ ਦੱਖਣ ਵੱਲ ਟੁਰ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਜੀ ਤੇ ਬਠਿੰਡਾ, ਮਾਨਸਾ, ਫਰੀਦਕੋਟ ਤੇ ਫਿਰੋਜ਼ਪੁਰ ਦੇ ਜਿਲ੍ਹਿਆਂ ਵਿਚ ਵਡੇ ਵਡੇ ਛੱਪੜਾਂ ਵਿਚ ਸੰਭਾਲ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਤਕਰੀਬਨ ਹਰ ਪਿੰਡ ਵਿਚ ਇਸ ਮੀਂਹ ਦੇ ਪਾਣੀ ਨੂੰ ਵਡੇ ਵਡੇ ਛੱਪੜਾਂ ਵਿੱਚ ਜਲ ਭੰਡਾਰ ਵਜੋਂ ਸੰਭਾਲ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਸਾਰੇ ਛੱਪੜ ਤੇ ਟੋਭੇ ਪਾਣੀ ਨਾਲ ਤਰ ਬਤਰ ਹੈ । ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਪਾਣੀ ਛੋਟੇ ਮੋਟੇ ਕੰਮਾਂ ਲਈ ਤੇ ਪਸ਼ੂਆਂ ਅਦਿ ਲਈ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅੱਜਕੱਲ ਮੱਛੀ ਪਾਲਣ ਲਈ ਇਹ ਟੋਭੇ ਵਰਤੇ ਜਾ ਰਹੇ ਹਨ। 

ਇਸ ਮੀਂਹ ਨਾਲ ਨਾ ਕੇਵਲ ਜੇਠ ਹਾੜ ਦੀ ਸਖਤ ਗਰਮੀ ਤੋਂ ਰਾਹਤ ਮਿਲਦੀ ਹੈ। ਸਗੋਂ ਇਹ ਸਾਡੀ ਸਮੁੱਚੀ ਆਰਥਕਤਾ ਦਾ ਆਧਾਰ ਹੈ। ਸਾਡੀ ਕਿਰਸਾਨੀ ਲਈ ਇਹ ਸਾਲ ਭਰ ਲਈ ਭੰਡਾਰ ਸਾਬਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮੀਂਹ ਨਾਲ ਜ਼ਮੀਨ ਵੱਤਰ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਖਾਸ ਤੌਰ ਉਤੇ ਮਕਈ, ਕਪਾਹ, ਮੂੰਗਫਲੀ ਤੇ ਦਾਲਾਂ ਦੀਆਂ ਫਸਲਾਂ ਇਸੇ ਦੇ ਸਿਰ ਉੱਤੇ ਨਿਸਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਝੋਨੇ ਦੀ ਤਾਂ ਇਹ ਜਿੰਦ ਜਾਨ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੀ ਪਿਉਂਦਕਾਰੀ ਖੇਤਾਂ ਵਿਚ ਖਲੋਤੇ ਹੋਏ ਪਾਣੀ ਵਿਚ ਕਰਨੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ, ਤੇ ਉਸਦੇ ਨਿਸਰਨ ਲਈ ਕੁਦਰਤ ਵਲੋਂ ਧਰਤੀ ਹੇਠ ਸੰਭਾਲਿਆ ਪਾਣੀ ਟਿਊਬ ਵੈਲਾਂ ਦੁਆਰਾ ਬਾਹਰ ਕੱਢ ਕੇ, ਬੂਟਿਆਂ ਨੂੰ ਪਾਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਫਿਰ ਇਸੇ ਮੀਂਹ ਦੇ ਪਾਣੀ ਨਾਲ ਗੋਬਿੰਦ ਸਾਗਰ ਭਰ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਨੰਗਲ, ਰੋਪੜ ਤੇ ਹਰੀਕੇ ਡੈਮਾਂ ਪਿਛੇ ਇੱਕਠਾ ਕੀਤਾ ਪਾਣੀ ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਨਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਛੱਡ ਕੇ ਨਾ ਕੇਵਲ ਸਾਉਣੀ ਦੀਆਂ ਹੀ, ਸਗੋਂ ਹਾੜ੍ਹੀ ਦੀਆਂ ਫਸਲਾਂ ਵੀ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਨਹਿਰਾਂ ਤੇ ਕਸੀਆਂ ਰਾਹੀਂ ਇਹ ਪਾਣੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਕੋਣੇ ਕੋਣੇ ਵਿਚ ਪਹੁੰਚਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਗੋਬਿੰਦ ਸਾਗਰ ਵਿਚ ਇਕੱਠੇ ਕੀਤੇ ਪਾਣੀ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਬਿਜਲੀ ਨਾਲ ਹੀ ਸਾਰੇ ਟਿਊਬਵੈਲ ਚਲਦੇ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਕਾਇਆ ਕਲਪ ਕਰ ਦਿਤੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਜਿਸ ਦੀ ਪਹਿਲਾਂ ਮੁੱਖ ਫਸਲ (ਦੱਖਣੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਮਾਰੂ ਖੇਤੀ ਕਾਰਣ) ਛੋਲੇ ਹੁੰਦੀ ਸੀ, ਹੁਣ ਇਨ੍ਹਾਂ ਟਿਊਬਵੈਲਾ ਕਰਕੇ ਮੁੱਖ ਫਸਲ ਝੋਨਾ ਹੋ ਗਈ। ਇਸੇ ਬਿਜਲੀ ਨਾਲ ਨਾ ਕੇਵਲ ਪਿੰਡ ਪਿੰਡ ਵਿਚ ਰੋਸ਼ਨੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਇਹ ਹੀ ਬਿਜਲੀ ਦਿੱਲੀ ਨੂੰ ਵੀ ਸਪਲਾਈ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਸਗੋਂ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਾਰੇ ਕਾਰਖਾਨੇ ਤੇ ਸਾਰੀ ਦਸਤਕਾਰੀ ਦਾ ਦਾਰੋਮਦਾਰ ਇਹੋ, ਗੋਬਿੰਦ ਸਾਗਰ ਵਿਚ ਇੱਕਠੇ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਮੀਂਹ ਦੇ ਪਾਣੀ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀ ਬਿਜਲੀ ਹੀ ਹੈ। ਅਗੇ ਤਾਂ ਕੇਵਲ ਗਰਮੀ ਤੋਂ ਰਾਹਤ ਤੇ ਖੇਤੀ ਲਈ ਮੀਂਹ ਦੀ ਲੋੜ ਹੋਣ ਕਾਰਣ ਹੀ ਬੱਚੇ ਵਸਦੇ ਮੀਂਹ ਵਿਚ ਗਲੀਆਂ ਵਿਚ ਨਹਾਉਂਦੇ ਇਹ ਗਾਉਂਦੇ ਸਨ। 

(1) ਕਾਲੀਆਂ ਇੱਟਾਂ ਕਾਲੇ ਰੋੜ ਮੀਂਹ ਵਸਾ ਦੇ ਜ਼ੋਰੋ ਜ਼ੋਰ 

(2) ਰੱਬਾ ਰੱਬਾ ਮੀਂਹ ਵਸਾ ਸਾਡੀ ਕੋਠੀ ਦਾਣੇ ਪਾ 

(3) ਬਦਲ ਆਇਆ ਗੱਜ ਕੇ ਰੋਟੀ ਖਾਈਏ ਰੱਜ ਕੇ। 

ਪਰ ਹੁਣ ਜਦ ਆਰਥਿਕਤਾ ਦਾ ਆਧਾਰ ਚੌੜਾ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਦਾਣਿਆਂ ਤੋਂ ਛੁੱਟ ਕਾਰਖਾਨਿਆਂ ਤੇ ਘਰਾਂ ਦੇ ਸੁਖ ਆਰਾਮ ਲਈ ਮਿਲਦੀ ਬਿਜਲੀ ਲਈ ਇਸ ਮੀਂਹ ਦਾ ਆਸਰਾ ਤੇ ਇਸ ਦੀ ਲੋੜ ਹੋਰ ਵੀ ਵਧ ਗਈ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਪੁਰਾਣੇ ਬਾਲ ਗੀਤ ਹੁਣ ਹੋਰ ਵੀ ਨਰੋਏ ਤੇ ਜਿਆਦਾ ਅਹਿਮੀਅਤ ਵਾਲੇ ਹੋ ਗਏ ਹਨ। ਕਿਸਾਨੀ ਆਰਥਿਕਤਾ ਦੇ ਆਧਾਰ ਇਸ ਮੀਂਹ ਨੂੰ ਇੰਦਰ ਦੇਵਤਾ, ਤੇ ਇੰਦਰ ਨੂੰ ਸਾਰੇ ਦੇਵਤਿਆਂ ਦਾ ਸਰਦਾਰ ਕਰਕੇ ਪੂਜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ, ਅੱਜ ਦੇ ਸਾਇੰਸ ਤੇ ਉਦਯੋਗਿਕ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਯੁਗ ਵਿਚ ਸਾਡੀ ਇਸ ਇੰਦਰ ਦੇਵਤਾ ਦੀ ਮੁਥਾਜੀ ਹੋਰ ਵੀ ਵਧ ਗਈ ਹੈ। 

ਇਸ ਮੀਂਹ ਨਾਲ ਜੇਠ ਹਾੜ ਦੀ ਸਾੜੂ ਬਾਲੂ ਗਰਮੀ ਤੋਂ ਕਾਫੀ ਰਾਹਤ ਮਿਲਦੀ ਹੈ। ਜੂਨ ਨਾਲ ਜੁਲਾਈ ਦਾ ਉੱਚਤਮ ਤਾਪਮਾਨ ਅਕਸਰ ਦਸ ਤੋਂ ਪੰਦਰਾਂ ਦਰਜੇ ਸੈ: ਜਾਂ 20° ਤੋਂ 30 ਛ ਤਕ ਡਿਗ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਖੁਸ਼ਕ ਤੇ ਗਰਮ ਕੰਨ ਸਾੜਦੀ ਲੂ ਦੀ ਥਾਂ ਸਿਲ੍ਹਾ ਪੂਰਾ ਵਗਦਾ ਹੈ। ਖੁਸ਼ਕ ਸਤੀ ਕੁਜੀ ਧਰਤੀ ਮਉਲ ਪੈਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਸਭ ਪਾਸੇ ਹਰਿਆਲੀ ਹੀ ਹਰਿਆਲੀ ਛਾਂ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਸਾਰੀ ਕੁਦਰਤ ਉੱਤੇ ਹਰਿਆਈ ਦਾ ਹੀ ਰਾਜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਇਥੋਂ ਤਕ ਕਿ ਟਿੱਬਿਆਂ ਉਤੇ ਵੀ ਘਾਹ ਉੱਗ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਸੁਹਾਵਣੇ ਮੌਸਮ ਤੇ ਹਰਿਆਲੀ ਦਾ ਆਨੰਦ ਮਾਣਨ ਲਈ ਲੋਕ ਅਕਸਰ ਘਰਾਂ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਬਾਗਾਂ ਵਿਚ ਤੇ ਦਰਖਤਾਂ ਦੇ ਝੁੰਡਾਂ ਤੇ ਹਰਿਆਲੀ ਦੀ ਗੋਦ ਵਿਚ ਆ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਘਰਾਂ ਵਿਚ ਅਕਸਰ ਹੁੰਮਸ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਬਾਹਰ ਦਰਖਤਾਂ ਹੇਠ ਠੰਡੀ ਪੁਰੇ ਦੀ ਹਵਾ। “ਜੇਠ ਹਾੜ੍ਹ ਕੁਛ ਤੇ ਸਾਉਣ ਭਾਦਰੋਂ ਰੁਖੀ” ਪੰਜਾਬੀ ਜੀਵਨ ਦਾ ਰਾਹ ਹੈ। 

ਤੀਆਂ ਤੇ ਤੀਜ ਇਸੇ ਹਰਿਆਲੀ ਦੀ ਮੌਜ ਮਾਣਨ ਲਈ ਇਸਤਰੀਆਂ ਲਈ ਮਖ਼ਸੂਸ ਤਿਉਹਾਰ ਹਨ। ਮਉਲੀ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਖੇੜੇ ਨਾਲ ਜੁਆਨੀ ਵੀ ਮਉਲਦੀ ਹੈ ਤੇ ਸਭ ਕੁੜੀਆਂ ਚਿੜੀਆਂ, ਵਿਆਹੀਆਂ। ਤੇ ਕੁਆਰੀਆਂ, ਨਣਾਨਾਂ ਤੇ ਭਰਜਾਈਆਂ, ਨੂੰਹਾਂ ਤੇ ਧੀਆਂ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਨਾਲ ਇਕਮਿਕ ਹੈ. ਰੰਗ ਬਿਰੰਗੇ ਕਪੜੇ ਪਹਿਨ, ਹੁਲਾਰੇ ਲੈਂਦੀ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਗੋਦ ਵਿਚ ਪਹੁੰਚ ਕੇ ਪੀਘਾਂ ਝੂਟਦੀਆਂ, ਹੁਲਾਰੇ ਲੈਂਦੀਆਂ, ਗਿੱਧੇ ਪਾਉਂਦੀਆਂ, ਨੱਚਦੀਆਂ ਤੇ ਗਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਲਹਿਰਾਉਂਦੀ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਲਹਿਰ ਵਿਚ ਲਹਿਰ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਲਹਿਰ ਵਿਚ ਆਕੇ ਤਾਂ ਜਵਾਨੀ ਹੰਢਾ ਚੁਕੀਆਂ ਬੁੱਢੀਆਂ ਵੀ ”ਫੇਰ ਜੁਆਨੀ ਆਵੇ” ਦਾ ਤਰਲਾ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਤੀਆਂ ਦੀ ਰੌਣਕ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

$ ਇਹ ਮੌਸਮ ਪਸ਼ੂ ਢਾਂਡੇ ਲਈ ਵੀ ਬੜਾ ਲਹਿਰ ਦਾ ਮੌਸਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਹਰਿਆਵਲ ਤੇ ਘਾਹ ੜਾ ਆਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਵਾਗੀ ਆਪਣੇ ਵੱਗਾਂ ਨੂੰ ਚਾਰਦੇ ਥਾਂ ਥਾਂ ਮਿਲਦੇ ਹਨ। ਹੀਰ, ਮਿਰਜ਼ਾ ਤੇ ਟੱਪੇ ੜੀ ਉੱਚੀ ਹੇਕ ਲਾ ਕੇ ਗਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਕੋਇਲ ਦੀ ਕੂਕ ਨਾਲ ਕੂਕ ਜੋੜਦੇ ਹਨ ਤੇ ਕੋਈ ਕੋਈ ਬੰਸਰੀ  ੀਆਂ ਤਾਨਾਂ ਵੀ ਕਢਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਅੱਜਕੱਲ ਇਸ ਸਾਰੇ ਕੁਝ ਦੀ ਥਾਂ ਟਰਾਂਜਿਸਟਰ ਨੇ ਲੈ ਲਈ ਹੈ। ਸ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਬਰਸੇਮ ਦੇ ਕਈ ਕਈ ਲੌ ਲਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਮਕਈ ਤੇ ਬਾਜਰੇ ਤੋਂ ਵੀ ਕਾਫੀ ਪੱਠਾ ਥਾ ਮਿਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਛੱਪੜਾਂ ਵਿਚ ਖੁਸ਼ੀ ਨਾਲ ਨਹਾਉਂਦੀਆਂ ਮੱਝਾਂ ਦਾ ਨਜ਼ਾਰਾ ਦੇਖਿਆ ਹੀ ਬਣਦਾ ਆਮ ਤੌਰ ਉਤੇ ਮੱਝਾਂ ਦਾ ਦੁੱਧ ਵਧ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਗਰਮੀਆਂ ਵਿਚ ਖੋਏ ਆਦਿ ਉਤੇ ਲੱਗੀ ਪਾਬੰਦੀ 1 ਲਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਹੁਸੱੜ ਕਰਕੇ ਦਹੀਂ ਦੇ ਖਰਾਬ ਹੋਣ ਦਾ ਜ਼ਰੂਰ ਡਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਖੁੱਲ੍ਹੇ ਦੁੱਧ ਕਾਰਣ ਵਣ ਖੀਰ ਤੇ ਪੂੜਿਆਂ ਦਾ ਮੌਸਮ ਹੈ, “ਸਾਵਣ ਖੀਰ ਨਾ ਖਾਧੀਆ ਤੇ ਕਿਉਂ ਜੰਮਿਓ ਅਪ੍ਰਾਧੀਆ” । ਮੌਸਮ ਦੇ ਖੀਰ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧ ਨੂੰ ਜ਼ਾਹਿਰ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਭਾਦਰੋਂ ਵਿਚ ਪਿਤਰਾਂ ਤੇ ਬਜੁਰਗ ਪੁਰਖਾਂ ਨੂੰ ਖੀਰ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਰਾਧ ਮਨਾ ਕੇ, ਪੰਡਤ ਰਾਹੀਂ ਭੇਜੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 

ਸਾਵਣ ਤੇ ਭਾਦਰੋਂ ਦੀ ਵਰਖਾ ਦਾ ਇਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਲਛਣ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਬਰਸਾਤ ਤੇ ਖੁਸ਼ਕ 1 ਦੇ ਵਕਫੇ ਇਕ ਦੂਸਰੇ ਤੋਂ ਪਿੱਛੇ ਵਟਾ ਕੇ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਕਈ ਵਾਰੀ ਇਹ ਖੁਸ਼ਕ ਮੌਸਮ ਦੇ ਲੰਬੇ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਤੇ ਮੀਂਹ ਪੱਛੜ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਖਾਸ ਤੌਰ ਤੇ ਭਾਦਰੋ ਵਿਚ ਇਹ ਖ਼ੁਸ਼ਕ ਵਕਫੇ ਜਿਆਦਾ ਲੰਬੇ ਤੇ ਗਿਣਤੀ ਵਿਚ ਵੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਭਾਦਰੋਂ ਦਾ ਮਹੀਨਾ ਅਸਲ ਵਿਚ ਤਰਮ ਤੋਂ ਭੁਲੇਖੇ (ਤਾ-ਦੇਇ) ਦਾ ਮਹੀਨਾ ਹੈ, ਜੋ ਮੀਂਹ ਤੇ ਖੁਸ਼ਕੀ (ਔੜ) ਵਿਚਕਾਰ ਡੋਲਦਾ ਹੈ। ਖੁਸ਼ਕ ਵਕਫਿਆ ਵਿੱਚ ਹਵਾ ਵੀ ਨਹੀਂ ਚਲਦੀ, ਆਸਮਾਨ ਸਾਫ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਧੁੱਪ ਬੜੀ ਕੜਾਕੇ ਦੀ ਲਗਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਹੁੰਮਸ ਤੇ ਹੁੱਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਜੀਅ ਬਹੁਤ ਘਬਰਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਪਸੀਨਾ ਬਹੁਤ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਪਿੱਤ ਤੇ ਘਮਾਉਣੀਆਂ ਨਿਕਲ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਸ ਕਰਕੇ “ਸਾਉਣ ਭਾਦਰੋਂ ਨਾਵੇ” ਇਕ ਜ਼ਰੂਰੀ ਲੋੜ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਮੁੜ੍ਹਕੇ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਹੀ ਸਰੀਰ ਵਿਚੋਂ ਬਦਬੂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਸਰੀਰ ਦਾ ਰੰਗ ਕਾਲਾ ਪੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। “ਭਾਦਰੋਂ ਭਦਰੰਗ, ਰੰਗ ਗੋਰਿਆਂ ਦੇ ਕਾਲੇ ਰੰਗ ਤੇ ਕਾਲਿਆਂ ਦੇ ਕੱਟ ਰੰਗ” ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਜ਼ਿਆਦਾ ਗਰਮੀ ਤੇ ਸਿਲ੍ਹ ਕਾਰਣ ਕਿਸਾਨ ਨੂੰ ਧੁੱਪੇ ਕੰਮ ਕਰਨਾ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਹਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਔਕੜਾਂ ਦਾ ਡਟ ਕੇ ਮੁਕਾਬਲਾ ਕਰਨ ਵਾਲਾ “ਜੱਟ ਭਾਦਰੋਂ ਵਿਚ ਫਕੀਰ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ।” 

ਇਸ ਹੁੱਸੜ ਤੇ ਗਰਮੀ ਵਾਲੇ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਮੱਛਰ, ਧਮੱਕੜ, ਮੱਖੀ ਤੇ ਹਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕੀੜੇ ਮਕੌੜੇ ਤੇ ਕੰਨ ਖਜੂਰੇ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਜ਼ਹਿਰੀਲੇ ਸੱਪ ਇਸ ਹੁਸੱੜ ਨੂੰ ਨਾ ਸਹਾਰਦੇ ਹੋਏ ਬਾਹਰ ਨਿਕਲ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਵੀ ਆਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਸ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ, ਫਸਲਾਂ ਨੂੰ ਖਰਾਬ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਕੀੜਿਆ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਖੁਰਾਕ ਬੜੀ ਆਮ ਮਿਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਸਾਉਣ ਤੇ ਭਾਦਰੋਂ ਵਿਚ ਜਦ ਛੱਪੜ ਟੋਭੇ ਪਾਣੀ ਨਾਲ ਭਰਦੇ ਹਨ ਤਾਂ ਡੱਡੂਆਂ ਦੀ ਟਰੈਂ ਟਰੈਂ ਤੇ ਕੋਇਲਾਂ ਤੇ ਮੋਰਾਂ ਦੀ ਕੂਕ ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਬੱਦਲ ਦਾ ਸੁਨੇਹਾ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। 

ਭਾਦਰੋਂ ਦੀਆਂ ਤੇਜ਼ ਧੁੱਪਾਂ, ਸਿੱਲ੍ਹੇ ਮੌਸਮ ਤੇ ਇਸ ਵਿਚ ਕਦੀ ਕਦੀ ਹੁੰਦੀ ਬਾਰਸ਼ ਨਾਲ ਮਕਈ ਬਾਜਰੇ, ਤੇ ਕਪਾਹ ਦੀਆਂ ਫਸਲਾਂ ਨਿੱਸਰ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਝੋਨਾ ਵੀ ਉੱਚਾ ਹੋ ਕੇ ਰੰਗ ਬਦਲਣ ਲਗਦਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਦਿਨੇ ਧੁੱਪ ਤੇ ਰਾਤੀ ਮੀਂਹ ਜ਼ਿਆਦਾ ਲਾਹੇਵੰਦ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਿਨਾਂ ਵਿਚ ਫਸਲਾਂ ਵਿਚ ਨਦੀਨ ਵੀ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਉਗਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਗੋਡੀ ਕਰਨੀ ਬਹੁਤ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਸਿਲ੍ਹ ਤੇ ਗਰਮੀ ਅਸਹਿ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਮੂੰਗਫਲੀ ਉਤੇ ਵੀ ਮਿੱਟੀ ਚੜ੍ਹਾਉਣ ਲਈ ਕਾਫੀ ਮਿਹਨਤ ਕਰਨੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਕਪਾਹ ਦੇ ਟੀਂਡੇ ਲਗਣੇ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਤੇ ਸੁੰਡੀਆਂ ਦੀ ਕਾਫੀ ਭਰਮਾਰ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਕਪਾਹ ਤੇ ਝੋਨੇ ਉਤੇ ਕੀੜੇ ਮਾਰ ਦਵਾਈਆਂ ਦੇ ਛਿੜਕਾਓ ਦੀ ਲੋੜ ਪੈਂਦੀ है। 

ਇਸ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਮਲੇਰੀਏ, ਹੈਜ਼ੇ, ਮਰੋੜ, ਟਾਈਫਾਈਡ ਤੇ ਪੀਲੀਆ ਆਦਿ ਆਂਦਰਾਂ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਬੀਮਾਰੀਆਂ ਦਾ ਵੀ ਖ਼ੂਬ ਦੌਰ ਦੌਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮਲੇਰੀਆ ਦਾ ਨਾਂ ਮੌਸਮੀ ਬੁਖਾਰ, ਇਸ ਮੌਸਮ: ਵਿਚ ਮੱਛਰਾਂ ਦੀ ਭਰਮਾਰ ਤੋਂ ਮਲੇਰੀਆ ਫੈਲਣ ਕਰਕੇ ਹੀ ਪਿਆ ਹੈ। 

ਪਰਤਦੀਆਂ ਮੌਨਸੂਨ ਪੌਣਾਂ ਦੀ ਰੁੱਤ : 

ਰਬ ਦੇ ਅੱਜ-ਅੱਧ ਸੰਤਬਰ ਤੋਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚੋਂ ਮੌਨਸੂਨ ਪੌਣਾਂ ਪਰਤ ਪੈਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹਨ ਤੇ ਰਾਤੀ ਤਰੇਲ ਪੈਣ ਲਗਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਕਰਕੇ “ਅੱਸੂ ਮਾਹ ਨਿਰਾਲਾ ਦਿਨੇ ਧੁੱਪ ਤੇ ਰਾਤੀ ਪਾਲਾ’ ਵਾਪਸੀ ਕਾਰਣ ਇਥੋਂ ਬੱਦਲ ਛਟ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਆਸਮਾਨ ਸਾਫ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਰਤ ਦਿਨੇ ਤੇਜ ਧੁੱਪਾਂ ਲਗਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਰਾਤੀ ਤਰੇਲ ਪੈਣ ਲਗਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਕਰਕੇ “ਅੱਸੂ ਮਾਹ ਨਿਰਾਲਾ ਦਿਨੇ ਧੁੱਪ ਤੇ ਰਾਤੀ ਪਾਣੀ ਦਾ ਮੌਸਮ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਿਉਂ ਜਿਉਂ ਦਿਨ ਲੰਘਦੇ ਹਨ, ਸੂਰਜ ਦਾ ਤੇਜ ਘਟਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ “ਅੱਸੂ ਪਾਲਾ ਜੰਮਿਆ, ਕਤੇ ਵਜਾ ਹੋ” ਅੱਸੂ ਤੇ ਕਤੇ ਦੇ ਮੌਸਮ ਦੀ ਕਹਾਣੀ ਹੈ। 

ਇਹ ਮੌਨਸੂਨ ਪੌਣਾਂ ਕਿਉਂ ਤੇ ਕਿਵੇਂ ਪਰਤਦੀਆਂ ਹਨ? 

ਸੂਰਜ, ਜੋ 21 ਜੂਨ ਨੂੰ ਕਰਕ ਰੇਖਾ ਤੋਂ ਦੱਖਣ ਵੱਲ ਨੂੰ ਪਰਤਣਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਹ 22 ਸਤੰਬਰ (7 ਅੱਸੂ) ਨੂੰ ਭੂ-ਮਧ ਰੇਖਾ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰਕੇ ਦੱਖਣੀ ਅੱਧ ਗੋਲੇ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਦਿਨ ਪ੍ਰਤੀ ਦਿਨ ਹੋਰ ਅਗੇਰੇ ਦੱਖਣ ਨੂੰ ਵਧਦਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਇਸ ਸਮੇਂ ਇਹ ਪੰਜਾਬ ਤੋਂ ਇੰਨਾ ਦੂਰ ਚਲਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ । ਤੇ ਇੰਨਾਂ ਨੀਵਾਂ ਹੋ ਜਾਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਦਾ ਤੇਜ ਘੱਟ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਦਿਨ ਬਦਿਨ ਘਟਦਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਦਿਨ ਛੋਟੇ ਹੁੰਦੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਤੇ ਰਾਤਾਂ ਲੰਬੀਆਂ, ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਜ਼ਮੀਨ ਜਿੰਨੀ ਗਰਮੀ ਦਿਨ ਵੇਲੇ ਹਾਸਲ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਛਡਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੂਰਜ ਦਾ ਤੇਜ਼ ਤੇ ਜ਼ਮੀਨ ਦੀ ਗਰਮੀ ਘਟਣ ਨਾਲ ਉੱਤਰ ਪੱਛਮੀ ਪੰਜਾਬ ਤੇ ਕਸ਼ਮੀਰ ਵਿਚ ਠੰਡ ਕਾਰਣ ਇਕ ਉੱਚ ਦਬਾਓ ਕੇਂਦਰ ਸਥਾਪਤ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਉੱਚ ਦਬਾਓ ਕੇਂਦਰ ਦਾ ਸੁਭਾਓ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਵਿਚ ਹਵਾ ਹਮੇਸ਼ਾ ਹੇਠਾਂ ਧਰਤੀ ਵੱਲ ਉਤਰਦੀ ਹੈ। ਹੇਠਾਂ ਬੈਠਦੀ ਇਹ ਹਵਾ ਇਸ ਉੱਚ ਦਬਾਓ ਕੇਂਦਰ ਤੋਂ, ਲਾਂਭੇ ਵੱਲ ਨੂੰ, ਯਾਨੀ ਬਾਹਰ ਵੱਲ ਨੂੰ ਨਿਕਲ ਤੁਰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਬਾਹਰ ਨਿਕਲਦੀ ਹਵਾ, ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਗਰਮੀਆਂ ਵਿਚੋਂ, ਨੀਵੇਂ ਦਬਾਓ ਕੇਂਦਰ ਨੂੰ ਜੇ ਮੌਨਸੂਨ ਪੌਣਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵੱਲ ਖਿੱਚ ਰਿਹਾ ਸੀ, ਉਸ ਨੂੰ ਧੱਕ ਤੇ ਪੰਜਾਬ ਬਾਹਰ ਕੱਢ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਜਮਨਾ ਦਰਿਆ ਦੇ ਪਾਰ ਪਹੁੰਚਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੌਨਸੂਨ ਪੌਣਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵੱਲ ਖਿੱਚਣ ਵਾਲੀ ਸ਼ਕਤੀ (ਨੀਵਾਂ ਦਬਾਓ ਕੇਂਦਰ) ਪੰਜਾਬ ਵਿਚੋਂ ਕੱਢੇ ਜਾਣ ਕਾਰਣ, ਵਰਖਾ ਲਿਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਮੌਨਸੂਨ ਪੌਣਾਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦੀਆਂ ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਾਪਸੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 

ਗਰਮੀ ਘਟਣ ਨਾਲ ਉੱਤਰ ਪੱਛਮੀ ਪੰਜਾਬ ਤੇ ਕਸ਼ਮੀਰ ਉਤੇ ਬਣਿਆ ਉੱਚ ਦਬਾਓ ਕੇਂਦਰ ਅੱਸੂ ਤੇ ਕੱਤੇ ਵਿਚ (ਅੱਧ ਸਤੰਬਰ ਤੋਂ ਅੱਧ ਨਵੰਬਰ ਤਕ) ਸਾਰੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਫੈਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਉੱਚ ਦਬਾਓ ਕੇਂਦਰ ਵਿਚ ਜਦ ਹਵਾ ਹੇਠਾਂ ਬੈਠਦੀ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਦੀ ਜਲ ਕਣ ਚੁਕਣ ਦੀ ਸਮਰਥਾ ਵਧ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਯਾਨੀ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਜ਼ਿਆਦਾ ਪਿਆਸੀ ਤੇ ਖੁਸ਼ਕ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਨਾਲ ਕੋਈ ਬੱਦਲ ਨਹੀਂ ਬਣਦੇ, ਅਸਮਾਨ ਇਕ ਦਮ ਸਾਫ ਤੇ ਨੀਲਾ ਨੀਲਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਦਿਨ ਵੇਲੇ ਸੂਰਜ ਦੀਆ ਕਿਰਨਾ। ਦੇ ਰਾਹ ਵਿਚ ਕੋਈ ਰੁਕਾਵਟ, ਕੋਈ ਬਦਲੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਧੁੱਪ ਟਿਕਵੀਂ ਲਗਦੀ ਹੈ ਤੇ ਦਿਨ ਦਾ. ਉੱਚਤਮ ਤਾਪਮਾਨ ਵੱਧ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਵਰਖਾ ਰੁੱਤ ਕਾਰਣ ਜੁਲਾਈ ਤੇ ਅਗਸਤ ਵਿਚ ਜੇ ਉੱਚਤਮ ਤਾਪਮਾਨ ਨੀਵੇ ਡਿਗਾ ਸੀ. ਉਹ ਥੋੜਾ ਜਿਹਾ ਸਿਰ ਚੁਕਦਾ ਹੈ ਤੇ ਫਿਰ ਨਵੰਬਰ ਵਿਚ ਨੀਵੇਂ ਡਿੱਗ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। 

ਸਾਫ ਆਸਮਾਨ ਕਾਰਨ ਰਾਤ ਨੂੰ ਧਰਤੀ ਉਤੇ ਬੱਦਲਾ ਦੀ ਕੋਈ ਓੜ੍ਹਣੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਧਰਤੀ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਰੋਕ ਆਪਣੀ ਗਰਮੀ ਛਡਦੀ ਹੈ ਤੇ ਕਾਫੀ ਠੰਡੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 

ਉੱਚ ਦਬਾਓ ਕੇਂਦਰ ਵਿਚ ਹਵਾ ਵਗਦੀ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਰਾਤ ਨੂੰ ਠੰਡੀ ਹੋ ਰਹੀ ਧਰਤੀ 

ਉਤੇ ਅਡੋਲ ਖਲੋਤੀ ਹਵਾ ਕਾਫੀ ਠੰਡੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਵਿਚਲਾ ਵੱਤਰ ਜਾ ਨਮੀ ਤਰੇਲ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਬੈਠ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਚੂੰਕਿ ਸਾਉਣ ਭਾਦਰੇ ਦੀ ਵਰਖਾ ਨੇ ਹਵਾ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰਾ ਵੰਤਰ ਤੇ ਨਮੀ ਖਿਲਾਰ ਦਿਤੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਇਸ ਲਈ ਰਾਤ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਤਰੇਲ ਪੈਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਠੰਡ ਵਧ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਹੀ ਭਾਵ ਹੈ “ਦਿਨੇ ਧੁੱਪ ਤੇ ਰਾਤੀਂ ਪਾਲੇ ਦਾ।” 

ਇਸ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਬਾਰਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਪਰ ਕਦੀ ਕਦੀ ਦਿਨ ਦੀ ਗਰਮੀ ਕਾਰਣ, ਨਮੀ ਨਾਲ ਲੱਦੀ ਹੋਈ ਹਵਾ ਗਰਮ ਹੈ ਕੇ ਉਪਰ ਉਠਦੀ ਹੋਈ ਬਾਅਦ ਦੁਪਹਿਰ ਬਾਰਸ਼ ਦੇ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਕਦੀ ਕਦੀ ਵਾਪਸ ਪਰਤਦੀ ਮੌਨਸੂਨ ਵੀ ਜਾਂਦੀ ਜਾਂਦੀ ਇਕ ਅੱਧ ਧੱਕਾ ਪਿਛੇ ਲਾ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਖਾੜੀ ਬੰਗਾਲ ਵਲੋਂ ਆਇਆ ਕੋਈ ਜ਼ਿਆਦਾ ਤੇਜ਼ ਭਵਿੰਦਰ (ਚੱਕਰਵਾਤ) ਜਮਨਾ ਪਾਰ ਕਰਕੇ, ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਦਾਖਲ ਹੋ ਬਾਰਸ਼ ਕਰ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਇਕ ਅੱਧ ਬਾਰਸ਼ ਕੋਈ ਮਾੜੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਸਗੋਂ ਫ਼ਸਲਾਂ ਲਈ ਗੁਣਕਾਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਹਾਵਤ ਮਸ਼ਹੂਰ ਹੈ : 

“ਸਾਵਣ ਵੱਸਣ ਨਿਤ ਮੀਂਹ

ਤੇ ਭਾਦਰੋਂ ਵਸਣ ਚਾਰ

ਅੱਸੂ ਵਸੇ ਇਕ ਮੀਂਹ

ਤੇ ਕਦੀ ਨਾ ਪਵੇ ਕਾਲ” 

ਪਰ ਜੇ ਕਦੀ ਮੌਨਸੂਨ ਲਮਕ ਜਾਵੇ ਜਾਂ ਪਛੇਤੀ ਆਵੇ ਤੇ ਅੱਸੂ (ਸਤੰਬਰ ਅਕਤੂਬਰ) ਵਿਚ ਕੁਝ ਟਿਕਵੀਂ ਤੇ ਜ਼ੋਰਦਾਰ ਬਾਰਸ਼ ਹੋ ਪਵੇ ਤਾਂ ਇਹ ਕਾਫੀ ਨੁਕਸਾਨ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਪੱਕਣ ਤੇ ਆਈਆਂ ਫਸਲਾਂ ਨੂੰ ਤਬਾਹ ਕਰ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਜ਼ਬਰਦਸਤ ਹੜ੍ਹ ਵੀ ਆ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਸਾਉਣ ਭਾਦਰੋਂ ਦੀ ਬਰਖਾ ਕਾਰਣ, ਪਾਣੀ ਨਾਲ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਸੰਤ੍ਰਿਪਤ (ਰੱਜੀ) ਹੋਈ ਧਰਤੀ ਹੋਰ ਪਾਣੀ ਨਹੀਂ ਪੀ ਸਕਦੀ। ਸੂਰਜ ਦਾ ਤੇਜ ਵੀ ਘੱਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਕਰਕੇ ਪਾਣੀ ਸੁਕਦਾ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਅੱਧ ਸਤਬੰਰ ਤੋਂ ਪਿਛੋਂ ਹੋਈ ਇਸ ਚਿਰਕੀ ਮੌਨਸੂਨ ਬਾਰਸ਼ ਨਾਲ ਸਖ਼ਤ ਹੜ੍ਹ ਆ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਬਾਰਸ਼ ਨਾਲ ਮਕਈ, ਬਾਜਰੇ, ਤੇ ਕਪਾਹ ਆਦਿ ਦੇ ਪੱਤੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਪ੍ਰਫੁੱਲਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਫਲ ਘੱਟ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਕਪਾਹ ਦੇ ਫੁੱਟ ਜੇ ਗਿਲੇ ਹੋ ਜਾਣ ਤੇ ਝੋਨਾਂ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾ ਸੁਕੇ ਤਾਂ ਫਸਲ ਦਾ ਮੁੱਲ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸਾਰੀਆਂ ਫਸਲਾਂ ਵਿਚ ਨਦੀਨ ਤੇ ਸੁੰਡੀ ਵੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਲੋਕਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਮਲੇਰੀਆ, ਪੇਚਸ਼, ਤੇ ਪੀਲੀਆ ਫੈਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਸਾਧਾਰਣ ਤੌਰ ਉਤੇ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਦਿਨੇ ਧੁੱਪ ਤੇ ਰਾਤੀਂ ਪਾਲੇ ਦਾ ਹੀ ਰਾਜ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਰਾਤ ਦੀ ਤਰੇਲ ਜਿਥੇ ਫਸਲਾਂ ਨੂੰ ਲੋੜੀਂਦਾ ਵੱਤਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮਜ਼ਬੂਤ ਕਰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਦਾਣਾ ਮੋਟਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਥੇ ਦਿਨ ਦੀ ਤੇਜ਼ ਧੁੱਪ ਕਰਕੇ ਬਾਜਰੇ, ਮਕਈ, ਝੋਨੇ, ਤੇ ਮੂੰਗਫਲੀ ਆਦਿ ਦਾ ਦਾਣਾ ਪੱਕ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਪਾਹ ਦੇ ਟੀਂਡੇ ਵੀ ਦਿਨ ਦੀ ਧੁੱਪ ਨਾਲ ਖਿੜਦੇ ਹਨ। ਚੋਖੀ ਤਰੇਲ ਵਾਲਾ ਕੁੱਤੇ ਦਾ ਮਹੀਨਾ ਕਪਾਹ ਦੇ ਲੰਬੇ ਰੇਸ਼ੇ ਤੇ ਮੋਟੇ ਫੁੱਟਾਂ ਕਰਕੇ ਬੜਾ ਗੁਣਕਾਰੀ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਤਰੇਲ ਤੇ ਧੁੱਪ ਦੇ ਰਲਵੇਂ ਮੌਸਮ ਕਾਰਣ ਗੰਨਾ ਵੀ ਨਿਸਰ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਮਿਠਾਸ ਵੀ ਫੜਦਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਵਿਸਾਖ ਤੇ ਜਨ ਦਾ ਖੁਸ਼ਕ ਮੌਸਮ ਹਾੜੀ ਦੇ ਪੱਕਣ ਲਈ ਅਤਿ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅੱਸੂ ਤੇ ਕੱਤੇ ਦਾ ਖੁਸ਼ਕ ਮੌਸਮ ਸਾਉਣੀ ਦੀ ਫਸਲ ਦੇ ਪੱਕਣ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਤੇ ਇਹ ਹੀ ਕਾਰਣ ਹੈ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਹਾੜੀ ਤੇ ਸਾਉਣੀ ਦੀਆਂ ਦੇ ਫਸਲਾਂ ਦਾ। ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਅੱਸੂ ਦੇ ਅਖੀਰ ਜਾਂ ਕੱਤੇ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿਚ ਸਾਉਣੀ ਦੀ ਫਸਲ ਵੱਢ ਲਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਕੱਤੇ ਵਿਚ ਕਣਕ ਬੀਜ ਲਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਿਨਾਂ ਵਿਚ ਹਵਾ ਵਿਚ, – ਸਾਉਣ ਭਾਦਰੋਂ ਦੀ ਵਰਖਾ ਤੋਂ ਮਿਲੀ ਨਮੀ ਕਾਰਣ, ਕਣਕ ਦਾ ਬੀਜ ਫੁੱਟ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਪ੍ਰੰਤੂ ਪਿਛੇਤੀ ਬੀਜੀ ਕਣਕ ਦਾ ਝਾੜ ਘੱਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਸਾਇਬੇਰੀਆ ਵਲੋਂ ਕੂੰਜਾਂ ਦੀਆਂ ਡਾਰਾਂ ਇਥੇ ਪਹੁੰਚਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਦਿਨੇ ਧੁੱਪਾਂ ਤੇ ਰਾਤੀ ਪਾਲੇ ਕਰਕੇ ਹੀ ਘਰਾਂ ਦੀ ਬਣਤਰ ਐਸੀ ਵਿਉਂਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਬਰਾਮਦੇਂ ਜਾਂ ਚੌਬਾਰੇ ਦਾ ਪ੍ਰਬੰਧ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਥੇ ਰਾਤ ਨੂੰ ਮੰਜੀਆਂ ਖਿੱਚ ਕੇ ਤਰੇਲ ਤੇ ਪਾਲੇ ਤੋਂ ਬਚਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਰਾਤ ਨੂੰ ਓੜ੍ਹਣ ਲਈ ਚਾਦਰ ਦੀ ਥਾਂ ਮੈਟਾ ਖੇਸ ਜਾਂ ਕੰਬਲ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਅੱਸੂ ਦਾ ਮਹੀਨਾ ਆਪਣੀ ਮਿੱਠੀ ਰੁੱਤ ਕਰਕੇ ਵਿਆਹ ਤੇ ਸ਼ਾਦੀਆਂ ਤੇ ਹੋਰ ਸਮਾਗਮਾਂ ਤੇ ਮੇਲਿਆਂ ਦਾ ਮਹੀਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਦੁਸਹਿਰਾ ਤੇ ਇਸ ਨਾਲ ਜੁੜੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਰੌਣਕਾਂ, ਮੇਲੇ ਤੇ ਮੰਡੀਆਂ ਇਸੇ ਅੱਸੂ-ਕੱਤੇ ਦੇ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਦੇਵ ਜੀ ਦਾ ਜਨਮ ਦਿਨ ਤੇ ਇਸ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਜਲੂਸ, ਮੇਲੇ ਤੇ ਰੌਣਕਾਂ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਿਨਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਇਸੇ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਹੀ ਘਰਾਂ ਦੀ ਸਫੈਦੀ ਕਰਵਾ ਕੇ ਸਫਾਈ ਆਦਿ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਸਰਦੀਆਂ ਦੇ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਅੰਦਰ ਸੌਣ ਲਈ ਤਿਆਰੀ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਜ਼ੀ ਨਿਕਲੀ ਰੂੰ ਨਾਲ ਗੱਦੇ ਤੇ ਰਜ਼ਾਈਆਂ ਭਰਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਇਸ ਮੌਸਮ ਦਾ ਅੰਤਕਾ ਦੀਵਾਲੀ ਦੇ ਤਿਉਹਾਰ ਰਾਹੀਂ ਮਨਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਸਿਆਲ ਦੀ ਰੁੱਤ ਦਾ ਸੁਆਗਤ ਦੀਵੇ ਬਾਲ ਕੇ ਤੇ ਰੋਸ਼ਨੀਆਂ ਕਰਕੇ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਮਠਿਆਈਆਂ ਵੀ ਵੰਡੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਸਾਉਣੀ ਦੀ ਫ਼ਸਲ ਦੀ ਖਰੀਦ ਤੇ ਹੋਰ ਭੁਗਤਾਨ ਲਈ ਦੁਕਾਨਦਾਰ ਲੋਕ ਦੀਵਾਲੀ ਵਾਲੇ ਦਿਨ ਬੜੇ ਸ਼ਗਨ ਸੁਆਰਥ ਕਰਕੇ ਨਵੇਂ ਖਾਤੇ ਖੋਲ੍ਹਦੇ ਹਨ, ਲਕਸ਼ਮੀ ਤੇ ਗਣੇਸ਼ ਦੀ ‘ਪੂਜਾ ਵੀ ਕਰਦੇ ਹਨ-ਲਕਸ਼ਮੀ ਦੋਲਤ ਦੀ ਦੇਵੀ ਇਕ ਮਹਾਨ ਸ਼ਕਤੀ ਕਰਕੇ ਪੂਜੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਗਣੇਸ਼, ਜਿਸਨੂੰ ਵਿਘਣੇਸ਼ਵਰ ਵੀ ਆਖਦੇ ਹਨ, ਵਿਘਨ ਨਾਸ਼ਕ ਕਰਕੇ ਪੂਜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਹੀ ਨਵੇਂ ਕੰਮ ਧੰਦੇ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨ ਨੂੰ ਸ੍ਰੀ ਗਣੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਆਮ ਵਪਾਰੀ ਲੋਕ ਨਵੇਂ ਜੰਮੇ ਮੁੰਡੇ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਦੀਵਾਲੀ ਇਕ ਛੋਟੀ ਜਿਹੀ ਪਰ ਬੜੀ ਸੁੰਦਰ-ਫੁਲ ਬੂਟਿਆਂ ਨਾਲ ਚਿੱਤਰੀ, ਹੱਟੀ ਪਾ. ਕੇ ਤੇ ਮਠਿਆਈਆਂ ਵੰਡ ਕੇ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਉਸ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਜੱਦੀ ਪੁਸ਼ਤੀ ਕਿੱਤੇ ਵਪਾਰ ਵਿਚ ਪਾਉਣ ਦਾ ਇਕ ਕਿਸਮ ਦਾ ਮਹੂਰਤ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਮਜ਼ੇਦਾਰ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਦਿਨ, ਬੱਚੇ ਦੀ ਹੱਟੀ ਦਾ ਮਹੂਰਤ ਕਰਨ ਵੇਲੇ ਜੇ ਗੀਤ ਗਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਇਸ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਪੱਕੀਆਂ ਫਸਲਾਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਜਿਣਸਾਂ ਦਾ ਹੀ ਨਾਂ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ 

ਤੇਰੀ ਹੱਟੀ ਵਿਚ ਕਪਾਹ 

ਨਾਲੇ ਖੱਟ ਨਾਲੇ ਖਾਹ 

ਤੇਰੀ ਹੱਟੀ ਵਿਚ ਗੁੜ 

ਤੈਨੂੰ ਕਦੀ ਨਾ ਆਵੇ ਥੁੜ। 

ਸਰਦੀਆਂ ਦੀ ਰੁੱਤ : ਮੱਘਰ, ਪੋਹ ਤੇ ਅੱਧ ਮਾਂਹ, ਯਾਨੀ ਅੱਧ ਨਵੰਬਰ ਤੋਂ ਜਨਵਰੀ ਦੇ ਅਖੀਰ ਤਕ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸਰਦੀਆਂ ਦੀ ਰੁੱਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਪੋਹ ਦਾ ਮਹੀਨਾ ਅਤਿ ਦੀ ਸਰਦੀ ਕਰਕੇ ਇਸ ਕਦਰ ਬਦਨਾਮ ਹੈ ਕਿ ਕਹਾਵਤ ਮਸ਼ਹੂਰ ਹੈ, “ਪੇਹ ਨਾਲੋਂ ਵੱਧ ਪਾਲੇ ਕਦੋਂ ਪੈਣੇ ਹਨ।” ਇਸ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਠੰਡ ਤੇ ਸਰਦੀ ਦਾ ਹੀ ਰਾਜ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸਰਦੀ ਨਾਲ ਠਿਠਰ ਰਹੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਜਿਵੇਂ ਪਾਲੇ ਨਾਲ ਲੜਾਈ ਕਰਨੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਇਹ “ਪੋਹ ਲੜਾਈ ਹੈ” ਦਾ ਮਹੀਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਧੁੰਦ ਤੇ ਤਰੇਲ ਅਤੇ ਕਦੀ ਕਦੀ ਪੈਂਦਾ ਕੱਕਰ ਇਸ ਠੰਡ ਦਾ ਢੇਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਪੇਹ ਮਾਂਹ ਦੀਆਂ ਝੜੀਆਂ ਕਰਕੇ ਕੁਝ ਥੋੜੀ ਜਿਹੀ ਵਰਖਾ ਵੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਮਾਂਹ ਦੇ ਮਹੀਨੇ ਨੂੰ ਮੀਂਹ ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਸ ਤੜ ਬੱਦਲਵਾਈ ਤੇ ਮੀਂਹ ਨਾਲ ਪਾਲੇ ਦਾ ਜ਼ੋਰ ਵਧ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਮੀਂਹ ਤੋਂ ਪਿਛੋਂ ਠੰਡੀਆਂ ਹਵਾਵਾਂ ਇਸ ਸਰਦੀ ਨੂੰ ਅੱਧ ਫ਼ਰਵਰੀ ਤਕ ਲੈ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਪੋਹ ਦਾ ਨਾ ਮਾਂਹ ਦਾ। 

ਪਾਲਾ ਠੰਡੀ ਵਾ ਦਾ 

ਦੱਖਣ ਵੱਲ ਨੂੰ ਜਾਂਦਾ ਹੋਇਆ ਸੂਰਜ 21 ਦਸੰਬਰ (7-8 ਪੇਹ) ਨੂੰ ਮਕਰ ਰੇਖਾ ਉਤੇ ਪਹੁੰਚਦ ਹੈ ਤੇ ਫਿਰ ਵਾਪਸ ਪਰਤਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦਿਨ ਸੂਰਜ ਦਾ ਪੰਜਾਬ ਤੋਂ ਫਾਸਲਾ, ਸਾਰੇ ਦਿਨਾਂ ਨਾਲੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਇਹ ਹੀ ਦਿਨ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟਾ ਦਿਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਦਿਨ ਸੂਰਜ ਸਾਰੇ। ਦਿਨਾਂ ਨਾਲੋਂ ਨੀਵਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪ੍ਰਤੱਖ ਹੀ ਮੱਘਰ, ਪੋਹ ਤੇ ਮਾਂਹ ਦੇ ਮਹੀਨਿਆਂ ਵਿਚ ਸੂਰਜ ਪੰਜਾਬ ਤੋਂ ਚੋਖਾ ਦੂਰ ਤੇ ਬਹੁਤ ਨੀਵਾਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਧੁੱਪ ਵਿਚ ਤੇਜ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਫਿਰ ਦਿਨ ਬਹੁਤ ਛੋਟੇ ਤੇ ਰਾਤਾਂ ਬਹੁਤ ਲੰਬੀਆ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਧਰਤੀ ਦਿਨ ਵੇਲੇ ਇੰਨੀ ਗਰਮੀ ਹਾਸਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ ਜਿੰਨੀ ਰਾਤ ਵੇਲੇ ਛਡਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਧਰਤੀ ਤੋਂ ਹਵਾ ਨੂੰ ਮਿਲਦੀ ਕੁੱਲ ਗਰਮੀ (heat Balance) ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਦਿਨ ਵੇਲੇ ਹਵਾ ਦਾ ਤਾਪਮਾਨ 8° ਤੋਂ 10° ਸੈ, ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਰਾਤ ਦੀ ਠੰਢ ਕਰਕੇ ਨਿਊਨਤਮ ਤਾਪਮਾਨ 4° ਸੈ. ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤੇ ਕਈ ਵਾਰੀ ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਨੀਵਾਂ -ਜਮਾਓ ਬਿੰਦੂ (0°ਸੈ.) ਤਕ ਚਲਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਲੁਧਿਆਣਾ ਤੇ ਬਠਿੰਡਾ ਵਿਚ ਨਿਊਨਤਮ ਤਾਪਮਾਨ ਅਕਸਰ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਭਰ ਵਿਚ ਸਭ ਤੋਂ ਨੀਵਾਂ ਰੀਕਾਰਡ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਇਲਾਕਾ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਭਰ ਵਿਚ ਗਰਮੀਆਂ ਵਿਚ ਸਭ ਤੋਂ ਗਰਮ ਤੇ ਸਿਆਲ ਵਿਚ ਸਭ ਤੋਂ ਸਰਦ ਹੁੰਦਾ। । 

ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਤਾਪਮਾਨ 15 ਨਵੰਬਰ ਯਾਨੀ ਚੜ੍ਹਦੇ ਮੱਘਰ, ਸੂਰਜ ਦੇ ਨੀਵਾਂ ਹੋਣ ਨਾਲ ਇੰਨੇ। ਨੀਵੇ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਗਰਮ ਕਪੜਿਆਂ ਦੀ ਲੋੜ ਪੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਸਵੈਟਰ, ਲੋਈਆਂ, ਕੰਬਲ ਤੇ ਰਜਾਈਆਂ ਨਿਕਲ ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਜਿਉਂ-ਜਿਉਂ ਦਿਨ ਲੰਘਦੇ ਹਨ, ਸਰਦੀ ਦਾ ਜ਼ੋਰ ਵਧਦਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਪੇਹ ਯਾਨੀ ਜਨਵਰੀ ਵਿਚ ਸਰਦੀ ਦੀ ਸਿਖਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਅੱਸੂ ਵਿਚ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਇਆ ਪਾਲਾ, ਪੇਹ ਵਿਚ ਪੂਰੇ ਜ਼ੋਰ ਉਤੇ ਪਹੁੰਚਦਾ ਹੈ। 

ਅੰਸੂ ਪਾਲਾ ਜੰਮਿਆ, ਕੱਤੇ ਵਡਾ ਹੋ 

ਮੱਘਰ ਫੌਜਾਂ ਚੜੀਆ ਤੇ ਪੇਹ ਲੜਾਈ ਹੈ

ਇਸ ਲੜਾਈ ਦਾ ਟਾਕਰਾ “ਮੱਘਰ ਪੋਹ  ਉਂਨ ਹੰਢਾਵੇ” ਨਾਲ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਲੋਹੜੀ, ਜੋ ਪੇਹ ਦਾ ਅਖੀਰਲਾ ਦਿਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਾਲੇ ਦੀ ਵੀ ਅੰਤਲੀ ਸਿਖਰ ਦਾ ਦਿਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਲੋਹੜੀ ਤੋਂ ਪਿਛੇ ਉਚੇ ਹੁੰਦੇ ਸੂਰਜ ਤੇ ਵਡੇ ਹੁੰਦੇ ਦਿਨਾਂ ਕਾਰਣ ਸਰਦੀ ਘਟਣ ਲਗਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਆਹ ਯਾਨੀ ਜਨਵਰੀ ਦੇ ਅਖੀਰ ਵਿਚ ਸਰਦੀ ਇੰਨੀ ਕੁ ਘੱਟ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਦਿਨ ਵੇਲੇ ਕੰਬਲ ਦੀ ਬੁਕਲ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦੀ, “ਅਧ ਮਾਹ ਤੇ ਕੰਬਲ ਬਾਂਹ” 

ਤਰੇਲ ਤੇ ਧੁੰਦ :ਸਰਦੀ ਵਿਚ ਜਦ ਜ਼ਮੀਨ ਠੰਡੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਲਗਦੀ ਹਵਾ ਠੰਡੀ ਹੋ ਕੇ, ਸੁੰਗੜਦੀ ਹੋਈ ਨੀਵੇਂ ਬੈਠ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਹਵਾ ਦਾ ਦਬਾਓ ਵਧ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਵਧ ਦਬਾਓ ਕੇਂਦਰ ਵਿਚ ਨੀਵੇਂ ਬੈਠਦੀ ਹਵਾ ਜਲ ਵਾਸ਼ਪ ਨੂੰ ਖਾਰਜ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ, ਖੁਸ਼ਕ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਕੋਈ ਬਦਲ ਨਹੀਂ ਬਣਦੇ। ਮੌਸਮ ਖਰਾ ਤੇ ਆਸਮਾਨ ਸਾਫ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਪੀਲੀ ਪੀਲੀ ਧੁੱਪ ਦਾ ਨਿੰਮ੍ਹਾ ਨਿੰਮ੍ਹਾ ਸੇਕ, ਠੰਡ ਤੋਂ ਰਾਹਤ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਧੁੱਪ ਬਹੁਤ ਪਿਆਰੀ ਲਗਦੀ ਹੈ ਤੇ ਲੋਕ ਅਕਸਰ ਧੁੱਪ ਸੇਕਦੇ ਹਨ। ਧੁੱਪ ਵਿਚ ਵਿਟਾਮਿਨ ਡੀ ਦਾ ਖੁੱਲ੍ਹਾ ਭੰਡਾਰ ਬੜਾ ਸਿਹਤ ਬਖਸ਼ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਧੁੱਪੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਿਚ ਬੜਾ ਸੁਖ ਮਿਲਦਾ ਹੈ। 

ਰਾਤ ਨੂੰ ਆਸਮਾਨ ਸਾਫ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਜ਼ਮੀਨ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਠੰਡੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ ਲਗਦੀ ਹਵਾ ਵੀ ਠੰਡੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਵਿਚਲੀ ਨਮੀ ਖਾਸ ਤੌਰ ਤੇ ਘਾਹ ਉਤੇ ਤੇ ਪੱਤਿਆਂ ਦੀਆਂ ਨੋਕਾਂ ਦੇ ਕਿਨਾਰਿਆ ਉਤੇ, ਤਰੇਲ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਬੈਠ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿਚ ਰਾਤ ਪੈਂਦੇ ਸਾਰ ਹੀ ਤਰੇਲ ਪੈਣੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਸਭ ਬਾਹਰ ਪਈਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਭਿੱਜ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਤਰੇਲ ਬਾਰੇ ਇਕ ਬੜੀ ਦਿਲਚਸਪ ਬੁਝਾਰਤ ਪਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ:- 

ਰੁਖ ਡੁੱਬੇ ਸਣੇ ਪੁੰਬਲੀ, ਹਾਥੀ ਮਲ ਮਲ ਨਾ 

ਘੜਾ ਡੁਬਾ ਸਣ ਚਪਣੀ, ਪਰ ਚਿੜੀ ਤਿਹਾਈ ਜਾ।” 

ਦਿਨ ਚੜ੍ਹਦੇ ਨੂੰ ਇਹ ਤਰੇਲ ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਘਾਹ ਬਰੂਟ ਉਤੇ ਮੋਤੀਆਂ ਵਾਂਗ ਚਮਕਦੀ ਬੜੀ ਪਿਆਰੀ ਲਗਦੀ ਹੈ। 

ਜੇਕਰ ਰਾਤ ਨੂੰ ਜ਼ਮੀਨ ਦਾ ਤਾਪਮਾਨ ਜਮਾਓ ਬਿੰਦੂ, ਯਾਨੀ 0° ਸੈ ਤਕ ਪਹੁੰਚ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਇਹ ਤਰੇਲ, ਕੱਕਰ ਤੇ ਪਾਲੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਜੰਮ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਜ਼ਿਆਦਾ ਪੈ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਪੌਦਿਆਂ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਮਰ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਫ਼ਸਲ ਦਾ ਕਾਫ਼ੀ ਨੁਕਸਾਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। 

ਯਾਦ ਰਹੇ ਕਿ ਤਰੇਲ ਕੱਕਰ ਤਦ ਹੀ ਪੈਣਗੇ ਜੇਕਰ ਹਵਾ ਅਡੋਲ ਖਲੋਤੀ ਹੋਵੇ। ਜੇਕਰ ਹਵਾ ਵਿਚ ਮਾੜੀ ਮੋਟੀ ਹਿਲਜੁਲ ਹੋਵੇ. ਜਾ ਹਵਾ ਰੁਮਕਦੀ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਤਰੇਲ ਨਹੀਂ ਬਣਦੀ। ਠੰਢ ਨਾਲ ਜੰਮੇ ਜਲ ਕਣ ਹਵਾ ਵਿਚ ਤਰਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ ਤੇ ਧੁੰਦ ਬਣ ਜਾਵੇਗੀ, ਜੇ ਕਈ ਵਾਰੀ ਇੰਨੀ ਸੰਘਣੀ ਹੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਕੁਝ ਵੀ ਦਿਖਾਈ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ। ਵਡੇ ਸ਼ਹਿਰਾ ਵਿਚ, ਰੇਲਵੇ ਜੰਕਸ਼ਨਾ ਦੇ ਨੇੜੇ ਤੇ ਕਾਰਖਾਨਿਆ ਦੇ ਦੁਆਲੇ ਇਹ ਧੁੰਦ, ਧੂਏ ਨਾਲ ਮਿਲਕੇ ਬਹੁਤ ਸੰਘਣੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਸੜਕਾਂ ਉਤੇ ਕਦੀ ਹਾਦਸਿਆਂ ਦਾ ਕਾਰਣ ਬਣਦੀ ਹੈ। ਕਈ ਵਾਰੀ ਤਾਂ ਇਹ ਧੁੰਦ ਦਿਨ ਚੜ੍ਹਣ ਦੇ ਕਈ ਘੰਟੇ ਤਕ ਪਸਰੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਆਮ ਤੌਰ ਉਤੇ ਸੂਰਜ ਦਾ ਸੇਕ ਲਗਣ ਨਾਲ ਇਹ ਧੁੰਦ ਉੱਚੀ ਚੁੱਕੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਆਸਮਾਨ ਉਤੇ ਚਿੱਟੇ ਚਿੱਟੇ ਬੱਦਲ ਦੀ ਚਾਦਰ ਵਾਂਗ ਪਸਰ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਦੁਪਹਿਰ ਤੋਂ ਪਿਛੋਂ ਛੁਟ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਆਸਮਾਨ ਬਿਲਕੁਲ ਸਾਫ਼ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਪੋਹ ਮਾਹ ਦੀਆਂ ਝੜੀਆਂ :ਸਿਆਲ ਵਿਚ, ਇਸ ਉੱਚ ਦਬਾਉ ਕਰਕੇ ਤਾਂ ਮੀਂਹ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦੇ, ਪਰ ਕਦੀ ਕਦੀ ਪੱਛਮ ਵਲੋਂ ਨੀਵੇਂ ਦਬਾਉ ਵਾਲੇ ਭਵਿਦਰ (ਚੱਕਰਵਾਤ) ਝੜ ਤੇ ਮੀਂਹ ਲੈ ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਤਿੰਨ ਚਾਰ ਦਿਨ ਦੀ ਝੜੀ ਲੱਗ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਭਵਿੱਦਰ ਰੂਮ ਸਾਗਰ ਤੋਂ ਉਠਦੇ ਹਨ ਤੇ ਪੂਰਬ ਵੱਲ ਚਲਦੇ ਹੋਏ, ਖਾੜੀ ਫ਼ਾਰਸ ਤੋਂ ਪਾਣੀ ਨਾਲ ਲੱਦੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਇਹ ਖੈਬਰ ਰਾਹੀਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਦਾਖਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਤੇ ਕਸ਼ਮੀਰ ਦੀਆਂ ਪਹਾੜੀਆਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਮੈਦਾਨੀ ਇਲਾਕੇ ਵੱਲ ਧੱਕ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪਹੁੰਚ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨੀ ਆਸਮਾਨ ਉਤੇ ਤਿੱਤਰ ਦੇ ਖੰਭਾਂ ਵਰਗੇ ਜਾਂ ਵਾਲਾਂ ਦੇ ਲਛਿਆਂ ਵਰਗੇ ਪਤਲੇ ਪਤਲੇ ਸਫੇਦ ਬੱਦਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਰਾਤ ਨੂੰ ਚੰਦ ਦੁਆਲੇ ਪਿੜ (ਗੋਲ ਚੱਕਰ) ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਦਿਨ ਵੇਲੇ ਸੂਰਜ ਭਿਜਿਆ ਭਿਜਿਆ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਸਾਰਾ ਆਸਮਾਨ ਬੱਦਲ ਦੀ ਇਕਸਾਰ ਚਾਦਰ ਨਾਲ ਢਕਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਹਵਾ ਕੁਝ ਨਿੱਘੀ ਤੇ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਕੁੱਝ ਹੁੱਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਬਦਲ ਸੰਘਣੇ ਤੇ ਨੀਵੇਂ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਬਰੀਕ ਕਣੀਆਂ ਦੀ ਨਿੰਮ੍ਹੀ ਨਿੰਮ੍ਹੀ ਫੁਹਾਰ ਵਰਗੀ ਵਰਖਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਬੱਦਲਵਾਈ ਤੇ ਵਰਖਾ, ਵਿਆਪਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਬੜੀ ਦੂਰ ਦੂਰ ਤਕ ਫੈਲੀ ਹੋਈ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਨਿੱਕੀਆਂ ਨਿੱਕੀਆਂ ਕਿਣੀਆਂ ਲਗਾਤਾਰ ਵਸਦੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਜ਼ਮੀਨ ਵਿਚ ਹੀ ਸੰਜਰ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਝੜ ਬਣਿਆ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਇਹ ਵਰਖਾ ਸੁਕਦੀ ਨਹੀਂ, ਜ਼ਮੀਨ ਵਿਚ ਹੀ ਰਚ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਪੌਦਿਆਂ ਵਿਚ ਖ਼ਾਸ ਕਰਕੇ ਕਣਕ ਤੇ ਸਰ੍ਹੋਂ ਲਈ ਬੜੀ ਗੁਣਕਾਰੀ ਸਾਬਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਣਕਾਂ ਨਿੱਸਰ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਅਸੀਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ “ਮੀਂਹ ਵਸੇ ਤੇ ਕਣਕਾਂ ਜੰਮੀਆਂ।” ਇਹ ਲੋਹੜੀ ਦੇ ਗੀਤ ਦੇ ਬੋਲ ਹਨ। ਲੋਹੜੀ ਨੇੜੇ ਇਹ ਮੀਂਹ ਜ਼ਰੂਰ ਪੈਂਦੇ ਹਨ। ਤਿੰਨ ਚਾਰ ਦਿਨ ਦੇ ਇਸ ਝੜੀ ਵਾਲੇ ਮੌਸਮ ਦੇ ਅਖੀਰ ਵਿਚ ਆਸਮਾਨ ਉਤੇ, ਇਕ ਲੰਬੀ ਸਾਰੀ ਕਾਲੇ ਤੇ ਸੰਘਣੇ ਵਲ ਖਾਂਦੇ ਬੱਦਲਾਂ ਦੀ ਇਕ ਕਤਾਰ ਉੱਤਰ ਤੋਂ ਦੱਖਣ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿਚ ਫੈਲੀ ਹੋਈ ਪੱਛਮ ਵਾਲੇ ਪਾਸਿਓਂ ਪੂਰਬ ਵਲ ਚਲਦੀ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਸੰਘਣੇ ਕਾਲੇ ਬਦਲਾਂ ਦੀ ਇਸ ਕਤਾਰ ਵਿਚੋਂ ਬੜਾ ਤੇਜ਼ ਫਾਡੇਂਦਾਰ, ਮੋਟੀਆਂ ਕਣੀਆਂ ਵਾਲਾ ਮੀਂਹ ਇਕ ਦਮ ਵਸਣ ਲਗਦਾ ਹੈ। ਬਿਜਲੀ ਚਮਕਦੀ ਹੈ ਤੇ ਬਦਲ ਗੱਜਦੇ ਹਨ, ਬੜੀ ਤੇਜ਼ ਝੱਖੜ ਵਰਗੀ ਹਵਾ ਚਲਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤੇਜ਼ ਮੀਂਹ ਤੇ ਝੱਖੜ ਨਾਲ ਅਕਸਰ ਗੜੇ ਵੀ ਪੈ ਜਾਂਦੇ ਹਨ । ਇਸ ਨੂੰ ਝੱਖੜ ਝਾਂਜਾ (Line Squall) ਆਖਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਝੱਖੜ ਝਾਂਜਾ, ਮੀਂਹ ਗੜੇ ਤੇ ਝੱਖੜ ਦੇ ਚਾਰ ਮਿੰਟਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਅਗੇ ਲੰਘ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਪਿਛੇ ਆਸਮਾਨ ਇਕਦਮ ਸਾਫ ਤੇ ਨੀਲਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪੀਲੀ ਪੀਲੀ ਚਮਕਦੀ ਧੁੱਪ ਨਿਕਲ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਝੜੀ ਸਮਾਪਤ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਹਵਾ ਬੜੀ ਠੰਡੀ ਵਗਣ ਲੱਗ ਪੈਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਹਵਾ ਉੱਤਰ ਵਲੋਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਕਸ਼ਮੀਰ ਤੇ ਹਿਮਾਚਲ ਦੀਆਂ ਪਹਾੜੀਆਂ ਉਤੇ ਪਈ ਬਰਫ ਉਤੋਂ ਦੀ ਲੰਘ ਕੇ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਉਥੇ ਦੀ ਬਰਫਾਨੀ ਠੰਡ ਆਪਣੇ ਨਾਲ ਲੈ ਕੇ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। 

ਪੈਰ ਤੇ ਮਾਹ ਦੇ ਮਹੀਨਿਆਂ ਵਿਚ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਚਾਰ ਪੰਜ ਝੜੀਆਂ ਥੋੜੇ ਥੋੜੇ ਦਿਨਾਂ ਦੇ ਵਕਛੇ ਪਿਛੋਂ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਰਕੇ ਹੀ ਮਾਂਹ ਦੇ ਮਹੀਨੇ ਨੂੰ ਸਾਉਣ ਦੇ ਮਹੀਨੇ ਵਾਂਗ, ਮੀਂਹ ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕਦੀ ਕਦੀ ਕੋਈ ਚਿਰਕਾ ਤਵਿੰਦਰ (ਚੱਕਰਵਾਤ) ਫੱਗਣ-ਯਾਨੀ ਫਰਵਰੀ ਆਰਤ ਵਿਚ ਵੀ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੇ ਪਿਛੇ ਆਉਂਦੀ ਬਰਫਾਨੀ ਠੰਡ ਵਾਲੀ ਹਵਾ ਨਾਲ ਸਰਦੀ ਤੇ ਪਾੜ ਫਰਵਰੀ ਮਾਰਚ ਤਕ ਫਿਰ ਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਪਾਲੇ ਨੂੰ ਪੇਹ ਜਾਂ ਮਾਘ ਆਦਿ ਮਹੀਨਿਆ ਨਾਲ ਜੋੜਨ ਜੀ ਬਜਾਏ, ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਠੰਡੀ ਹਵਾ ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ- “ਪਾਲਾ ਠੰਡੀ ਵਾਏ ਜੀ ਦਾ 

ਮੱਘਰ ਵਿਚ ਜਦ ਅਜੇ ਇਹ ਝੜੀਆਂ ਸ਼ੁਰੂ ਨਹੀਂ ਹੋਈਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਤੇ ਸੁੱਕੀਆਂ ਠੰਡਾ ਪੈਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਖ਼ਾਸੀ, ਨਜ਼ਲਾ, ਜੁਕਾਮ ਤੇ ਫਲੂ ਬੜੇ ਆਮ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਇਹ ਮੀਂਹ ਪੈਣ ਨਾਲ ਲੋਕ ਕੁਝ ਰਾਹਤ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੇ ਹਨ। 

ਕੱਤੇ ਵਿਚ ਬੀਜੀ ਕਣਕ ਤੇ ਸਰ੍ਹੋਂ ਭਾਵੇਂ ਮੱਘਰ ਵਿਚ ਫੁੱਟ ਤਾਂ ਪੈਂਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਪੋਹ ਤੇ ਮਾਂਹ ਦੇ ਧੁੱਪ ਤੇ ਝੜੀਆਂ ਦੇ ਰਲਵੇਂ ਮੌਸਮ ਕਾਰਣ ਨਿੱਸਰ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਖੇਤਾਂ ਵਿਚ ਦੂਰ ਦੂਰ ਤਕ ਪਸਰੀ ਹਰਿਆਲੀ ਹੀ ਹਰਿਆਲੀ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਠੰਡ ਤੇ ਤਰੇਲ ਨਾਲ ਮੂਲੀਆਂ ਵੀ ਰਸਦਾਰ ਤੇ ਲੰਬੀਆਂ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਗੰਨੇ ਵੀ ਰਸ ਤੇ ਮਿਠਾਸ ਨਾਲ ਭਰ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਧੁੱਪੇ ਬੈਠ ਇਹ ਮੂਲੀਆਂ ਖਾਣਾ ਤੇ ਗੰਨੇ ਚੂਪਣਾ ਪੰਜਾਬੀ ਸੁਭਾਅ ਦਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅੰਗ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਹੀ ਦਿਨਾਂ ਵਿਚ ਘਲਾੜੀਆਂ ਲਾਕੇ ਗੰਨੇ ਤੋਂ ਗੁੜ ਬਣਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਤੱਤਾ ਤੱਤਾ ਗੁੜ ਇਕ ਸੁਗਾਤ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜੱਟ ਗੰਨਾ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ ਪਰ ਗੁੜ ਦੇਣ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਝਿਜਕਦਾ, ਚਾਈਂ ਚਾਈਂ ਮੂੰਹ ਲਵਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਖੇਤਾਂ ਵਿਚ ਪਸਰੀ ਹਰਿਆਲੀ ਵਿਚ ਕਿਸਾਨ ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ਉਤੇ ਮਿਹਨਤ ਨਾਲ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਦਿਸਦਾ ਹੈ, ਪੋਹਲੀ ਮਾਰਦਾ, ਨਦੀਨ ਕੱਢਣ ਲਈ ਗੋਡੀ ਕਰਦਾ, ਤੇ ਟਿਊਬਵੈਲ ਚਲਾ ਕੇ ਖੇਤਾਂ ਨੂੰ ਪਾਣੀ ਦਿੰਦਾ । ਉਸ ਵਿਚਾਰੇ ਨੂੰ ਤਾਂ ਰੋਟੀ ਖਾਣ ਦੀ ਵਿਹਲ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਖੇਤਾਂ ਵਿਚ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਗਭਰੂਆਂ ਲਈ ਮਖਣ ਗੁਧਾ ਸਰ੍ਹੋਂ ਦਾ ਸਾਗ, ਰੋਟੀਆਂ ਤੇ ਚਾਹ ਦਾ ਭੱਤਾ ਦੇਣ ਲਈ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਆ ਪਹੁੰਚਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਇਹ ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਸੁਖ ਆਰਾਮ ਦਾ ਸਮਾਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੋ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਗੋਦ, ਧੁੱਪ ਦੀ ਨਿੱਘ ਤੇ ਇੱਕਲ ਕਾਰਣ ਆਪਣੇ ਆਪ ਇਕ ਰੋਮਾਂਸ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਵਾਪਸ ਪਰਤਦੀਆਂ ਇਹ ਸੁਆਣੀਆਂ ਖੇਤਾਂ ਵਿਚੋਂ ਰਸ ਭਰੀਆਂ ਗੰਦਲਾਂ ਤੋੜਦੀਆਂ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਇਸ ਰੋਮਾਨੀ ਨਜ਼ਾਰੇ ਵਿਚ ਹੋਰ ਵੀ ਵਾਧਾ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਸ਼ਾਮ ਹੁੰਦਿਆਂ ਸਾਰ ਹੀ ਇਕ ਦਮ ਠੰਡ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਕੁਲ ਲੋਕਾਈ ਘਰਾਂ ਅੰਦਰ ਛੁਪ ਬੈਠਦੀ ਹੈ। ਸਿਆਲ ਵਿਚ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਖੁਰਾਕ ਤੇ ਰਹਿਣੀ ਬਹਿਣੀ ਠੰਡ ਦਾ ਮੁਕਾਬਲਾ ਕਰਨ ਲਈ ਜਿਵੇਂ ਹਥਿਆਰਬੰਦ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਘਰ ਘਰੇ ਮੱਖਣ ਗੁੱਧਾ ਸਰ੍ਹੋਂ ਦਾ ਸਾਗ ਤੇ ਮਕਈ ਦੀਆਂ ਰੋਟੀਆਂ, ਦਿਨ ਚੜ੍ਹੇ ਆਲੂਆਂ, ਮੂਲੀਆਂ ਜਾਂ ਗੋਭੀ ਦੇ ਪਰੌਂਠੇ। ਚਾਹ ਦੇ ਤਾਂ ਕਈ ਦੌਰ ਲਗਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਨਿੱਘ ਲਈ ਉਨ ਦੇ ਮੋਟੇ ਮੋਟੇ ਕਪੜੇ, ਰਜ਼ਾਈ ਜਾਂ ਕੰਬਲ ਦੀ ਬੁੱਕਲ ਦੇ ਨਾਲ ਅੱਗ ਦੀ ਧੂਣੀ ਦੁਆਲੇ ਇਕੱਠੇ ਹੋ ਬੈਠਦੇ ਹਨ। ਲੰਬੀਆਂ ਰਾਤਾਂ ਗੁਜ਼ਾਰਨ ਲਈ ਬੱਚੇ ਆਪਣੀ ਬੁੱਢੀ ਦਾਦੀ ਜਾਂ ਨਾਨੀ ਦੀ ਰਜ਼ਾਈ ਦੀ ਬੁੱਕਲ ਵਿਚ ਬੈਠੇ ਰਿਉੜੀਆਂ ਚਬਾਉਂਦੇ ਗੁੜ ਖਾਂਦੇ ਤੇ ਕਹਾਣੀਆਂ ਸੁਣਦੇ ਹਨ। ਕੁੜੀਆਂ ਚਿੜੀਆਂ, ਨਣਾਨਾਂ ਤੇ ਭਰਜਾਈਆਂ ਚਰਖੇ ਪੂਣੀਆਂ ਲੈ, ਤਿੰਞਣ ਰਲ ਬੈਠਦੀਆਂ ਹਨ, ਵਡੇਰੀਆਂ ਕੱਤੇ ਹੋਏ ਸੂਤਰ ਨੂੰ ਅਟੇਰ ਦੀਆਂ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਜੁਆਨੀਆਂ, ਦੀਆਂ ਅਠਖੇਲੀਆਂ ਦਾ ਰੰਗ ਮਾਣਦੀਆਂ ਹਨ। ਕੋਈ ਕੋਈ ਕਸੀਦਾ ਕਢਦੀ ਹੈ ਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਲੰਮੀ ਹੇਕ ਵਾਲਾ, ਸਭ ਨੂੰ ਨਿੱਘ ਨਾਲ ਨਸ਼ਿਆ ਦੇਣ ਵਾਲਾ ਗੀਤ ਵੀ ਗਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਕੀ ਅੱਜ ਦੀ ਟੀ.ਵੀ, ਵਿਚ ਇੰਨੀ ਨਿੱਘ ਹੈ?  

ਇਸ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਤਕਰੀਬਨ ਹਰ ਸਰਦੇ ਪੁਜਦੇ ਘਰ ਵਿਚ, ਗਰੀ, ਖੋਪਾ, ਸੌਗੀ ਤੇ ਬਾਦਾਮ ਪਾ ਕੇ ਪਿੰਨੀਆਂ ਜਾਂ ਪੰਜੀਰੀ ਬਣਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਲੌਢੇ ਵੇਲੇ ਜਾਂ ਸਵੇਰ ਦਾ ਉਗਲ ਨੁਗਲ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਆਮ ਸਾਧਾਰਣ ਲੋਕ ਭੁੱਜੇ ਹੋਏ ਛੋਲਿਆਂ ਜਾਂ ਮਕਈ ਦੇ ਫੁਲਿਆਂ ਦੇ ਗੁੜ ਪਾ ਕੇ ਵੱਟੇ ਮਰੂੰਡੇ ਖਾ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। ਮਸ਼ੀਨੀ ਯੁਗ ਦੀ ਮਹਿੰਗਾਈ, ਟੁੱਟ ਰਹੇ ਸਾਂਝੇ ਟੱਬਰਦਾਰੀ ਜੀਵਨ, ਸ਼ਰੀਕੇ ਤੇ ਵਿਹੜੇ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਖਤਮ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਵਧ ਰਹੀ ਇੱਕਲ ਤੇ ਇਕਾਂਤ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਤੇ ਟੀ.ਵੀ. ਨੇ ਇਸ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਤਰੋੜ ਮਰੋੜ ਦਿਤਾ ਹੈ। 

ਸਿਆਲ ਦਾ ਇਹ ਮੌਸਮ ਚੰਗੀ ਖੁਰਾਕ, ਵਧੀਆ ਪੌਸ਼ਾਕ ਤੇ ਨਿੱਘ ਦਾ ਜ਼ਮਾਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਬੁੱਢਿਆਂ ਲਈ ਬੜੀ ਆਫ਼ਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਦਮੇਂ, ਖਾਂਸੀ, ਗੰਠੀਏ ਤੇ ਜੋੜੀਂ ਪੀੜਾਂ ਕਾਰਣ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮੰਦਾ ਹਾਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਿਥੇ ਇਹ ਪਾਲਾ ਛੋਟਿਆਂ ਦਾ ਸਾਲਾ ਤੇ ਵੱਡਿਆਂ ਦਾ ਭਾਈ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਥੇ ਬੁੱਢਿਆਂ ਦਾ ਜੁਆਈ ਬਣ ਬੈਠਦਾ ਹੈ। 

ਲੋਹੜੀ ਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਅਗਲੇ ਦਿਨ ਮਾਘੀ ਇਸ ਮੌਸਮ ਦੇ ਮੁਖ ਤਿਉਹਾਰ ਹਨ। ਲੋਹੜੀ ਨੂੰ ਪਾਲੇ ਦੀ ਸ਼ਿਖਰ ਤੇ ਇਸਨੂੰ ਅਲਵਿਦਾ ਕਹਿਣ ਲਈ ਮਨਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਦਿਨ ਤੋਂ ਪਾਲੇ ਦੀ ਉਤਰਾਈ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦਿਨ ਲਕੜੀਆਂ ਤੇ ਗੋਹਿਆਂ ਦੀ ਵਡੀ ਧੂਣੀ ਬਾਲ ਕੇ, ਇਸ ਦੋ ਦੁਆਲੇ ਪਿੜ ਬੰਨ੍ਹ ਕੇ ਨਚਿਆ ਤੇ ਗਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਰਿਉੜੀਆਂ, ਤਿਲ, ਗੁੜ, ਮੁੰਗਫਲੀ, ਮਰੂੰਡੇ, ਪੰਜੀਰੀ, ਪਿੰਨੀਆਂ ਤੇ ਮਠਿਆਈ ਵੰਡੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ‘ਪੇਹ ਰਿਧੀ ਤੇ ਮਾਂਹ ਖਾਧੀ” ਇਸ ਸਿਖਰ ਤੋਂ ਉਤਰਾਈ ਦਾ ਅਮਲੀ ਰੂਪ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਅਗਲੇ ਦਿਨ, ਮਾਘੀ ਦਾ ਮੇਲਾ ਤੇ ਮਾਘੀ ਦਾ ਇਸ਼ਨਾਨ, ਘਰਾਂ ਵਿਚ ਵੜੇ ਲੋਕਾ ਦੇ ਬਾਹਰ ਖੁੱਲ੍ਹੇ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਨਿਕਲਣ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਅੱਧ ਮਾਘ ਵਿਚ ਧੁੱਪਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋ ਪੈਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਤੇ ਸਿਆਲ ਦੀ ਵਾਪੇਸੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 

ਬਸੰਤ ਰੁੱਤ : ਸ਼ੁਰੂ ਫ਼ਰਵਰੀ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਅੱਧ ਅਪ੍ਰੈਲ ਤਕ ਯਾਨੀ ਅੱਧ ਮਾਘ ਤੋਂ ਫਗਣ ਤੇ ਚੇਤਰ ਤਕ ਬਸੰਤ ਰੁੱਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸਰਦੀਆਂ ਦੇ ਜਾਣ ਤੇ ਗਰਮੀਆਂ ਦੇ ਆਉਣ ਵਿਚਕਾਰ ਇਕ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੀ ਰੁੱਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਸਿਆਲ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਖਤਮ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਤੇ ਗਰਮੀਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। 

ਸੂਰਜ 15 ਦਸੰਬਰ ਨੂੰ ਮਕਰ ਰੇਖਾ ਨੂੰ ਹੱਥ ਲਾ ਕੇ ਪਰਤ ਪੈਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਨੇ ਉੱਤਰ ਵੱਲ ਨੂੰ ਵਧਦਿਆਂ ਹੋਇਆ 21 ਮਾਰਚ (7-8 ਚੇਤਰ) ਨੂੰ ਭੂ-ਮਧ ਰੇਖਾ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰਕੇ ਅਗੇ ਲੰਘਣਾ ਹੈ। ਸ਼ੁਰੂ ਫ਼ਰਵਰੀ ਵਿਚ ਇਹ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਇੰਨਾ ਨੇੜੇ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਇੰਨਾ ਉੱਚਾ ਵੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਤਾ ਤੇਜ ਸਿਆਲ ਦਾ ਲੱਕ ਤੋੜ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਆਉਣ ਵਾਲਾ ਹਰ ਦਿਨ ਪਹਿਲਾਂ ਨਾਲੋਂ ਲੰਬਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਸੂਰਜ ਤੋਂ ਮਿਲਦੀ ਗਰਮੀ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਵੀ ਦਿਨ ਪ੍ਰਤੀਦਿਨ ਵਧਦੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਧੁੱਪਾਂ ਦਾ ਸੇਕ ਵਧਦਾ ਹੈ ਸਿਆਲ ਆਪਣੀ ਸਫ ਲਪੇਟ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। 

ਆਈ ਰੁਤ ਬਸੰਤ ਦੀ ਮੂਲੀ ਛਡਿਆ ਬੀ। 

ਧੂਪਾ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਈਆਂ ਘਰਾਂ ਨੂੰ ਚਲਿਆ ਸੀ। 

ਅੱਧ ਮਾਰਚ ਲੰਘ ਕੇ, ਯਾਨੀ ਚੇਤਰ ਵਿਚ ਤਾਂ ਇੰਨੀ ਗਰਮੀ ਹੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਗਰਮ ਕਪੜੇ ਉਤਾਰ ਦਿਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਰਜ਼ਾਈਆਂ ਤੋਂ ਕੰਬਲ ਤੇ ਕੰਬਲ ਤੋਂ ਚਾਦਰ ਦਾ ਮੌਸਮ ਹੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਤਰੇਲ ਵੀ ਘੱਟ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਤੇ ਸਿਆਲ ਵਿਚ ਅੰਦਰ ਵਿਛੀਆਂ ਮੰਜੀਆਂ ਬਾਹਰ ਬਰਾਂਤਿਆਂ ਵਿਚ ਤੇ ਬਰਾਤਿਆ ਤੋਂ ਵਿਹੜੇ ਵਿਚ ਆ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਸਿਆਲ ਵਿਚ, ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਪਸਰੇ ਹਵਾ ਦੇ ਉੱਚ ਦਬਾਓ ਕਾਰਣ ਹਵਾ ਅਡੋਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਜਿਉਂ ਜਿਉਂ ਗਰਮੀ ਵਧਦੀ ਹੈ, ਹਵਾ ਨਿੱਘੀ ਹੋ ਕੇ ਰੁਮਕਣ ਲਗਦੀ ਹੈ ਤੇ ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਤੇਜੀ ਫੜਦੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। “ਫੱਗਣ ਵਾਉ ਵੱਗਣ” ਦਾ ਮੌਸਮ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਹਵਾ ਆਮ ਤੌਰ ਉਤੇ ਪੱਛਮ ਦਿਸ਼ਾ ਵਲੋਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਖੁਸ਼ਕ ਤੇ ਨਿੱਘੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੀ ਨਿੱਘ ਤੇ ਖੁਸ਼ਕੀ ਕਾਰਣ ਹੀ ਪੌਦਿਆਂ ਨੂੰ ਪਹਿਲਾਂ ਫੁੱਲ ਲੱਗ ਪੈਂਦੇ ਹਨ ਤੇ ਫਿਰ ਦਾਣੇ ਯਾਨੀ ਫਲ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਇਸ ਹਵਾ ਨੂੰ ਫਾਗ ਆਖਦੇ ਹਨ। 

ਫੱਗਣ ਵਿਚ ਸੂਰਜ ਦਾ ਤੇਜ, ਚਮਕਦੀਆਂ ਤੇ ਟਿਕਵੀਆਂ ਧੁੱਪਾਂ ਅਤੇ ਨਿੱਘੀ ਤੇ ਖੁਸ਼ਕ ਹਵਾ-ਫਾਗ ਕਾਰਣ, ਸਭ ਬਨਸਪਤੀ ਪੂਰੇ ਜੋਬਨ ਵਿਚ ਆ ਕੇ ਖਿੜ ਪੈਂਦੀ ਹੈ, ਖੇਤਾਂ ਵਿਚ ਲਹਿਲਹਾਂਦੀ ਸਰ੍ਹੋਂ ਉਤੇ ਪੀਲੇ ਪੀਲੇ ਫੁਲ੍ਹ ਖਿੜ ਪੈਂਦੇ ਹਨ ਤੇ ਦੂਰ ਤਕ ਪਸਰੀ ਹਰਿਆਲੀ ਉਤੇ ਬਸੰਤੀ ਫੁੱਲਾਂ ਦੀ ਵਿਛਾਈ ਜਿਹੀ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲਗਦੀ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਸਾਰੀ ਕੁਦਰਤ ਨੇ ਬਸੰਤੀ ਓੜ੍ਹਣੀ ਓੜ੍ਹ ਲਈ ਹੋਵੇ। ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਇਸ ਬਸੰਤੀ ਓੜ੍ਹਣੀ ਕਰਕੇ ਹੀ ਇਸ ਰੁੱਤ ਦਾ ਨਾਂ ਬਸੰਤ ਰੁੱਤ ਪੈ ਗਿਆ ਹੈ। ਖੇੜੇ ਤੇ ਆਈ ਇਸ ਕੁਦਰਤ ਨਾਲ ਇਕਮਿੱਕ ਹੋਣ ਲਈ ਲੋਕ ਵੀ ਬਸੰਤੀ ਕਪੜੇ ਪਹਿਨਦੇ ਜਾਂ ਘੱਟ ਤੋਂ ਘੱਟ ਬਸੰਤੀ ਪੱਗਾਂ ਬੰਨ੍ਹ ਕੇ, ਬਸੰਤੀ ਦੁੱਪਟੇ ਲੈ ਕੇ ਬਾਹਰ ਨਿਕਲ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਬਸੰਤ ਪੰਚਮੀ ਦਾ ਦਿਨ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਇਸ ਖੇੜੇ ਨੂੰ ਜੀਅ ਆਇਆ ਕਹਿਣ ਦਾ ਦਿਨ, ਮੇਲੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਨਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਸ਼ੁਰੂ ਫ਼ਰਵਰੀ ਵਿਚ ਕਣਕਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਸਿੱਟੇ ਪੈਣੇ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਕਸਾਰ ਸਿਰ ਕੱਢਣ ਲਗਦੇ ਹਨ ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਦੂਧੀਆ ਦਾਣੇ ਭਰਨ ਲਗਦੇ ਹਨ। ਛੋਲਿਆਂ ਨੂੰ ਵੀ ਡੋਡੇ ਲੱਗਣ ਲੱਗਦੇ ਹਨ। ਬਾਗ਼ਾਂ ਤੇ ਦਰਖ਼ਤਾਂ ਦੀ ਆਪਣੀ ਹੀ ਬਹਾਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਬੇਰੀਆਂ ਤੇ ਅੰਬਾਂ ਨੂੰ ਬੂਰ ਪੈਣ ਲਗਦਾ ਹੈ। ਤੂਤਾਂ, ਟਾਹਲੀਆਂ ਤੇ ਪਿਪਲਾਂ ਦੇ ਪੁਰਾਣੇ ਪੱਤਰ ਪੀਲੇ ਹੁੰਦੇ, ਸੁਕਦੇ ਤੇ ਝੜ ਕੇ ਡਿੱਗ ਪੈਂਦੇ ਹਨ ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਥਾਵੇਂ ਨਵੀਆਂ ਕੋਪਲਾਂ ਫੁਟਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਨਵੇਂ ਪੱਤੇ ਨਿਕਲਣ ਲਗਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਹੀ ਹੈ ‘ਪੱਤ ਝੜੇ ਪੁਰਾਣੇ ਤੇ ਰੁੱਤ ਨਵਿਆਂ ਦੀ ਆਈ ਆ।” ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਧਰਤੀ ਉਤੇ : ਬਨਸਪਤੀ ਦੇ ਗੇੜ (Cycle of Vegetation) ਦਾ ਮੁੱਢ ਬਝਦਾ ਹੈ। 

ਗਰਮੀ ਦੇ ਵਧਣ ਨਾਲ, ਜਦ ਹਵਾਵਾਂ ਤੇਜ਼ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਚੇਤਰ ਵਿਚ ਛੋਟੀਆਂ ਛੋਟੀਆਂ ਹਨੇਰੀਆਂ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਤਾਂ ਇਹ ਆਪਣੇ ਅੱਗੇ ਅੱਗੇ ਪਿਪਲਾਂ ਤੇ ਟਾਹਲੀਆਂ ਦੇ ਬੜੇ ਹੋਏ ਪੱਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੂੰਝ ਕੇ ਲੈ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਵਡਾ ਸਾਰਾ ਝਾੜੂ ਫੇਰਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੋਵੇ। ਨਵੇਂ ਪੱਤਿਆਂ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਰਖ਼ਤਾਂ ਨੂੰ ਫਲ ਵੀ ਲਗਣ ਲਗਦਾ ਹੈ। ਬੇਰੀਆਂ, ਤੂਤਾਂ ਤੇ ਅੰਬਾਂ ਨੂੰ ਨਿੱਕੀਆਂ ਨਿੱਕੀਆਂ ਲਿਲ੍ਹਾਂ ਲਗਣ ਲਗਦੀਆਂ ਹਨ। ਫਲ ਪੈਣ ਕਰਕੇ ਹੀ ਇਸ ਮਹੀਨੇ ਨੂੰ ਫਲਗੁਣ ਆਖਦੇ ਹਨ। ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਇਸੇ ਖੇੜੇ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਅਰਜਨ ਦੇਵ ਹਰਿ ਪ੍ਰਭੂ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣਾ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਫਲਗੁਣ ਅਨੰਦ ਤੇ ਖੁਸ਼ੀ ਦਾ ਮਹੀਨਾ ਹੈ : 

ਫਲਗੁਣਿ ਅਨੰਦ ਉਪਾਰਜਨਾ ਹਰਿ ਸਜਣ ਪ੍ਰਗਟੇ ਆਇ” 

(ਆਦਿ ਗ੍ਰੰਥ ਪੰ; ੧੩੬) 

ਇਸ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਧਰਤੀ ਦੇ ਨਿੱਘ ਕਰਕੇ, ਬੂਟਿਆਂ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਫੈਲਣੀਆਂ ਬੰਦ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਰਸ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਖ਼ਾਸ ਕਰਕੇ ਮੂਲੀ, ਸ਼ਲਗਮ ਤੇ ਗਾਜਰ ਕਚਿਆਂ ਖਾਣ ਜੋਗੇ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦੇ। ਦੂਸਰੇ ਪਾਸੇ ਗੰਨੇ ਦਾ ਰਸ ਵੀ ਸੁੱਕਣ ਲਗਦਾ ਹੈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਫਸਲ ਵੱਢ ਕੇ ਨਵੀਂ ਬੀਜਾਈ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸੇ ਲਈ ਤਾਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ: 

“ਦਿਨ ਆਏ ਲੰਮੇ, ਨਾ ਗਾਜਰਾਂ ਨਾ ਗੰਨੇ।” 

ਇਜ ਮੌਸਮ ਵਿਚ ਅਜੇ ਸਿਆਲ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਮੁਕੰਮਲ ਰੂਪ ਵਿਚ ਗਿਆ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਕਦੀ ਕਦੀ ਕੋਈ ਪੱਛਮ ਵਲੋਂ ਆਉਂਦਾ ਪਛੜ ਕੇ ਆਇਆ ਚੱਕਰਵਾਤ ਆ ਵਿਖਾਈ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸਿਆਲ ਦੇ ਚੱਕਰਵਾਤਾਂ ਜਿੰਨਾ ਵੱਡਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਪਰ ਦੋ ਤਿੰਨ ਦਿਨਾਂ ਦੀ ਝੜੀ ਲਾ ਹੀ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਮੀਂਹ ਨਾਲ ਕਣਕ ਦੇ ਦਾਣੇ ਮੋਟੇ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ.ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਝਾੜ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹੋਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾਂ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਝੜੀ ਦੇ ਅਖ਼ੀਰ ਵਿਚ ਵੀ ਫਾਡੇਂਦਾਰ ਮੀਂਹ ਵਸਦਾ ਹੈ, ਬੱਦਲ ਗੱਜਦੇ ਹਨ ਤੇ ਬਿਜਲੀ ਚਮਕਦੀ ਹੈ ਤੇ ਕਦੇ ਕਦੇ ਗੜੇ ਵੀ ਪੈ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਗੜਿਆਂ ਨਾਲ ਛੋਲਿਆਂ ਦੀ ਫ਼ਸਲ ਦਾ ਕਾਫ਼ੀ ਨੁਕਸਾਨ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਫ਼ਸਲ ਪੱਕਣ ਤੇ ਆਈ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਝੜੀ ਨਾਲ ਜਾਂਦਾ ਜਾਂਦਾ ਪਾਲਾ ਫਿਰ ਵਿਖਾਲੀ ਆ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਅੱਧ ਮਾਰਚ ਤੋਂ ਪਿਛੋਂ ਯਾਨੀ ਚੇਤਰ ਵਿਚ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਝੜੀ ਘੱਟ ਹੀ ਲਗਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਜੇ ਕਦੀ ਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਫਸਲਾਂ ਦਾ ਕਾਫੀ ਨੁਕਸਾਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ : 

ਵੱਸੇ ਚੇਤ, ਨਾ ਘਰ, ਨਾ ਖੇਤ। 

ਪਿਛਲੀ ਫ਼ਸਲ ਦੇ ਘਰ ਦੇ ਦਾਣੇ ਮੁੱਕ ਚੁਕੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਤੇ ਇਸ ਝੜੀ ਤੇ ਖ਼ਾਸ ਕਰ ਫਾਂਡੇਦਾਰ ਮੀਂਹ ਤੇ ਗੜਿਆਂ ਕਾਰਣ ਨਵੀਂ ਫ਼ਸਲ ਤਬਾਹ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਗੜਿਆਂ ਨਾਲ ਹੁੰਦੀ ਇਸ ਤਬਾਹੀ ਕਾਰਣ ਅਚਾਨਕ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਤਬਾਹੀ ਨੂੰ “ਗੜੇ ਮਾਰ” ਆਖਦੇ ਹਨ। 

ਚੇਤਰ ਵਿਚ ਜਦ ਛੋਲੇ ਪੱਕਣ ਲਗਦੇ ਹਨ ਤਾਂ ਘਰਾਂ ਵਿਚ ਹਰੇ ਛੋਲੀਏ ਦੀ ਸਬਜ਼ੀ ਤੇ ਚਾਵਲਾਂ ਨਾਲ ਰਲਾ ਕੇ ਖਿਚੜੀ ਅਕਸਰ ਬਣਦੀ ਹੈ, ਹੋਲਾਂ ਭੁੰਨ ਕੇ ਖਾਣ ਦਾ ਆਪਣਾ ਹੀ ਸੁਆਦ ਹੁੰਦਾ ਹੈ-ਭਾਵੇਂ ਇਸ ਨਾਲ ਹੱਥ ਮੂੰਹ ਕਾਲੇ ਹੀ ਹੁੰਦੇ ਹੋਣ। ਚੇਤਰ ਦੇ ਅਖੀਰ ਕਣਕਾਂ ਵੀ ਰੰਗ ਵਟਾਉਂਣ ਲਗਦੀਆਂ ਹਨ ਤੇ ਹਰਿਆਵਲ ਤੋਂ ਸੁਨਹਿਰੀ ਰੰਗ ਫੜ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ। 

ਰੰਗ ਬਦਲਦੀ ਇਸ ਕੁਦਰਤ ਨਾਲ ਇਕਮਿੱਕ ਹੋਣ ਲਈ ਤੇ ਪੱਕਦੀਆਂ ਫਸਲਾਂ, ਜੇ ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਸਾਰੇ ਸਾਲ ਦਾ ਅੰਨ ਭੰਡਾਰ ਤੇ ਉਸਦੀ ਅਮੀਰੀ ਹੈ, ਉਸ ਦਾ ਸੁਆਗਤ ਕਰਨ ਲਈ ਪੰਜਾਬੀ ਖੁਸ਼ੀ ਨਾਲ ਨੱਚ ਉਠਦਾ ਹੈ। ਰੰਗ ਉਡਾ ਕੇ ਹੋਲੀਆਂ ਖੇਡਦਾ ਹੋਇਆ, ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਰੰਗਾਂ ਵਿਚ ਰੰਗੀਨ ਹੁੰਦਾ ਤੇ ਸਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਇਸ ਰੰਗ ਰੰਗੀਨੀ ਖੁਸ਼ੀ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਹੇਲੀ ਇਕ ਲੋਕ ਤਿਉਹਾਰ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਅਨੰਦਪੁਰ ਸਾਹਿਬ ਦਾ ਹੋਲਾ ਮਹਲਾ ਇਸੇ ਦਾ ਹੀ ਇਕ ਵਟਾਵਾਂ ਰੂਪ ਹੈ। ਹੋਲੀ ਦੀ ਖੁਸ਼ੀ ਕਦੀ ਕਦੀ ਖਹਿਬੜ ਤੇ ਫਸਾਦ ਨੂੰ ਵੀ ਰਾਹ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। 

ਚੇਤਰ ਦੇ ਖੁਸ਼ਕ ਮੌਸਮ ਵਿਚ, ਸੁੱਕਦੀਆਂ, ਕਣਕਾਂ ਦੇ ਕਸਾਰਾਂ ਦੇ ਵੀ ਆਪੋ ਵਿਚ ਖਹਿਬੜਣ ਕਰਕੇ ਅੱਗ ਲੱਗ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਮੰਡ ਦੇ ਇਲਾਕੇ ਵਿਚ ਸਰਕੰਡੇ ਦੇ ਸੁੱਕੇ ਕਾਨੋ ਤੇ ਬੂਟੇ ਵੀ ਆਪੇ ਵਿਚ ਖਹਿਬੜ ਕੇ ਅੱਗ ਫੜ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। ਇਹ ”ਚੇਤ ਡੌ” ਇੰਨੇ ਆਮ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਕਣਕਾਂ ਦੀ ਰਾਖੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਚੇਤਰ ਵਿਚ ਕਿਸਾਨ ਪਿੰਡੋਂ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦਾ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਮੇਲੇ 

ਡਾ. ਮਨਜੀਤ ਸਿੰਘ 

ਮੇਲੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਅਨਿੱਖੜਵਾਂ ਅੰਗ ਹਨ। ਪੰਜਾਬ ਗੁਰੂਆਂ, ਪੀਰਾਂ, ਅਵਤਾਰਾਂ ਤੇ ਮੁਨੀਸ਼ੀਆਂ ਦੀ ਧਰਤੀ ਹੈ। ਇਸ ਧਰਤੀ ਦਾ ਕੋਈ ਹੀ ਅਜਿਹਾ ਦਿਨ ਹੋਵੇਗਾ ਜਦ ਕਿਸੇ ਸਮਾਧ ਜਾਂ ਖਾਨਗਾਹ ਤੇ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਭਾਰੀ ਇੱਕਠ ਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੋਵੇ। ਮੱਸਿਆ ਅਤੇ ਸੰਗ੍ਰਾਂਦ ਵਾਲੇ ਦਿਹਾੜੇ ਤਾਂ ਧਾਰਮਕ ਸਥਾਨਾਂ ਤੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਇੱਕਤਰਤਾ ਆਮ ਦੇਖਣ ਵਿਚ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਮੇਲਿਆਂ ਤੇ ਮਿਲ ਕੇ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦਾ ਆਪਸੀ ਦੁੱਖ ਸੁੱਖ ਸਾਂਝਾ ਕਰਨਾ ਸੁਭਾਅ ਬਣ ਚੁਕਾ ਸੀ । ਪੰਜਾਬੀ ਮੇਲਿਆਂ ‘ਚ ਜਾ ਕੇ ਖ਼ੁਸ਼ੀ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦਾ ਸੀ। ਮੇਲਿਆਂ ਤੋਂ ਕਿੰਨਾਂ ਕਿੰਨਾਂ ਚਿਰ ਪਹਿਲਾਂ ਇਹ ਮੇਲੇ ਜਾਣ ਦੀ ਤਿਆਰੀ ‘ਚ ਰੁੱਝ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਮੇਲੇ ਜਾਣ ਵੇਲੇ ਉਹ ਨਵੇਂ ਲੀੜੇ ਬੜੇ ਚਾਅ ਨਾਲ ਪਾਉਂਦਾ ਸੀ। ਆਪਣੇ ਪਹਿਰਾਵੇ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਉਹ ਆਪਣੇ ਪਸੂਆਂ ਨੂੰ ਵੀ ਮੇਲੇ ਲਿਜਾਣ ਲਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦਿਲਚਸਪੀ ਲੈਂਦਾ ਸੀ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਜਾ-ਸੰਵਾਰ ਕੇ ਮੇਲੇ ਲੈ ਕੇ ਜਾਣਾ ਉਹ ਮਾਣ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਸਮਝਦਾ ਸੀ। ਲੋਕ ਬੋਲੀਆਂ ਵਿਚ ਵੀ ਇਸ ਬਾਰੇ ਸੰਕੇਤ ਮਿਲਦੇ ਹਨ : 

ਦਾਰੇ ਜੱਟ ਨੇ ਉਠਣੀ ਕੱਸ ਲਈ 

ਇਹ ਚੱਲਿਆ ਵਿਸਾਖੀ ਨੂੰ। 

ਪੰਜਾਬੀ ਗੱਭਰੂ ਮੇਲੇ ਜਾਣ ਲੱਗਿਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਸਵਾਰੀਆਂ ਨੂੰ ਸੰਵਾਰਨ ਵੱਲ ਉਚੇਚਾ ਧਿਆਨ ਦੇਂਦੇ ਸਨ। ਗੱਡਿਆਂ ਅੱਗੇ ਜੇੜਨ ਵਾਲੇ ਬਲਦਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ਿੰਗਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ, ਘੋੜੇ, ਘੋੜੀਆਂ ਨੂੰ ਮੇਲਿਆ ਤੋਂ ਕਈ ਕਈ ਚਿਰ ਪਹਿਲਾਂ ਚੰਗੀ ਖੁਰਾਕ ਖੁਆਈ ਜਾਂਦੀ ਸੀ। ਉਹਨਾਂ ਤੇ ਕੀਮਤੀ ਕਾਠੀਆਂ ਪਾ ਕੇ, ਲੋਕ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੇ ਸਵਾਰੀ ਕਰਕੇ ਫੁਲੇ ਨਹੀਂ ਸਨ ਸਮਾਉਂਦੇ। ਮੇਲੇ ਜਾਂਦੇ ਗੱਭਰੂਆਂ ਨੂੰ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਫਰਮਾਇਸ਼ ਵੀ ਕਰਦੀਆਂ ਸਨ 

ਜਿਹੜਾ ਡੰਡੀਆਂ ਹਿਲਣ ਨਾ ਦੇਵੇ ਬੋਤਾ ਲਿਆਈ ਉਹ ਮਿੱਤਰਾ। 

ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਬਟਵਾਰੇ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੇ ਹਿਰਦਿਆਂ ਵਿਚ ਮੇਲਿਆਂ ਪ੍ਰਤੀ ਆਪਣੀ ਹੀ ਕਿਸਮ ਦਾ ਚਾਅ ਤੇ ਉਮਾਹ ਸੀ। ਉਸ ਵੇਲੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਮੇਲੇ ਬੜੀ ਧੂਮਧਾਮ ਨਾਲ ਲਗਦੇ ਸਨ। ਉਸ ਵੇਲੇ 7000 ਦੇ ਕਰੀਬ ਮੇਲੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਲਗਦੇ ਸਨ। ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਵੰਡ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਇਨ੍ਹਾਂ ਮੇਲਿਆ ਦੀ ਗਿਣਤੀ 4000 ਦੇ ਲਗਭਗ ਰਹਿ ਗਈ। ਕਿਸੇ ਵੀ ਪ੍ਰਾਂਤ ਦਾ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹਮੇਸ਼ਾਂ ਇਕੋ ਜਿਹਾ ਨਹੀ ਰਹਿੰਦਾ। ਉਸ ਵਿਚ ਤਬਦੀਲੀ ਆਉਣੀ ਸੁਭਾਵਕ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦਾ ਦੂਸਰੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵੱਲ ਪਿੱਛੇ ਜਾਣ ਦੇ ਪਰਿਣਾਮ ਸਰੂਪ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਲਗਦੇ ਮੇਲਿਆਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਘਟਣ ਲਗੀ। ਮੇਲਿਆਂ ਸੰਬੰਧੀ 1961 ਵਿਚ ਇਕ ਸਰਵੇਖਣ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ ਜਿਸ ਅਨੁਸਾਰ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸਾਲ ਅੰਦਰ 3961 ਪੋਲੇ ਦਰਸਾਏ ਗਏ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਚੋਂ 2027 ਮੇਲੇ ਵਰਤਮਾਨ ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਹੱਦਾਂ ਅੰਦਰ ਲਗਦੇ ਸਨ। ਪਰਿਵਰਤਿਤ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਸਦਕਾ ਹੁਣ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਲਗਣ ਵਾਲੇ ਮੇਲਿਆਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ 1100 ਦੇ ਕਰੀਬ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਪ੍ਰਾਂਤ ਵਿਚ ਲਗਣ ਵਾਲੇ ਮੇਲਿਆਂ ਨੂੰ ਦੋ ਭਾਗਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। 1 ਕੌਮੀ ਪੱਧਰ ਦੇ ਮੇਲੇ 2. ਸਥਾਨਕ ਪੱਧਰ ਦੇ ਮੇਲੇ। ਕੌਮੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਲਗਣ ਵਾਲੇ ਮੇਲੇ ਵਿਸਾਖੀ, ਤੀਆਂ, ਦੁਸਹਿਰਾ, ਦੀਵਾਲੀ ਲੇਹੜੀ, ਬਸੰਤ ਪੰਚਮੀ ਅਤੇ ਹੌਲੀ ਆਦਿ। ਸਥਾਨਕ ਪੱਧਰ ਤੇ ਲਗਣ ਵਾਲੇ ਮੇਲੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਇਲਾਕਿਆ ਖਿੱਤਿਆਂ ਨਾਲ ਹੀ ਸਬੰਧਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਲੋਕਾਂ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਮੇਲਿਆਂ ਪ੍ਰਤੀ ਵੀ ਚਾਅ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਬਾਰੇ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਦੇ ਸਮਿਆਂ ਤੇ ਤਿਆਰੀ ਕਰਨ ਲਗਿਆ ਕੋਈ ਕਸਰ ਬਾਕੀ ਨਹੀਂ ਰਹਿਣ ਦੇਂਦੇ-ਇਕ ਜੰਝ ਚੜ੍ਹਨ ਸਮੇਂ ਤੇ ਦੁਸਰਾ ਮੇਲੇ ਜਾਣ ਸਮੇਂ। ਜੰਤ ‘ਚ ਲਾੜਾ ਇਕੋ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਮੇਲੇ ਜਾਣ ਵੇਲੇ ਸਾਰੇ ਹੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਲਾੜਾ ਸਮਝਦੇ ਹਨ। 

ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਸਥਾਨਕ ਪੱਧਰ ਦੇ ਲਗਣ ਵਾਲੇ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਮੇਲੇ ਹਨ-ਬਾਬਾ ਸੋਢਲ (ਜਲੰਧਰ) ਹਰੀਏ ਦਾ ਮੇਲਾ, ਪਿੰਡ ਰੋਲਾ (ਬਠਿੰਡਾ) ਮਾਹੀ ਸਿੱਧ ਦਾ ਮੇਲਾ, ਲੁਹਾਰਾ (ਹੁਸ਼ਿਆਰਪੁਰ) ਬਾਬਾ ਸਿਰੀ ਚੰਦ ਦਾ ਮੇਲਾ, ਸ਼ਾਹਪੁਰ (ਗੁਰਦਾਸਪੁਰ), ਸੰਤ ਬਾਬਾ ਪ੍ਰੇਮ ਸਿੰਘ ਦਾ ਮੇਲਾ, ਬੇਗੋਵਾਲ (ਕਪੂਰਥਲਾ) ਸਯਦ ਕਬੀਰ ਦਾ ਮੇਲਾ, ਕਪੂਰਾ (ਫਰੀਦਕੋਟ) ਬਾਬਾ ਸਿਧ ਦਾ ਮੇਲਾ, ਕੋਦੋਂ (ਪਟਿਆਲਾ) ਇਨ੍ਹਾਂ ਮੇਲਿਆਂ ਲਈ ਸਮੂਹ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੇ ਮਨਾਂ ਵਿਚ ਉਤਸ਼ਾਹ ਹੈ। ਉਹ ਭੁੱਲ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਹ ਕਿਸੇ ਹਿੰਦੂ, ਸਿੱਖ ਜਾਂ ਮੁਸਲਮਾਨ ਪੀਰ ਫ਼ਕੀਰ ਦੇ ਉਰਸ ਤੇ ਜਾ ਰਹੇ ਹਨ, ਉਹ ਤਾਂ ਮੇਲੇ ਨੂੰ ਮਾਣਨ ਵਾਸਤੇ ਸੰਬੰਧਤ ਥਾਵਾਂ ਤੇ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਨ। 

ਮੇਲੇ ਲੋਕ ਜੀਵਨ ਦਾ ਸੰਚਾਰ ਸਾਧਨ ਹਨ, ਵਿਛੜਿਆਂ ਨੂੰ ਮਿਲਾਉਣ ਦਾ ਵਸੀਲਾ ਹਨ ਅਤੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਨਵੀਨ ਜਾਣਕਾਰੀ ਦੇਣ ਦਾ ਵਧੀਆ ਢੰਗ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਗੱਭਰੂ ਅਤੇ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਮੇਲਿਆਂ ‘ਚ ਹੱਸਦੇ, ਗਾਉਂਦੇ ਨੱਚਦੇ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਨ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸਾਂਝੇਪਣ ਦਾ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਮੇਲੇ ਹਨ। ਦਿਹਾਤੀ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਨੂੰ ਵਧੀਆ ਕਿਸਮ ਦੇ ਵਸਤਰ ਪਹਿਨਣ ਅਤੇ ਕੀਮਤੀ ਤੇ ਢੁੱਕਵੇਂ ਫਬਦੇ ਗਹਿਣੇ ਪਾਉਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਦੇਣ ਵਾਸਤੇ ਮੇਲਿਆਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਯੋਗਦਾਨ ਹੈ। ਮੇਲਿਆਂ ‘ਚ ਪੰਜਾਬੀ ਗੱਭਰੂਆਂ ਦਾ ਜਲੌ ਵੇਖਣ ਵਾਲਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ : 

ਭਦੌੜ ਦੇ ਤਾਂ ਮੁੰਡੇ ਸੋਹਣੇ 

ਜੇਬਾਂ ਰੱਖਦੇ ਭਰੀਆਂ 

ਮੇਲੇ ਜਾ ਕੇ ਪਾਉਣ ਬੋਲੀਆਂ 

ਡਾਂਗਾਂ ਰੱਖਦੇ ਖੜੀਆਂ 

ਮਾੜੀ ਕੁੜੀ ਨਾਲ ਵਿਆਹ ਨਾ ਕਰੌਦੇ

ਵਿਆਹ ਕੇ ਲਿਆਉਂਦੇ ਪਰੀਆ 

ਵੇਲਾਂ ਧਰਮ ਦੀਆਂ ਵਿਚ ਦਰਗਾਹ ਦੇ ਹਰੀਆਂ। 

ਮੇਲੇ ਲੋਕ- ਕਲਾ ਦੀ ਉਪਜ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਲਈ ਵੀ ਸਹਾਈ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਮੇਲਿਆਂ ਵਿਚ ਜੁੜੇ ਇਕੱਠ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਪਣੀ ਕਲਾ ਦੀ ਪ੍ਰਸਤੁਤੀ ਕਰਕੇ ਕਲਾਕਾਰ ਉਂਝ ਹੀ ਨਸ਼ਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਜਦ ਉਸ ਦੀ ਕਲਾ ਨੂੰ ਜਨਤਾ ਵਲੋਂ ਡੂੰਘਾ ਤੇ ਮਿੱਠਾ ਹੁੰਗਾਰਾ ਮਿਲਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਸਫਲ ਸਮਝਦਾ ਹੈ। ਮੇਲਿਆਂ ਵਿਚ ਯੋਧਿਆਂ, ਸੂਰਬੀਰਾਂ ਅਤੇ ਬਹਾਦਰਾਂ ਦੀਆਂ ਵਾਰਾਂ ਗਾ ਕੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਅਜਿਹੀਆਂ ਕੁਰਬਾਨੀਆਂ ਕਰਨ ਵਾਸਤੇ ਪ੍ਰੇਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮੇਲੇ ਲੋਕ ਮਨਾਂ ਵਿਚ ਪਰਿਵਰਤਨ ਲਿਆਉਂਦੇ ਹਨ। 

ਸਾਂਝੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਰਾਵਲਪਿੰਡੀ ਦੇ ਨਜ਼ਦੀਕ ਬਰੀ ਅਮਾਮ ਦਾ ਮੇਲਾ, ਚਰਾਗਾਂ ਦਾ ਮੇਲਾ, ਲਾਹੌਰ ਡੇਰਾ ਸਾਹਿਬ ਦਾ ਮੇਲਾ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਮੇਲੇ ਸਨ। ਅਜੋਕੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਛਪਾਰ ਮੇਲਾ, ਮੁਕਤਸਰ ਦਾ ਮੇਲਾ, ਜੈਤੋਂ ਦਾ ਮੇਲਾ, ਜਰਗ ਦਾ ਮੇਲਾ, ਜਗਰਾਵਾਂ ਦੀ ਰੋਸ਼ਨੀ, ਹੈਦਰ ਸ਼ੇਖ ਦਾ ਮੇਲਾ, ਬਸੰਤ ਪੰਚਮੀ ਦਾ ਮੇਲਾ ਆਦਿ ਮਸ਼ਹੂਰ ਮੇਲੇ ਹਨ। 

ਛਪਾਰ ਦਾ ਮੇਲਾ ਜ਼ਿਲ੍ਹਾ ਲੁਧਿਆਣੇ ਤੇ ਪਿੰਡ ਛਪਾਰ ਵਿਖੇ ਭਾਦਰੋਂ ਦੀ ਚਿੱਟ ਚਾਨਣੀ ਨੂੰ ਲਗਦਾ। ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ਗੁੱਗੇ ਦਾ ਮੇਲਾ ਅਤੇ ਨਾਗਾਂ ਦੀ ਪੂਜਾ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਮੇਲਾ ਵੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਗੁੱਗਾ ਇਕ ਚੋਹਾਨ ਰਾਜਪੂਤ ਯੋਧਾ ਹੋਇਆ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਉਸ ਦੀ ਮਾਂ ਨੇ ਗੋਰਖ ਨਾਥ ਕੋਲੋਂ ਮੰਗ ਕੇ ਲਿਆ ਸੀ। ਗੁੱਗੇ ਦੇ ਪਿਓ ਨੇ ਉਸ ਨੂੰ ਉਸ ਦੀ ਮਾਂ ਦੇ ਚਰਿਤਰ ਤੇ ਸ਼ੱਕ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਮਹੱਲ ਵਿਚ ਨਾ ਵੜਨ ਦਿੱਤਾ। ਜਵਾਨ ਹੋ ਕੇ ਗੁੱਗੇ ਨੂੰ ਜਦ ਆਪਣੇ ਅਸਲੇ ਬਾਰੇ ਪਤਾ ਲਗਾ ਤਾਂ ਉਹ ਧੱਕੇ ਨਾਲ ਰਾਜ ਮਹਲ ਵਿਚ ਆ ਗਿਆ। ਉਸ ਦੀ ਮੰਗਣੀ ਸਿਲੀਅਰ ਨਾਂ ਦੀ ਕੁੜੀ ਨਾਲ ਹੋ ਗਈ। ਗੁੱਗੇ ਦੀ ਮਾਸੀ ਦੇ ਲੜਕੇ ਇਸ ਗੱਲ ਤੇ ਖੁਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੋਏ। ਉਸ ਦੀ ਮਾਸੀ ਦੇ ਪੁੱਤਰ ਭਰਾ ਅਰਜਨ ਤੇ ਸੁਰਜਨ ਸਿਲੀਅਰ ਨੂੰ ਵਿਆਹੁਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਸਨ। 

ਗੁੱਗੇ ਦੀ ਮਾਂ ਬਾਛਲ ਨੇ ਬਹੁਤ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਕਿ ਗੁੱਗੇ ਦੀ ਅਰਜਨ ਨਾਲ ਅਣਬਣ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਇਸ ਦਾ ਸਮਾਧਾਨ ਇਕ ਹੀ ਸੀ ਕਿ ਗੁੱਗਾ ਸਿਲੀਅਰ ਨਾਲ ਵਿਆਹ ਕਰਨ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰੀ ਹੋ ਜਾਵੇ। ਗੁੱਗਾ ਆਪਣੇ ਹੱਠ ਦਾ ਪੱਕਾ ਸੀ। ਉਧਰ ਅਰਜਨ ਤੇ ਸਰਵਨ ਵੀ ਬਜ਼ਿੱਦ ਸਨ। ਆਖ਼ਰ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਜ਼ੋਰ ਨਾਲ ਗੁੱਗੇ ਦੀ ਕੁੜਮਾਈ ਤੁੜਵਾ ਦਿੱਤੀ ਜਿਸ ਨਾਲ ਗੁੱਗੇ ਦੇ ਮਨ ਨੂੰ ਡਾਢੀ ਠੇਸ ਪਹੁੰਚੀ. ਦੁੱਖੀ ਅਵਸਥਾ ਵਿਚ ਇਸ ਨੇ ਗੁਰੂ ਪੀਰਾਂ ਦੀ ਇਬਾਦਤ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੱਤੀ ਤੇ ਉਸ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਲਈ ‘ਨਾਗ’ ਆਏ। ਸਹੇਲੀਆਂ ਵਿਚ ਖੇਡਦੀ ਸਿਲੀਅਰ ਨੂੰ ਇਕ ਨਾਗ ਨੇ ਡੰਗ ਮਾਰਿਆਂ ਤੇ ਆਪ ਬੰਦਾ ਬਣ ਕੇ ਉਸ ਨੂੰ ਠੀਕ ਕਰਨ ਲਈ ਬੈਠ ਗਿਆ। ਸਿਲੀਅਰ ਦੇ ਨੌ ਬਰ ਨੌ ਹੋ ਜਾਣ ਤੇ ਉਸ ਦੀ ਮਾਂ ਨੇ ਗੁੱਗੇ ਨਾਲ ਆਪਣੀ ਧੀਅ ਪਰਨਾਉਣ ਦਾ ਫੈਸਲਾ ਕਰ ਲਿਆ। ਗੁੱਗੇ ਤੇ ਸਿਲੀਅਰ ਦੀ ਸ਼ਾਦੀ ਹੋ ਗਈ। ਅਰਜਨ ਤੇ ਸੁਰਜਨ ਨੇ ਸਿਲੀਅਰ ਨੂੰ ਗੁੱਗੇ ਕੋਲੋਂ ਧੱਕੇ ਨਾਲ ਖੋਹਣਾ ਚਾਹਿਆ ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮੂੰਹ ਦੀ ਖਾਣੀ ਪਈ ਇੱਥੇ ਤੱਕ ਕਿ ਜਾਨਾਂ ਤੋਂ ਹੱਥ ਧੋਣੇ ਪਏ। ਬਾਛਲ ਨੂੰ ਜਦ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਪਤਾ ਲਗਾ ਕਿ ਉਸਦੀ ਭੈਣ ਨਪੁੱਤੀ ਹੋ ਗਈ ਹੈ ਤਾਂ ਉਸ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਝੋਰਾ ਲਗਾ। ਗੁੱਗੇ ਕੈਲੋ ਆਪਣੀ ਮਾਂ ਦੀ ਤਰਸਯੋਗ ਹਾਲਤ ਸਹਾਰੀ ਨਾ ਗਈ ਤੇ ਉਸ ਨੇ ਧਰਤੀ ਵਿਚ ਗਰਕ ਹੋਣ ਦਾ ਮਨ ਬਣਾ ਲਿਆ। ਧਰਤੀ ਨੇ ਉਸ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵਿਚ ਸਮੇਣ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਕਿਉਂ ਕਿ ਗੁੱਗਾ ਹਿੰਦੂ ਸੀ ਅਤੇ ਧਰਤੀ ਕੇਵਲ ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਨੂੰ ਬਾ ਦਿੰਦੀ ਸੀ। ਗੁੱਗੇ ਨੇ ਗੁੱਸੇ ਵਿਚ ਆ ਕੇ ਪੀਰ ਹਾਜੀ ਰਤਨ ਕੋਲੇ ਇਸਲਾਮ ਧਰਮ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੀਤਾ। ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਧਰਤੀ ਨੇ ਫਿਰ ਗੁੱਗੇ ਨੂੰ ਘੋੜੇ ਸਮੇਤ ਵੇਹਲ ਦੇ ਦਿੱਤੀ। ਲੋਕ ਗੁੱਗੇ ਨੂੰ ਸੱਪਾਂ ਦਾ ਮਾਲਕ ਸਮਝ ਕੇ ਪੂਜਦੇ ਹਨ।  

ਗੁੱਗੇ ਦੇ ਭਗਤ ਮੇਲੇ ਤੋਂ ਕਈ ਦਿਨ ਪਹਿਲਾਂ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚੋਂ ਉਗਰਾਹੀ ਕਰਨੀ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਲੱਕ ਘੁਟਵੀਂ ਤੇ ਪਾਸਿਆਂ ਤੋਂ ਚੌੜੀ ਢੱਡ ਵਜਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਮੇਰਾਂ ਦੇ ਖੰਤਾਂ ਵਾਲੇ ਉੱਚੇ ਉੱਤੇ ਝੰਡੇ ਲੈ ਕੇ ਸ਼ਰਧਾਲੂ ਲੋਕ ਮੇਲੇ ਵਾਲੇ ਸਥਾਨ ਤੇ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਗੀਤਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਰਸ ਹੁੰਦਾ ਹੈ  

ਗੁੱਗੇ ਰਾਜੇ ਦੇ ਦਰਬਾਰ, ਜਿਥੇ ਧਰੇ ਨਗਾਰੇ ਚਾਰ, 

ਚੌਹੀਂ ਕੁੰਟੀ ਤੇਰਾ ਰਾਜ, ਪਰਜਾ ਵਸੇ ਸੁਖਾਲੀ ਹੈ। 

ਇਸ ਮੇਲੇ ਵਿਚ ਦੂਰੋਂ ਨੇੜਿਉਂ ਲੋਕ ਹੁੰਮ ਹੁੰਮਾ ਕੇ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਇਲਾਕੇ ਦੇ ਅਮਲੀ ਵੀ ਮੇਲੇ ਵਿਚ ਬਣ ਫਬ ਕੇ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਆਪਣਾ ਮਾਲ-ਮੱਤਾ ਨਾਲ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਮੇਲੇ ਦੀ ਪ੍ਰਸਿੱਧਤਾ ਅਤੇ ਵੈਲੀਆਂ ਦੀਆਂ ਹਰਕਤਾਂ ਬਾਰੇ ਲੋਕ-ਬੋਲੀਆਂ ਵਿਚ ਵੀ ਵਰਣਨ ਮਿਲਦਾ ਹੈ। 

ਆਰੀ ਆਰੀ ਆਰੀ। ਮੇਲਾ ਤਾਂ ਛਪਾਰ ਲਗਦਾ,

ਜਿਹੜਾ ਲਗਦਾ ਜਗਤ ਤੋਂ ਭਾਰੀ 

ਕੱਠ ਮੁਸ਼ਟੰਡਿਆਂ ਦਾ, ਉਥੇ ਬੋਤਲਾਂ ਮੰਗਾ ਲਈਆਂ ਚਾਲੀ 

ਤਿੰਨ ਸੇਰ ਸੋਨਾ ਚੁੱਕਿਆ, ਭਾਨ ਚੱਕ ਲਈ ਹੱਟੀ ਦੀ ਸਾਰੀ 

ਰਤਨ ਸਿੰਘ ਕੱਕੜਾਂ ਦਾ ਜੀਹਤੇ ਚਲਦੇ ਮੁਕੱਦਮੇ ਚਾਲੀ 

ਠਾਣੇਦਾਰ ਤਿੰਨ ਚੜ੍ਹਪੇ ਨਾਲ ਪੁਲਸ ਚੜ੍ਹੀ ਸਰਕਾਰੀ

‘ਹੀਸੂ’ ਧੂਰੀ ਦਾ ਜਿਹੜਾ ਡਾਂਗ ਦਾ ਬਹਾਦਰ ਭਾਰੀ 

‘ਮੰਗੂ’ ਖੇੜੀ ਦਾ ਪੁੱਠੇ ਹੱਥ ਦੀ ਗੰਡਾਸੀ ਓਨੇ ਮਾਰੀ 

ਠਾਣੇਦਾਰ ਇਉਂ ਡਿਗਿਆ, ਜਿਵੇਂ ਹਲ ‘ਚੋਂ ਡਿੱਗੇ ਪੰਜਾਲੀ। 

ਕਾਹਨੂੰ ਛੇੜੀ ਸੀ, ਨਾਗਾਂ ਦੀ ਪਟਿਆਰੀ। 

ਮੁਕਤਸਰ ਵਿਖੇ ਮਾਘੀ ਦਾ ਮੇਲਾ ਪਹਿਲੀ ਮਾਘ ਨੂੰ ਭਖਦਾ ਹੈ। ਖਿਦਰਾਣੇ ਦੀ ਢਾਬ ਤੇ ਵਸੇ ਇਸ ਇਤਿਹਾਸਕ ਸ਼ਹਿਰ ਵਿਖੇ ਗੁਰੂ ਗੋਬਿੰਦ ਜੀ ਨੇ ਆਪਣੇ ਸਿੱਖਾਂ ਵਲੋਂ ਲਿਖ ਕੇ ਦਿੱਤੇ ਬੇਦਾਵੇ ਨੂੰ ਮਹਾਂ ਸਿੰਘ ਦੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਪਾੜਿਆ ਸੀ। ਇਸ ਮੇਲੇ ਵਿਚ ਭਾਰੀ ਦੀਵਾਨ ਸੱਜਦੇ ਹਨ। ਪਰਚਾਰਕਾਂ ਵਲੋਂ ਪਰਜਾ ਨੂੰ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਂ ਦੇ ਉਪਦੇਸ਼ ਨੂੰ ਅਮਲੀ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਅਪਨਾਉਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਆ ਜਾਂਦਾ। ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ-ਸਾਹਿਤ ਵਿਚ ਇਸ ਦੀ ਪ੍ਰਸਿੱਧਤਾ ਪ੍ਰਤੀ ਸੰਕੇਤ ਮਿਲਦੇ ਹਨ :- 

ਪਿੰਡਾ ਵਿਚੋਂ ਪਿੰਡ ਸੁਣੀਂਦਾ ਪਿੰਡ ਸੁਣੀਦਾ

ਮੱਲੀਆਂ ਮੱਲੀਆਂ  ਦੇ ਦੋ ਬਲਦ ਸੁਣੀਦੇ 

ਗਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਟੱਲੀਆਂ 

ਜਾਂਦੇ ਜਾਂਦੇ ਮੱਕੀ ਬੀਜ ਗਏ 

ਗਿੱਠ ਗਿੱਠ ਲੱਗੀਆਂ ਛੱਲੀਆ 

ਮੇਲੇ ਮੁਕਸਰ ਦੇ ਦੇ 

ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਚਲੀਆਂ। 

ਮਾਲਵੇ ਵਿਚ ਹੀ ਗੰਗਸਰ (ਜੈਤੋ) ਵਿਖੇ ਲੱਗਣ ਵਾਲੇ ਮੇਲੇ ਪ੍ਰਤੀ ਵੀ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੁਕਾਅ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਮੁਟਿਆਰਾਂ ਇਹ ਮੇਲਾ ਦੇਖਣ ਲਈ ਬਣ ਠਣ ਕੇ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹਸਨ। ਨੌਜਵਾਨਾਂ ਲਈ ਖਿੱਚ ਬਣਦਾ ਹੈ 

ਊਠਾਂ ਵਾਲਿਆਂ ਨੇ ਰਾਹ ਰੋਕ ਲਏ। 

ਕੁੜੀਆਂ ਨੇ ਜੂਹਾਂ ਮੱਲੀਆਂ 

ਮੇਲੇ ਜੈਤੇ ਦੇ 

ਸੁਹਣੀਆਂ ‘ਤੇ ਸੱਸੀਆਂ ਚੱਲੀਆਂ। 

ਜਰਗ ਦਾ ਮੇਲਾ ਜ਼ਿਲ੍ਹਾ ਲੁਧਿਆਣਾ ਦੀ ਪੈਲ ਤਹਿਸੀਲ ਦੇ ਪਿੰਡ ਜਰਗ ਵਿਖੇ ਚੇਤ ਦੇ ਮਹੀਨੇ ਲਗਦਾ ਹੈ ਇਸ ਨੂੰ ਬਾਸੜੀਏ ਦਾ ਮੇਲਾ ਵੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪੁਆਧ ਦੇ ਇਲਾਕੇ ਵਿਚ ਇਸ ਮੇਲੇ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਹੱਤਤਾ ਹੈ। ਚੇਤ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਮੰਗਲਵਾਰ ਤੋਂ ਇਕ ਦਿਨ ਗੁਲਗੁਲੇ ਬਣਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਤੇ ਰਾਤ ਨੂੰ ਸੁੱਚੇ ਰੱਖ ਕੇ ਅਗਲੇ ਦਿਨ ਬਾਸੀ ਹੋ ਜਾਣ ਤੇ ਮਾਤਾ ਰਾਣੀ ਦੀ ਪੂਜਾ ਕਰਕੇ ਪਹਿਲਾਂ ਗਧੇ ਨੂੰ ਤੇ ਫੇਰ ਘਰ ਦੇ ਜੀਆਂ ਨੂੰ ਖੁਆਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਜਿਸ ਘਰ ਕਿਸੇ ਜੀਅ ਨੂੰ ਮਾਤਾ ਨਿਕਲੀ ਹੋਵੇ ਉਸ ਨੇ ਤਾ ਇਹ ਕਾਰਵਾਈ ਕਰਨੀ ਹੀ ਹੈ ਤੇ ਜਿਸ ਘਰ ਨਾ ਹੋਵੇ ਉਹ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਮਾਤਾ ਰਾਣੀ ਅੱਗੇ ਅਰਜੋਈ ਕਰਦਾ ਹੈ ਹੈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪਰਿਵਾਰ ਇਸ ਦੁੱਖ ਤੋਂ ਬਚਿਆ ਰਹੇ। ਮਾਤਾ ਰਾਣੀ ਤਰੁਠ ਕੇ ਇਸ ਦਿਹਾੜੇ ਆਪਣੇ ਭਗਤਾਂ ਤੇ ਕਿਰਪਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਲੋਕ ਇਸ ਮੇਲੇ ਵਿਚ ਚਾਂਈ ਚਾਂਈ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਮੇਲੇ ਲਈ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਮਨਾਂ ‘ਚ ਉਤਸ਼ਾਹ ਦਿਖਾਈ ਦੇਂਦੇ ਹੈ : 

1. ਚਲ ਚਲੀਏ ਜਰਗ ਦੇ ਮੇਲੇ  ਨੀ ਮੁੰਡਾ ਤੇਰਾ ਮੈਂ ਚੱਕ ਲਊਂ। 
2. ਜਿਹਾ ਵੇਖਿਆ ਜਰਗ ਦਾ ਮੇਲਾ  ਤੇਹੀ ਤੇਰੀ ਗੁੱਤ ਵੇਖ ਲਈ। 

ਜ਼ਿਲ੍ਹਾ ਲੁਧਿਆਣਾ ਦੇ ਜਗਰਾਉਂ ਸ਼ਹਿਰ ਵਿਚ ਉਥੋਂ ਦੇ ਇਕ ਮੁਸਲਮਾਨ ਪੀਰ ਮੋਹਕਮ ਦੀਨ ਦੀ ਯਾਦ ਵਿਚ 14, 15 ਤੇ 16 ਫੱਗਣ ਨੂੰ ਭਾਰੀ ਮੇਲਾ ਲਗਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਪੀਰ ਦੇ ਮਜ਼ਾਰ ਤੇ ਦੀਵੇ ਜਗਾ ਕੇ ਲੋਕ ਆਪਣੀਆਂ ਸੁੱਖਣਾ ਪੂਰੀਆਂ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਏਸੇ ਕਰਕੇ ਇਸ ਮੇਲੇ ਨੂੰ ਜਗਰਾਵਾਂ ਦੀ ਰੋਸ਼ਨੀ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਮੇਲੇ ਲਈ ਦੂਰੋਂ ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਲੋਕ ਹਫਤਾ ਹਫ਼ਤਾ ਪਹਿਲਾਂ ਆਪਣੇ ਘਰੇ ਹਨ ਪੌਦੇ ਹਨ ਤੇ ਰਸਤੇ ਵਿਚ ਚੌਕੀਆਂ ਚਰਦੇ ਨਿਸਚਿਤ ਦਿਨ ਉਹ ਗੀਤ ਗਾਉਂਦੇ ਜਗਰਾਉਂ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਨ। ਇਲਾਕੇ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਇਸ ਮੇਲੇ ਲਈ ਵਧੇਰੇ ਚਾਅ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ 

ਆਰੀ ਆਰੀ ਆਰੀ॥ 

ਵਿਚ ਜਗਰਾਵਾਂ ਦੇ

ਲਗਦੀ ਰੋਸ਼ਨੀ ਭਾਰੀ

ਦੂਰ ਦੂਰ ਤੋਂ ਗੱਭਰੂ ਆਉਂਦੇ 

ਘੋੜੇ ਊਠ ਸ਼ਿੰਗਾਰੀ 

ਲੰਮੇ ਚਾਦਰੇ ਕੁੰਡੀਆਂ ਮੁੱਛਾਂ 

ਮੋਢੇ ਡਾਂਗ ਉਲਾਰੀ 

ਹੱਸਦੇ ਹੱਸਦੇ ਇਹ ਲੜ ਪੈਂਦੇ 

ਚਲਦੀ ਛਵੀ ਕਟਾਰੀ।

ਦਿਨੇ ਜਵਾਨੀ ਦੀ ਕਰਦੇ ਬੜੀ ਖੁਆਰੀ। 

ਮਲੇਰਕੋਟਲੇ ਸ਼ਹਿਰ ਦੀ ਪੱਛਮ ਦੀ ਗੱਠ ਵਿਚ ਹੈਦਰ ਸ਼ੇਖ਼ ਦਾ ਮਕਬਰਾ ਹੈ। ਏਥੇ ਹਰ ਇਕਾਦਸੀ ਨੂੰ ਹੈਦਰ ਸ਼ੇਖ਼ ਦੇ ਸ਼ਰਧਾਲੂ ਚੌਕੀਆਂ ਭਰਦੇ ਹਨ ਨਿਮਾਣੀ ਇਕਾਦਸ਼ੀ ਤੋਂ ਇਕ ਦਿਨ ਪਹਿਲਾਂ ਤੇ ਇਕ ਦਿਨ ਬਾਅਦ ਤਿੰਨ ਰੋਜਾ ਮੇਲਾ ਲਗਦਾ ਹੈ। ਚੌਕੀਆਂ ਭਰਨ ਵਾਲੇ ਕੁੱਕੜਾਂ ਅਤੇ ਕਾਲੇ ਬੱਕਰੇ ਦੀ ਸੁਖਣਾ ਸੁੱਖਦੇ ਹਨ। ਆਪਣੀਆਂ ਆਸਾ ਪੂਰੀਆਂ ਹੋਣ ਤੇ ਉਹ ਸੁਖਣਾ ਉਤਾਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਮਜ਼ਾਰ ਤੇ ਲੋਕ ਬਿਨਾਂ ਜਾਤੀ ਤੇ ਜਮਾਤੀ ਭੇਦਭਾਵ ਦੇ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਘਰਾਂ ਵਿਚ ਔਲਾਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਉਹ ਹੈਦਰ ਸ਼ੇਖ਼ ਅੱਗੇ ਪ੍ਰਾਰਥਨਾ ਕਰਦੇ ਹਨ ਤਾਂ ਹੈਦਰ ਜੀ ਦਿਆਲ ਹੋ ਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪੁੱਤਰਾਂ ਦੀ ਦਾਤ ਬਖ਼ਸ਼ਦੇ ਹਨ। ਜਿਸ ਕਿਸੇ ਤੇ ਭੂਤ ਪ੍ਰੇਤ ਦਾ ਸਾਇਆ ਹੋਵੇ ਉਸ ਵੱਲੋਂ ਹੈਦਰ ਜੀ ਦੇ ਮਕਬਰੇ ਤੇ ਰੋਟ ਚੜ੍ਹਾਉਣ ਨਾਲ ਇਹ ਕਸ਼ਟ ਜਾਂਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਜਿਸ ਇਸਤਰੀ ਦੀ ਔਲਾਦ ਨਾ ਬਚਦੀ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਬੱਚਾ ਜੁਆਨੀ ‘ਚ ਪੈਰ ਧਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਮਰ ਜਾਵੇ ਉਸ ਦਾ ਇਲਾਜ ਹੈਦਰ ਸ਼ੇਖ਼ ਦੀ ਸਮਾਧ ਤੇ ਚੌਂਕੀ ਭਰਨਾ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਬਸੰਤ ਪੰਚਮੀ ਦਾ ਮੇਲਾ ਪਟਿਆਲਾ, ਛਿਹਰਟਾ ਅਤੇ ਦਕੋਇਆ ਵਿਖੇ ਬੜੀ ਧੂਮ- ਧਾਮ ਨਾਲ ਮਨਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦਿਨ ਹਕੀਕਤ ਰਾਇ ਨੇ ਆਪਣੇ ਧਰਮ ਨੂੰ ਛੱਡਣ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਕੇ ਸ਼ਹਾਦਤ ਦਿੱਤੀ ਸੀ। ਇਸ ਦਿਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਸਰਦੀ ਘਟਣੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਬਹੁਤ ਪਿਆਰੀ ਤੇ ਮਿੱਠੀ ਰੁੱਤ ਆਉਣੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਰੁੱਤ ਦੀ ਤਬਦੀਲੀ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਇਸ ਮੇਲੇ ਦਾ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਮਹੱਤਵ ਹੈ। 

ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਮੇਲਿਆਂ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਜਨਤਾ ਵਿਚ ਜਾਗ੍ਰਤੀ ਲਿਆਂਦੀ ਹੈ ਆਪਣੇ ਵਿਰਸੇ ਨੂੰ ਪਹਿਚਾਨਣ ਦੀ ਆਪਣੀ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤੀ ਨਾਲ ਜੁੜਨ ਦੀ ਅਤੇ ਆਪਣਾ ਜੀਵਨ ਖੁੱਲ੍ਹਾ-ਡੁੱਲ੍ਹਾ ਵਿਚ ਮਾਨਣ ਦੀ ਹੈ। ਮੇਲੇ ਜਾਣ ਲੱਗਿਆ ਇਸ ਦਾ ਚਾਅ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪੈਰ ਨਹੀਂ ਲਗਦੇ ਭੋਇੰ ਤੇ ਕਿਉਂਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਸ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਅਵਸਰ ਤੇ ਚਿਰੀ ਵਿਛੁੰਨਿਆਂ ਨੂੰ ਮਿਲਣ ਦੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਦਿਲ ਦੀਆਂ ਸਾਂਝਾ ਪਾਉਣ ਦੀ ਦਿਲ ਦੀਆਂ ਸੁਣਨ ਦੀ ਤੇ ਦਿਲ ਦੀਆਂ ਸੁਣਾਉਂਣ ਦੀ। ਇਸ ਮੌਕੇ ਤੇ ਪਤਨੀ ਵੀ ਆਪਣੇ ਮਨ ਦੀਆਂ ਮਨ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੀ, ਉਹ ਮੇਲੇ ਜਾਂਦੇ ਆਪਣੇ ਖਾਵੰਦ ਨੂੰ ਨਿਸੰਗ ਹੋ ਕੇ ਫਰਮਾਇਸ਼ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ। 

ਬੇਰੀਆਂ ਵੀ ਲੰਘ ਆਈ।

ਕਿੱਕਰਾਂ ਵੀ ਲੰਘ ਆਈ। 

ਲੰਘਣੇ ਰਹਿ ਗਈ ਟਾਕਾਂ 

ਵੇ ਲੈ ਜਾ ਮੇਰੀ ਵੰਗ ਮਿਣ ਕੇ 

ਮੇਲੇ ਜਾਵੀਂ ਤੇ ਲਿਆ ਦਈ ‘ਬਾਂਕਾ’। 

ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਉੱਨਤੀ ਨਾਲ ਅਤੇ ਨਵੀਂ ਤਕਨਾਲੋਜੀ ਦੇ ਆ ਜਾਣ ਨਾਲ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਭਾਵੇਂ ਨਵੇਂ ਮਨੋਰੰਜਨ ਦੇ ਸਾਧਨ ਮਿਲ ਰਹੇ ਹਨ ਪਰ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਲਗਦੇ ਮੇਲਿਆਂ ਪ੍ਰਤੀ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਚਾਅ ਪਹਿਲਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਹੀ ਹੈ। ਲੋਕ ਭਾਵੇਂ ਪਹਿਲਾਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਸਮਾਂ ਮੇਲਿਆਂ ਵੱਲ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦੇ ਪਰ ਬੇੜੇ ਵਾਸਤੇ ਵੀ ਮੇਲਿਆਂ ਵਿਚ ਜਾ ਕੇ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦਾ ਮਨ ਨਸ਼ਿਆਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਸੁੱਤੇ ਸਿਧ ਹੀ ਲੋਰ ਵਿਚ ਆ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਤੇ ਖੁਸ਼ੀ ਵਿਚ ਝੂਮਦੇ ਹਨ, ਬੋਲੀਆਂ ਪਾਉਂਦੇ ਹਨ ਦੇਸ਼ ਪਿਆਰ ਦੀਆਂ। ਹੁਸਨ ਦੇ ਬਹਾਰ ਦੀਆਂ ਜੋ ਹੋਰਨਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਕੀਲਦੀਆਂ ਹਨ। ਸ਼ਾਲਾ। ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਇਹ ਮੇਲੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਲਗਦੇ ਰਹਿਣ ਤੇ ਲੋਕ ਮਨਾਂ ਨੂੰ ਤਰੰਗਤ ਕਰਦੇ ਰਹਿਣ 

ਪੰਜਾਬੀ ਮੂਲ ਦੀਆਂ ਖੇਡਾਂ 

ਬਲਬੀਰ ਸਿੰਘ ਕੰਵਲ 

ਸੋਹਣੇ ਦੇਸਾਂ ਅੰਦਰ, ਦੇਸ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਸਈਓ, 

ਜਿਵੇਂ ਫੁੱਲਾਂ ਅੰਦਰ, ਫੁੱਲ ਗੁਲਾਬ ਨੀ ਸਈਓ। 

ਅਸੀਂ ਪੰਜਾਬੀ ਕੇਵਲ ਰਬਾਬ, ਸਾਰੰਦੇ, ਵਚਿਤ੍ਰ, ਵੀਣਾ ਜਾਂ ਮਧੂਵੀਣਾ ਦੇ ਹੀ ਕਾਢ ਨਹੀਂ ਇਹ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਿ ਦੁਨੀਆ ਵਾਲਿਆਂ ਨੂੰ ਸੱਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਗਰਾਮਰ ਅਸੀਂ ਦਿੱਤਾ। ਇਹ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਿ ਦੁਨੀਆ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲੀ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ ‘ਟੈਕਸਿਲਾ’ ਵੀ ਕਦੇ ਏਥੇ ਹੀ ਸੀ। ਖੇਡ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਵੀ ਦੁਨੀਆ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਕੁਝ ਕੁ ਉਹ ਚਮਤਕਾਰੀ ਖੇਡਾਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਹਨ, ਕਿ ਕੀ ਰੀਸਾਂ। ਇਸ ਲੇਖ ਵਿਚ ਅਸੀਂ ਕੇਵਲ ਕੁਝ ਕੁ ਉਨ੍ਹਾਂ ਖੇਡਾਂ ਦਾ ਹੀ ਜ਼ਿਕਰ ਕਰਾਂਗੇ, ਜਿਹੜੀਆਂ ਪੰਜਾਬੀ ਮੂਲ ਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਅਸਲਾ ਪੰਜਾਬੀ ਹੈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਕੁਸ਼ਤੀ, ਮੁਸ਼ਟੀ (ਮੁੱਕਾਬਾਜ਼ੀ) ਕੌਡੀ, ਭਾਰ ਚੁੱਕਣਾ, ਬਿਨਵਟ, ਖੁੱਦੇ ਖੂੰਡੀ (ਹਾਕੀ) ਅਤੇ ਗਤਕਾ ਆਦਿ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ। 

ਭੂਗੋਲਿਕ ਤੌਰ ਤੇ, ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਹੀ ਕੁਝ ਇਹੋ ਜਿਹੀ ਹੈ ਕਿ ਖ਼ੈਬਰ ਪਾਰ ਕਰਕੇ ਹਮਲਾਵਰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਏਧਰ ਦੀ ਦਾਖਲ ਹੋ ਕੇ ਸੋਨੇ ਦੀ ਚਿੜੀ ਕਹਾਉਣ ਵਾਲੇ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਦੇਸ਼ ਆ ਕੇ ਲੁੱਟ ਖਸੁੱਟ ਮਚਾਉਂਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਮੈਦਾਨਾਂ ਵਿਚ ਗਹਿਗੱਚ ਲੜਾਈਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਰਹਿੰਦੀਆਂ। ਕਾਫੀ ਕੁਸ਼ਤੋਖੂਨ ਹੁੰਦਾ। ਘਮਸਾਣ ਦੀ ਲੜਾਈ (ਕੁਸ਼ਤੇ ਖੂਨ) ਕਈ ਵੇਰ ਇਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਮਰਨ ਮਰਾਨ (Fight-unto- death) ਤਕ ਵੀ ਜਾਂਦੀ। ਏਸੇ ਕੁਸ਼ਤੋਖੂਨ ਚੋਂ ‘ਕੁਸ਼ਤੀ’ ਨਿਕਲੀ ਜਿਹੜਾ ਘੁਲਣ ਦਾ ਜਰਾਸੰਧੀ ਢੰਗ ਅਖਵਾਇਆ। ਸਮੇਂ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਇਸਦਾ ਮੁੱਖੜਾ ਨਿਖੜਦਾ ਗਿਆ ਅਤੇ ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਇਸਦੀ ਅਜੋਕੀ ਵਿਗਿਆਨਕ ਸੂਰਤ ਬਣ ਗਈ। 

ਪਹਿਲਵਾਨ ਲਈ, ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਪੰਜਾਬੀ ਦਾ ਹੋਰ ਸ਼ਬਦ ਮੱਲ ਜਾਂ ਭਲਵਾਨ ਹੈ। ਸਾਡੀ ਪੁਰਾਤਨ ਰਹਿਤਲ ‘ਚ, ਪਹਿਲਵਾਨ ਨੂੰ ਸਤਿਕਾਰ ਵਜੋਂ ਕਿਉਂਕਿ ਪਹਿਲੀ ਪੋਜੀਸ਼ਨ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਸੀ ਏਸੇ ਲਈ ਇਹ ਲੋਕ ‘ਪਹਿਲਵਾਨ’ ਅਖਵਾਏ, ਭੱਲ (ਇੱਜ਼ਤ) ਦੇ ਮਾਲਿਕ ਭੁੱਲਵਾਨ ਜਾਂ ਭਲਵਾਨ। ਏਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਦੁਨੀਆ ਦੇ ਕੁਝ ਹੋਰ ਹਿੱਸਿਆ ਵਿਚ ਵੀ ਕਈ ਵੇਰ ਫੌਜ ਦੇ ਪੂਰੇ ਦੇ ਪੂਰੇ ਦਲ ਦੀ ਲਸ਼ਕਰ ਦੀ ਸਰਦਾਰੀ ਇਕ ਸ਼ਾਹਜ਼ੋਰ ਨੂੰ ਹੀ ਸੌਂਪੀ ਜਾਂਦੀ ਸੀ ਅਤੇ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਇੰਝ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਕਿ ਬਜਾਏ ਇਸਦੇ ਕਿ ਸਾਰੀ ਫੌਜ ਆਪਸ ਵਿਚ ਲੜ ਭਿੜ ਕੇ, ਇਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਖੂਨ ਬਹਾਏ, ਦੋਹਾਂ ਦੇਸ਼ਾਂ ਜਾਂ ਫੌਜਾਂ ਦੀ ਹਾਰ ਜਿੱਤ ਦਾ ਫੈਸਲਾ, ਇਕ ਦੂਜੇ ਦਾ ਪਹਿਲਵਾਨ ਢਹਿਣ ਢਾਹੁਣ ਤੇ ਹੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। 

ਇਹ ਰਿਵਾਜ ਸਾਡੇ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਇਸ ਖਿੱਤੇ ਚ ਵੀ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਰਿਹਾ। ਅਜੇ ਕਲ੍ਹ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਛੇਵੀਂ ਪਾਤਸ਼ਾਹੀ ਸਮੇਂ ਵੀ ਪੈਂਦੇ (ਪਾਇੰਦੇ ਖਾਂ) ਦੀ ਫ਼ੌਜ ਦਾ ਫੈਸਲਾ ਏਸੇ ਨੇਮ ਅਨੁਸਾਰ ਹੀ ਹੋਇਆ। 

ਯਾਦ ਰਹੇ ਪੈਂਦੇ ਖਾਂ ਪਿੰਡ ਮੀਰ, ਇਲਾਕਾ ਕਰਤਾਰਪੁਰ ਦਾ ਉਹ ਪਠਾਣ ਸੀ, ਜਿਹੜਾ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਆਪ ਪਾਲਿਆ ਸੀ। ਉਹ ਐਨਾ ਤਾਕਤਵਰ ਸੀ ਕਿ ਉਸ ਸਮੇਂ ਦੇ ਸਿੱਕੇ ‘ਅਸ਼ਰਫੀ’ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਹੱਰ ਤੇ ਰੱਖ ਕੇ ਉਸ ਉਤੇ ਠਪੇ ਗ ਅੱਖਰਾਂ ਨੂੰ ਮਲ ਕੇ ਮਿਟਾ ਦਿੰਦਾ ਸੀ। ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਖੁਰਾਕ ਬਾਰੇ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਓਹ ਰੋਜ਼ ਦਾ ਇਕ ਚੁਟੰਗਾ ਖਾ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਲੰਡਨ ਦੀ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਬ੍ਰਿਟੀਸ਼ ਮਿਊਜ਼ੀਅਮ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਪੁਰਾਣੀਆਂ ਦਸਤਾਵੇਜ਼ਾਂ (ਔਰ 7592) ਤੇ ਸਫਾ 178 ਤੇ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਮਿਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਨਸੀ। ਰਾਮਜਸ ਸਾਕਨ ਜਵਾਲਾਪੁਰ ਕਰਤਾ ਮੁਹੀਤ ਆਜ਼ਮ ਨੇ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਦੀਆਂ ਜਿੱਤਾਂ ਦੇ ਅੱਖੀਂ ਡਿੱਠੇ ਹਾਲ ਆਪਣੀ ਕਿਤਾਬ ਵਿਚ ਲਿਖੇ ਹਨ। ਉਸ ਲੜਾਈ ਦਾ ਫ਼ੈਸਲਾ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਹਾਂ ਬਲਕਾਰੀ ਯੋਧਿਆਂ ਦੀ ਹਾਰ ਜਿੱਤ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਹੀ ਹੋ ਗਿਆ ਅਤੇ ਸਾਰੀ ਫੌਜ, ਆਪਸ ਵਿਚ ਲੜਾਈ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਸੀ। ाँची। 

ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਧਰਤੀ ਹੀ ਉਹ ਪਵਿੱਤਰ ਧਰਤੀ ਹੈ ਜਿਸ ਤੇ ਫਿਰ ਕੁਸ਼ਤੀ ਦੀਆਂ ਤਿੰਨ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਦਫਾਂ ਚੱਲੀਆਂ ਨੂਰੇ ਵਾਲੇ, ਕੋਟ ਵਾਲੇ ਅਤੇ ਕਾਲੂ ਵਾਲੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤਿੰਨਾਂ ਦੇ ਹੀ ਲੜਨ ਢੰਗ ਆਪਣੇ ਆਪਣੇ ਸਨ। ਯਾਦ ਰਹੇ ਕਿ ਇਹ ਦਫਾਂ ਅੱਜ ਵੀ ਚੱਲੀਆਂ ਆ ਰਹੀਆਂ ਹਨ (ਵਿਸਥਾਰ ਲਈ ਪੜੋ ਕਰਤਾ ਦੀ ਕਿਤਾਬ-ਭਾਰਤ ਦੇ ਪਹਿਲਵਾਨ 1635-1988) ਇਸ ਲੇਖਕ ਦੀਆਂ ਉਮਰ ਭਰ ਦੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਦਾ, ਅੰਤਰਰਾਸ਼ਟਰੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਵਿਚ ਲੇਖ ਲਿਖਣ ਦਾ ਅਤੇ ਕੁਸ਼ਤੀ ਦੇ ਵਿਸ਼ਵ ਪੱਧਰ ਤੇ ਤਾਰੀਖਾਂ ਲਿਖਣ ਵਾਲੇ ਕੁਝ ਤਾਰੀਖ ਦਾ ਨਾਂ ਨਾਲ ਖ਼ਤ ਪੱਤਰ ਕਰਨ ਦਾ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਹੋਇਆ ਕਿ ਅੱਜ ਦੁਨੀਆ ਭਰ ਦੇ ਕੁਝ ਵੱਡੇ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਕੁਸ਼ਤੀ ਆਈ ਭਾਵੇਂ ਕਿਧਰੋਂ ਵੀ ਹੋਵੇ. ..ਪਰ ਸਹੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਇਹ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਧਰਤੀ ਤੇ ਹੀ ਪ੍ਰਵਾਨ ਚੜੀ। 

“R.W. Smith has been working thirty years on a history of world wrestling. When it emerges I think he will find that among the national indigenous forms the muslim was the truest international one. It travelled from Morocco to Mongolia, bareskinned and Jacketed, was Scientific in Turkey and perfected in the Pnujab” Page 90. Western Boxing and World Wrestling-Story and Practice by John F. Gilby (1986) Published by North Atlantic Books, Berkelay Callifornia. 

ਕੁਸ਼ਤੀ ਤੋਂ ਛੁੱਟ, ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੀ ਦੂਜੀ ਮਨੜੌਦੀ ਖੇਡ ਕੌਡੀ ਜਾਂ ਕੱਬਡੀ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਕਈ ਵੇਰ ਮਾਂ ਖੇਡ ਦਾ ਰੁਤਬਾ ਵੀ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਕੌਡ ਕਬੱਡੀ ਤਾਰੇ, 

ਮੈਂ ਕਈ ਜੁਆਨ ਮਾਰੇ। 

ਇਸ ਬਾਰੇ ਸਾਡੇ ਲੋਕ ਅੱਜ ਵੀ ਇਹ ਲੋਕ ਗੀਤ ਗਾਉਂਦੇ ਸੁਣੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਸਮਾਜ ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਇਹ ਗੱਲ ਭਲੀ ਭਾਂਤ ਜਾਣਦੇ ਹਨ ਕਿ ਸਾਡੀ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲੀ ਵਸੋਂ ਪਾਣੀਆਂ ਦੇ ਨੇੜੇ, ਦਰਿਆਵਾਂ ਦੇ ਕੰਢਿਆਂ ਤੇ ਹੀ ਵਸੀ ਸੀ। ਇਸਦੇ ਕਈ ਕਾਰਨ ਸਨ। ਕਬੀਲੇ, ਦਿਨ ਭਰ ਮਾਲ ਢਾਂਡਾ ਚਾਰ ਕੇ ਸਾਮਾ ਨੂੰ ਮਨ ਪਰਚਾਵੇ ਲਈ ਇਹ ਖੇਡ ਖੇਡਦੇ। ਇਸ ਖੇਡ ਨੂੰ ਛੋਟੇ ਤੋਂ ਛੋਟਾ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਦਾ ਠੇਠ ਸ਼ਬਦ ਕੌਡੀ ਕਬੱਡੀ ਜਾਂ ਕੋੜੀ ਦਾ ਨਾਂ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ। 

ਇਸਨੂੰ ਖੇਡਣ ਲਈ, ਲੰਗੋਟ ਤੋਂ ਛੁੱਟ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਨੁਕ ਸੁਕ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਲਗਦਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਇਸ ਸਸਤਰੀ ਕਾਰਨ ਹੀ ਇਸਦਾ ਨਾਂ ਕੋੜੀ ਰਖਿਆ ਗਿਆ। ਕਿਸੇ ਸਮੇਂ ਰੁਪਏ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਛੋਟਾ ਸਿੱਕਾ ਵੀ ਕੋੜੀ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਸੀ, ਇਸ ਲਈ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸਦੇ ਨਾਮਕਰਨ ਸਮੇਂ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਵੀ ਥੋੜਾ ਬਹੁਤ ਦਖਲ ਹੋਵੇ। 

1990 ਵਾਲੀਆਂ ਏਸ਼ੀਅਨ ਖੇਡਾਂ ਚ ਕੱਬਡੀ ‘ਚ ਭਾਰਤ ਨੇ ਸੋਨੇ ਦਾ ਤਗਮਾ ਜਿੱਤ ਲਿਆ ਸੀ. ਅਗਾਂਹ ਦੀ ਰੱਬ ਜਾਣੇ। ਭਾਵੇਂ ਕੁਝ ਵੀ ਹੈ, ਕਬੱਡੀ ਤਾਂ ਹੁਣ ਕੁਝ ਬਾਹਰਲੇ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਹਰਮਨ ਪਿਆਰੀ। ਬਣਦੀ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ। ਇੰਗਲੈਂਡ ਕੱਬਡੀ ਫੈਡਰੇਸ਼ਨ ਨੇ, ਬਾਹਰਲੇ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਇਸਦੇ ਪ੍ਰਚਾਰ ਪ੍ਰਸਾਰ ਲਈ। ਕਾਫੀ ਕੁਝ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਤਰਾਂ ਦੇ ਲੇਖਕ ਨੇ, ਬਤੌਰ ਇਸਦੇ ਪ੍ਰੈਸ ਸੈਕਟਰੀ ਹੋਣ ਦੇ ਤਿਲਫੁੱਲ ਮੂਜਬ, ਆਪਣਾ ਪੂਰਾ ਯੋਗਦਾਨ ਪਾਇਆ ਹੈ। ਕੱਬਡੀ ਦੇ ਅਖਾੜੇ ਹੁਣ ਕੇਵਲ ਬਾਹਰ ਖੇਤਾਂ ਜਾਂ ਗਰਾਉਂਡਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਨਹੀਂ ਬੱਝਦੇ। ਇਸ ਪ੍ਰਤੀ ਕੁਝ ਟੱਪੇ, ਕੁਝ ਗਾਣੇ, ਨਿਜੀ ਮਹਿਫਲਾਂ ਵਿਆਹਾਂ। ਸ਼ਾਦੀਆਂ ਅਤੇ ਪਾਰਟੀਆਂ ਆਦਿ ਤੇ ਵੀ ਸੁਣੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਅਜਿਹਾ ਇਕ ਗੀਤ ਡਾ. ਬਲ ਸਿੱਧੂ ਭੇਟਾਂ ਵਾਲੇ ਦਾ ਮੁਲਾਹਜ਼ਾ ਫਰਮਾਈਏ- 

ਹਟ ਕਬੱਡੀ, ਕੌਡੀ ਕੌਡੀ, ਹਟ ਕੱਬਡੀ ਕੌਡੀ ਕੌਡੀ 

ਕੁੜੀਆਂ ਦਾ ਮੁੰਡਿਆ ਨਾਲ ਖੇਲ ਹੋ ਗਿਆ, 

ਖੇਲ ਹੋ ਗਿਆ ਖੇਲ ਦੇ ਮੈਦਾਨ ਵਿਚ ਮੇਲ ਹੋ ਗਿਆ।

ਅੱਖ ਮਾਰ ਪਤਲੇ ਨੂੰ ਛੇੜ ਹੋ ਗਿਆ, 

ਖੇਲ ਦੇ ਮੈਦਾਨ ਵਿਚ ਮੇਲ ਹੋ ਗਿਆ। 

ਸੁਣਿਆ ਹੈ ਕਿ ਏਹੋ ਜਿਹਾ ਇਕ ਹੋਰ ਗੀਤ ਗੁਰਦਾਸ ਮਾਨ ਨੇ ਵੀ ਲਿਖਿਆ ਹੈ, ਗਾਇਆ ਹੈ। 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਖੇਡਾਂ ਤੋਂ ਛੁੱਟ (ਮੁੱਕੇਬਾਜ਼ੀ) ਵੀ ਪੰਜਾਬ ‘ਚ ਹੀ ਜਨਮੀ ਅਤੇ ਪਰਵਾਨ ਚੜ੍ਹੀ। ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਗੱਲ ਜੁਦੀ ਹੈ ਕਿ ਮੁਕਾਬਲਤਨ ਬਾਹਰਲੇ ਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ, ਸਾਡੇ ਦੇਸ਼ ਚ ਇਸਦੇ ਐਨੇ ਪੈਰ ਨਾ ਲਗ ਸਕੇ। ਸੋਚੀ ਵੀ ਕਦੇ ਇਸਦਾ ਹੀ ਇਕ ਰੂਪ ਹੁੰਦਾ ਸੀ। ਕੁਸ਼ਤੀ ਵਿਚ ਸਾਡੇ ਦੇਸ਼ ਨੇ ਜਿਥੇ ਕਿੱਕਰ ਸਿੰਘ ਦੇਵਿ-ਹਿੰਦ ਵਰਗੇ ਪਹਿਲਵਾਨ ਪੈਦਾ ਕੀਤੇ, ਸੌਂਚੀ ਵਿਚ ਹਾਥੀ ਜਿੰਨੀ ਤਾਕਤ ਰੱਖਣ ਵਾਲੇ ਬਾਬਾ ਫਤਿਹ ਸਿੰਘ ਵਲਟੋਹਾ ਵਰਗੇ ਸੂਰਮਿਆਂ ਨੇ ਉਹ ਉਹ ਕਾਰਨਾਮੇ ਕੀਤੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਦੁਨੀਆ ਅੱਜ ਵੀ ਯਾਦ ਕਰਦੀ ਹੈ। 

ਇਨ੍ਹਾਂ ਖੇਡਾਂ ਤੋਂ ਛੁੱਟ, ਜਾਪਦਾ ਹੈ ਕਿ ਭਾਰ ਚੁੱਕਣ ਦੀ ਪਿਰਤ ਵੀ ਦੁਨੀਆ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਪੁਰਾਣੀ ਸਭਿਅਤਾ ਵਾਲੀ ਇਸ ਵਾਦੀ ਵਿਚ ਹੀ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਪਈ। ਆਰੀਆ ਲੋਕ ਧਰਤੀ ਦੇ ਇਸ ਖਿੱਤੇ ਦੀਆਂ ਵੱਡੀਆਂ ਅਤੇ ਲੰਮੀਆਂ ਚੌੜੀਆਂ ਚਰਾਂਦਾਂ ਵੇਖ ਕੇ ਹੀ ਇਥੇ ਆਬਾਦ ਹੋ ਗਏ। ਮਾਲਵਾਡਾ ਰੱਖਣਾ ਅਤੇ ਫਿਰ ਸਿਰ ਤੇ ਪੱਠਾ ਦੱਥਾ ਨਾ ਚੁਕਣਾ ਪਏ, ਇਹ ਦੇ ਅਣਹੋਣੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਸਨ। ਪਹਿਲੀਆਂ ‘ਚ ਘਾਹ ਫੂਸ ਬਾਹਰ ਹੀ ਖੁੱਲ੍ਹਾ ਡੁੱਲ੍ਹਾ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਪੱਠੇ ਆਦਿ ਦੀ ਢੋਆ ਢੁਆਈ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਸੀ। ਪਰ ਜਿਉਂ ਜਿਉਂ ਹੀ ਆਬਾਦੀ ਵੱਧਦੀ ਗਈ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਸੋਮੇ ਸਿਮਟਦੇ ਗਏ, ਸਿਰ ਤੇ ਪੱਠਾ ਦੱਥਾ ਚੁੱਕਣ ਦਾ ਰਿਵਾਜ ਪੈ ਗਿਆ। ਅੱਜ ਵਾਂਗ ਪੈਰ ਪੈਰ ਤੇ ਦੁਕਾਨਾਂ ਨਹੀਂ ਸਨ ਹੁੰਦੀਆਂ। ਵੱਟਾ ਜਾਂ ਵਟਾਂਦਰਾ ਸਿਸਟਮ ਚਲਦਾ ਸੀ, ਜਿਸ ਅਧੀਨ ਇਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਲੋੜ ਦੀਆਂ ਵਸਤਾਂ ਵੇਚਣ ਦੀ ਬਜਾਏ ਵਟਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਸਨ-ਤਾਂ ਵੀ ਉਧਰ ਚੁੱਕ ਕੇ ਖੜਨੀਆਂ ਪੈਂਦੀਆਂ ਸਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਛੁੱਟ ਵੀ ਮਨੁੱਖੀ ਵਸੋਂ ਜਿਉਂ ਜਿਉਂ ਦਰਿਆਵਾਂ ਤੋਂ ਦੂਰ ਹੁੰਦੀ ਚਲੀ ਗਈ, ਸਾਡੀਆਂ ਸੁਆਣੀਆਂ ਵੀ ਪਾਣੀ ਦੀ ਢੋਅ ਢੁਆਈ, ਸਿਰਾਂ ਤੇ ਘੜੇ ਜਾਂ ਗਾਗਰਾਂ ਚੁੱਕ ਕੇ ਕਰਦੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਸਨ। ਕਹਾਰ ਡੋਲੀਆਂ ਚੁੱਕਦੇ। ਹੁੰਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਝੀਵਰ ਜਾਂ ਝਿਉਰ ਵਹਿੰਗੀਆਂ ਆਦਿ। ਇਹ ਨਲਕੇ ਜਾਂ ਖੂਹ, ਟਿਊਵੈਲ ਬਹੁਤ ਪਿਛੋਂ ਦੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਹਨ। ਭਾਰ ਚੁੱਕਣ ਚੁਕਾਉਣ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਸਾਡੇ ਲੋਕ ਗੀਤਾਂ ਵਿਚ ਕਈ ਸੂਰਤਾਂ ਵਿਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। 

ਘੜਾ ਨਾ ਚਕਾਇਓ ਕੁੜੀਓ, 

ਇਸਦੀ ਪਿੰਡ ਦੇ ਮੁੰਡੇ ਦੇ ਨਾਲ ਯਾਰੀ। 

ਅਤੇ ਜਾਂ :- 

ਅਠਾਰਾਂ ਚੱਕ ਦੇ ਚੋਬਰ ਸੁਣੀਂਦੇ, ਜਿਉਂ ਮਾਵਾਂ ਦੀ ਲੋਰੀ, 

ਦੁੱਧ ਮਲਾਈਆਂ ਖਾ ਕੇ ਪਲ ਗੇ, ਚੁੱਕਦੇ ਅਹਿਰਨ ਬੋਰੀ।

ਪੱਟੋ ਮੋਟੇ, ਪਿੰਜਣੀ ਪਤਲੀ, ਜਿਉਂ ਗੰਨੇ ਦੀ ਪੇਰੀ, 

ਕਾਲੀ ਨਾਲ ਵਿਆਹ ਨਾ ਕਰਦੇ, ਰੰਨ ਭਾਲਦੇ ਗੋਰੀ, 

ਰੋਂਦੀ ਚੁੱਪ ਨਾ ਕਰੇ, ਸਿਖਰ ਦੁਪਹਿਰੇ ਤੋਰੀ। 

ਜਦ ਵੀ ਭਾਰ ਚੁੱਕਣ ਵਾਲਿਆਂ ਦੀ ਗੱਲ ਚੱਲੇਗੀ, ਬਾਬਾ ਵਰਿਆਮ ਸਿੰਘ ਧੰਨੋਆਲੀ’ ਸੂਬੇਦਾਰ ਮੰਨਾ ਸਿੰਘ ਦਮੁਢਾ ਕੰਦੋਲਾ ਅਤੇ ਬਾਬਾ ਊਧਮ ਸਿੰਘ ਪੂਰੇਵਾਲਾ ਹਕੀਮਪੁਰ ਦੇ ਨਾਵਾਂ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਨਾ ਕਰਨਾ ਇਕ ਬੜੀ ਵੱਡੀ ਬੇਇਨਸਾਫੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਜਿਹੜੇ ਜਿਹੜੇ ਢੰਗ ਨਾਲ ਵੀ ਜਿਵੇਂ ਜਿਵੇਂ ਵੀ ਇਹ ਆਪਣਾ ਆਪਣਾ ਭਾਰ ਬੋਰੀਆਂ ਅਹਿਰਨਾਂ ਜਾਂ ਵੱਟੇ ਚੁੱਕਦੇ ਸਨ, ਆਪਣੇ ਆਪਣੇ ਕੰਮ ਦੇ ਉਹ ਰੁਸਤਮਿ-ਜ਼ਮਾਂ ਆਖੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਵਿਚੋਂ ਬਾਬਾ ਊਧਮ ਸਿੰਘ ਦੇ ਵੱਟੇ ਜਾਂ ਭਾਰ ਆਦਿ ਨਨਕਾਣਾ ਸਾਹਿਬ ਵਿਖੇ ਰਹਿ ਗਏ ਸਨ, ਪਰ ਦੂਜਿਆਂ ਤੇ ਹਾਲੇ ਤਕ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪਿੰਡ ਪਏ ਹਨ। ਬੜੋਦਾ ਮਿਊਜ਼ੀਅਮ ਵਿਚ ਜਿਹੜਾ ਇਕ ਪੱਥਰ ਪਿਆ ਹੈ, ਬਾਬਾ ਵਰਿਆਮ ਸਿੰਘ ਦਾ ਵੱਟਾ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਉਸ ਨਾਲੋਂ ਇਕ ਚੌਥਾਈ ਜ਼ਿਆਦਾ ਭਾਰਾ ਹੋਵੇਗਾ। ਸੂਬੇਦਾਰ ਮੰਨਾ ਸਿੰਘ ਦਾ ਇਕ ਛੋਟਾ ਵੱਟਾ ਅਜਕਲ ਲਾਇਲਪੁਰ ਖਾਲਸਾ ਕਾਲਜ ਜਲੰਧਰ ਦੇ ਨੇੜੇ ਇਕ ਕੋਠੀ ਦੇ ਵਿਹੜੇ ‘ਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਇਕ ਬ੍ਰਿਗੇਡੀਅਰ ਰਿਸ਼ਤੇਦਾਰ ਕੋਲ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਪਿਆ ਹੈ। 

ਦੁਨੀਆ ਦੀ ਅੱਜਕਲ੍ਹ ਇਕ ਖੇਡ ਜਿਹੜੀ ਕਿ ਹਾਕੀ ਦੇ ਨਾਂ ਨਾਲ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਹੈ ਅਤੇ ਉਲੰਪਿਕ ਖੇਡਾਂ ਵਿਚ ਜਿਹੜੀ ਹੁਣੇ ਹੁਣੇ ਹੀ ਜਰਮਨੀ ਨੇ ਜਿੱਤ ਲਈ ਹੈ, ਸਾਡੇ ਪੁਰਾਤਨ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਇਕ ਖੇਡ ਖੁੱਦੋਂ ਖੁੰਡੀ ਹੁੰਦੀ ਸੀ, ਜਿਹੜੀ ਕਿ ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਵਿਕਸਤ ਹੋ ਕੇ ‘ਹਾਕੀ’ ਵਿਚ ਬਦਲ ਗਈ। ਕੋਈ ਸਮਾਂ ਸੀ ਜਦੋਂ ਇਸਦੀ ਸਰਦਾਰੀ ਪੰਜਾਬ ਜਾਂ ਭਾਰਤ ਕੋਲ ਹੁੰਦੀ ਸੀ ਜਿਸਦਾ ਗੜ੍ਹ ‘ਸੰਸਾਰਪੁਰ’ ਸੰਸਾਰ ਭਰ ਵਿਚ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਪਰ ਹੁਣ ਸਮੇਂ ਬਿਲਕੁਲ ਬਦਲ ਚੁੱਕੇ ਹਨ। ਜਿਥੇ ਬਾਹਰਲੀ ਦੁਨੀਆ ਨੇ ਇਸ ਵਿਚ ਕਾਫੀ ਤਰੱਕੀ ਕਰ ਲਈ ਹੈ ਉਥੇ ਸਾਡੀਆਂ ਕਈ ਬਿਮਾਰੀਆਂ ਅਤੇ ਕਮਜ਼ੋਰੀਆਂ ਅੰਦਰੋਂ ਅੰਦਰ ਸਾਨੂੰ ਮਾਰ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਸਾਡੇ ਦੇਸ਼ ਵਿਚ ਅੱਜਕਲ੍ਹ ਬਿਨਵਟ ਭਾਵੇਂ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਨਹੀਂ ਹੈ ਤਾਂ ਵੀ ਦੁਨੀਆ ਦੇ ਕੁਝ ਬਾਹਰਲੇ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਇਹ ਆਪਣਾ ਭੇਸ ਜਾਂ ਨਾਂ ਬਦਲ ਕੇ ਬੜੀ ਹਰਮਨ ਪਿਆਰੀ ਹੈ, ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਜਾਪਾਨ ਅਤੇ ਚੀਨ ‘ਚ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇਸ਼ਾਂ ‘ਚ ਇਸਦਾ ਨਾਂ ਕਰਾਟੇ ਜਾਂ ਜੁੱਡੇ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿਚ ਇਹ ਸ਼ਬਦ ‘ਬਿਨਵਟ’ ਪੰਜਾਬੀ ਦੇ ਸ਼ਬਦ ਬਿਨ ਓਟ ਦਾ ਵਿਗੜਿਆ ਹੋਇਆ ਰੂਪ ਹੈ। ਆਦਿ ਮਨੁੱਖ, ਜਦ ਕਿ ਅਜੇ ਇਹ ਜੰਗਲਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਰਹਿੰਦਾ ਸੀ, ਅਤੇ ਬੰਦੂਕਾਂ ਰਾਈਫਲਾਂ ਤਾਂ ਕੀ ਤੇਜ਼ ਧਾਰ ਹਥਿਆਰ ਵੀ ਅਜੇ ਨਹੀਂ ਬਣੇ ਸਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਿਨਾਂ ਚ ਕੁਝ ਮਨੁੱਖ ਭਿਆਨਕ ਜਾਨਵਰਾਂ ਵਿਚ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਲਈ ਅਗਲੇ ਨੂੰ ਨਿੱਸਲ ਕਰਨ ਜਾਂ ਮਾਰਨ ਲਈ ਬਗ਼ੈਰ ਕਿਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹਥਿਆਰ ਦੀ ਓਟ ਦੇ ਕੁਝ ਕਸੌਟੇ ਅਜਿਹੇ ਮਾਰਦੇ ਸਨ ਕਿ ਇਸ ਅਲੌਕਿਕ ਖੇਡ ਦਾ ਨਾਂ ਬਿਨਓਟ ਰਖਿਆ ਗਿਆ ਜਿਹੜਾ ਪਿਛੋਂ ਬਿਗੜ ਕੇ ‘ਬਿਨਵ’ ਬਣ ਗਿਆ। ਪਿਛਲੀ ਸਦੀ ਵਿਚ ਇਸ ਖ਼ਤਰਨਾਕ ਖੇਡ ਦੀ ਕਿਵੇਂ ਦੁਰਵਰਤੋਂ ਹੁੰਦੀ ਸੀ, ਇਸ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਇਕ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਲਿਖਾਰੀ ਕੈਪਟਨ ਮੀਡੋਜ਼ ਟੇਲਰ ਆਪਣੀ ਇਕ ਕਿਰਤ The Confessions of a Thung ਵਿਚ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਬਿਨਵਟੀਆ ਵਿਚ ਮੱਛੀ ਜਿਹੀ ਤੜਫ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਇਸ ਵਿਚ ਚੁਸਤੀ ਫੁਰਤੀ ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਬਿਨਵਟੀਆ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦਾ। ਇਹ ਲੱਧੜ ਆਦਮੀ ਦਾ ਕੰਮ ਨਹੀਂ। ਬਦਨ ਵਿਚ ਬਿਜਲੀਆਂ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਬਾਂਕ, ਪਟਾ ਅਤੇ ਗਤਕਾ ਖੇਡਣ ਵਾਲਿਆਂ ਵਿਚ ਵੀ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। 

ਏਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ‘ਗਤਕੇ’ ਦਾ ਪਿਛੋਕੜ ਵੀ ਟਿਪੀਕਲ ਪੰਜਾਬੀ ਹੈ। ਦਸ਼ਮੇਸ਼ ਪਿਤਾ ਵਲੋਂ ਭਾਰਤ ਦੀ ਦੱਬੀ ਲਤਾੜੀ ਕੁਚਲੀ ਹੋਈ ਜਨਤਾ ਨੂੰ ਇਹ ਖਾਸ ਸੁਨੇਹਾ ਸੀ ਕਿ ਸਵੈ-ਰਖਿਆ ਬਗ਼ੈਰ ਦੁਸ਼ਮਣ ਅੱਗੇ ਖੜੇ ਹੋ ਕੇ ਟਾਕਰਾ ਕੀਤੇ ਬਗ਼ੈਰ ‘ਗਤਕਾ’ ਖੇਡੇ ਬਗ਼ੈਰ ਤੁਹਾਡੀ ਕਦੇ ਵੀ ਜਿੱਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਆਪਣੇ 9 ਬਚਿਤ੍ਰ ਨਾਟਕ ਵਿਚ ਇਕ ਥਾਂ ਫਰਮਾਉਂਦੇ ਹਨ : 

ਕ੍ਰਿਪਾਲ ਕੋਪੀਯੰ ਕੁਤਕੇ ਸੰਭਾਰੀ। ਹਠੀ ਖਾਨ ਹਯਾਤ ਤੇ ਸੀਸ ਡਾਰੀ। 

ਉਠੀ ਛਿੱਛਿ ਇੱਛਿ ਕਢਾ ਮੇਧ ਜੋਰੰ। ਮਨੋ ਮਾਖੰਨ ਮਟਕੀ ਕਾਨ੍ਹ ਫੋਰੀ। 

(ਕ੍ਰਿਪਾਲ ਦਾਸ ਉਦਾਸੀ ਸੰਤ ਉਥੇ ਜੰਗ. ਅੰਦਰ ਬੜਾ ਗੁੱਸੇ ਵਿਚ ਆਇਆ। ਉਸਨੇ ਇਕ ਭਾਰਾ ਜਿਹਾ ਸੋਟਾ ਹੱਥ ਵਿਚ ਲੈ ਲਿਆ। ਹਯਾਤ ਖਾਂ ਦੇ ਸਿਰ ਵਿਚ ਉਹ ਮੁਰਾਦਰ ਵਾਂਗ ਮਾਰ ਦਿੱਤਾ। ਠਾਹ ਕਰਦਾ ਜ਼ੋਰ ਦਾ ਡੰਡਾ ਵਜਣ ਨਾਲ, ਉਸਦੀ ਮਿੰਝ ਨਿਕਲੀ ਤੇ ਖੂਨ ਦੇ ਛਿੱਟੇ ਏਧਰ ਉਧਰ ਫੂਧਿਆਂ ਵਾਂਗ ਉਡੇ। ਉਸਦੇ ਸਿਰ ਦੀ ਮਟਕੀ ਐਸੀ ਭੱਜੀ ਕਿ ਜਾਪ ਰਿਹਾ ਸੀ ਜਿਵੇਂ ਸ੍ਰੀ ਕ੍ਰਿਸ਼ਨ ਜੀ ਨੇ ਮੱਖਣ ਦੀ ਚਾਟੀ ਭੰਨ ਕੇ ਪਰੇ ਮਾਰੀ ਹੋਵੇ)। 

ਕਿਸ ਕਿਸ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਮਾਤਮ ਕਰੀਏ ਕਿ ਪੱਛਮੀ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਆਧਾਰ ਹੇਠ ਅਸੀਂ ਆਪਣਾ ਕਿੰਨਾ ਕੁਝ ਗੁਆ ਚੁਕੇ ਹਾਂ। ਏਹੋ ਜਿਹੀਆ ਨਿਰੋਲ ਪੰਜਾਬੀ ਖੇਡਾਂ ਦੀ ਥਾਂ ਹੁਣ ‘ਚਿੜੀ ਛਿੱਕਾ’ ਆਦਿ ਨੇ ਲੈ ਲਈ ਹੈ। ਮੈਂ ਚਿੜੀ ਛਿੱਕਿਆ ਜਾਂ ਕ੍ਰਿਕਟ ਆਦਿ ਦੇ ਖਿਲਾਫ ਨਹੀਂ। ਅਫਸੋਸ ਕੇਵਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਹੈ ਜਿਹੜੀਆਂ ਸਾਡੀ ਨਿਰੋਲ ਪੰਜਾਬੀ ਰਹਿਤਲ ਚੋਂ ਅਲੋਪ ਹੋ ਚੁੱਕੀਆ ਹਨ ਜਾਂ ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਆਲੇਪ ਹੈ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। 

 

 

 

 

Credit – ਭਾਸ਼ਾ ਵਿਭਾਗ ਪੰਜਾਬ